Движения Мира: Истоки трансцендентальной философии

Оригинал публикации: Analecta Hermeneutica vol.3
Перевод: Василий Каменских

Это новое измерение посткантовской мысли должно теперь принести плоды за пределами самых общих формулировок основной идеи — с двоякой целью: заложить основания для исследования природы и обеспечить философии подлинное основание в природе.¹

В зависимости от того, ставится ли вопрос о том, насколько глубоко простираются исследования трансцедентальной философии источников познаний, возникает существенное различие в ее современных интерпретациях. Верно, что трансцендентальная дедукция предназначена для того, чтобы перенастроить орбиту метафизики вокруг опыта, а не вещей; и хотя имеются исключения, ни Кант, ни последователи его трансцендентализма не прекращали расширять исследование к предельным основаниям познания постольку, поскольку последние становятся возможными благодаря тому, что превосходит их бытие, то есть их формирование, а не благодаря объектам. Действительно, именно в источниках мышления, в происхождении, трансцендентальная философия в наибольшей степени достигает своих целей.

Трансцендентальная философия не сводится лишь к выведению понятий, правомерно применимых в опыте, и к проведению границ, за пределами которых тем самым утрачивается эпистемологический статус. Верно, что трансцендентальная выводимость переформулирует проблему основания так, что она более не поддерживает, как это было у Лейбница, восхождение от физики к метафизике²; но она принимает достигнутую таким образом плоскость, чтобы заменить ею ту глубину, из которой она была поднята, и дать основу (to ground) тем явлениям природы, что предстают лишь теперь, на Abgrund (краю пропасти), бездны или безосновности³. Однако «разум требует безусловного» (KRV A564/B592/R449)⁴ — того, что необходимо, если основания вообще должны быть мыслимы. Основание не может «предшествовать» обоснованному, поскольку оно по определению не может быть элементом опыта, а лишь такие элементы могут являться во временном порядке. Но вместо того, чтобы заключать онтологическую ничтожность из эпистемологического разграничения, разум, «чтобы придать абсолютную полноту эмпирическому синтезу, [продолжает] его вплоть до безусловного (которое никогда не встречается в опыте и находится только в идее)» (KRV A409/B436/R355). Никакая дедукция оснований не может достичь того, чего требует разум, но разум не может и перестать этого требовать. И без идеи безусловного основания вообще не могли бы быть распознаны, ибо основание есть основание лишь постольку, поскольку у него есть следствие, но не тогда, когда оно само есть следствие чего-то иного. «Абсолютная завершённость» в синтезе условий возможна, следовательно, лишь на основании трансцендентальной идеи, которая для опыта есть ничто. Соответственно, как и призваны показать антиномии, завершённость в объективных условиях возможности объектов недостижима. Распределяя части суждений по их исходным способностям и по трансцендентальным идеям, трансцендентальная логика не равнозначна распределению эпистемологического права или ответу на вопрос quid juris (вопрос о праве), поскольку она разделяет безусловное и обусловленное — на то, что может и что не может быть синтезировано в пространственно-временные объекты. Соответственно, распределение, осуществляемое трансцендентальной логикой, расширяет условия возможности, которые, как показывают паралогизмы, не могут быть выполнены субъективно. Как симметрично показывают антиномии, объективные условия также не могут быть выполнены. Таким образом, то, что лежит в основе неполноты, является безусловным; или, иначе говоря, неполнота является абсолютной для трансцендентальной философии.

То, что безусловно, не может быть предметом опыта. Это означает, в частности, что роль безусловного основания всякой определённости не может быть схематизирована как предшествующая или последующая по отношению к ряду условий, внутри которого только и имеет силу время. Следовательно, условия не могут быть схематизированы ни как акциденции некоторой основной субстанции, ни как находящиеся в каком-либо причинном отношении к предшествующим, поскольку это означало бы применение чистых понятий рассудка отношения — субстанции и акциденции, равно как механической и, в конечном счёте, взаимной причинности — к области, к которой чувство не имеет доступа. Именно по этой причине трансцендентальный поворот в философии рассматривался как субъективистское вытеснение «догматического» понятия основания — как метафизика, способная отказаться от временной и причинной глубины, из которой возникают объекты. Отсюда акцент на «делании» (Фихте), «производстве» (Кант) или на трансцендентальном как «новом измерении» (Гуссерль) [5] становится центральным как для практического, так и для спекулятивного трансцендентализма.

Несмотря на повсеместность этих практицистских или продуктивистских интерпретаций, измерение «происхождения» — преследование оснований — остаётся жизненно важным элементом трансцендентальной философии и вовлекает её в систематическое исследование причин, которое в конечном счёте ведёт от метафизики обратно к физике. Так, с одной стороны, оно приводит к системе неполной или регулятивной взаимности, представленной как органическая форма в «Критике способности суждения» (§ 65–66), где причины взаимно являются следствиями, а следствия — причинами, образуя ряд, поддерживающий эту «зависимость и по нисходящей, и по восходящей линии» (KUK AK V, 372/R559)⁵. С другой стороны, оно ведёт к системе полной общности силы и деятельности, «дедуцируемой» как эфир в «Opus postumum» (62 и далее, AK XXI, 206 и далее). Однако уже «второе замечание» Канта к таблице категорий относительно категорий отношения (KRV B110–111/R122) заложило основание для обоих направлений или, согласно интерпретации Шеллинга, установило взаимность как Urform всякой философии⁶. Проблема заключается в следующем: либо причинная взаимность простирается до самого основания, превращая космос в платоновское «космическое животное»; либо она «регулятивно» ограничена, как утверждает Кант в КСС, тем, как мы должны мыслить органические существа; либо же она конститутивно ограничена, как стремится показать Фихте в Sätze zur Erläuterung des Wesens der Thiere⁷, самоназначенный наследник Канта в трансцендентальной философии. Однако анимализация — не единственное возможное следствие расширенной взаимности. Так, например, кантовские «Доказательства эфира» гипотезируют динамическую взаимность силы и деятельности как условие возможности нашего действия в мире, пусть и ценой антиномизации времени: либо полная взаимность причины и следствия полностью устраняет приоритет и постериорность; либо восходяще-нисходящий ряд взаимности, гипотезируемый в КСС, не имеет ни начала, ни конца. В обоих случаях естественная история становится географией остановленного времени⁸. «Истинная история есть не что иное, как непрерывная география» (AK IX: 161).

Поскольку же трансцендентальная философия берёт начало в проекте «Всеобщей естественной истории» и в тщетности «всех попыток доказать принцип достаточного основания» (KRV A783/B811/R579), мы понимаем трансцендентальную философию как попытку завершить прежний космогонический проект при данном препятствии — неоткрываемости основания. Именно поэтому Кант настаивает на том, что «... в трансцендентальной философии только космологические вопросы таковы, что в отношении их справедливо можно требовать удовлетворительного ответа, касающегося свойств предмета, причем философу непозволительно уклоняться от них, ссылаясь на непроницаемую тьму» (KRV A478/B506/398 с.).

Эти космолого-эпистемологические беспокойства напоминают о характеристике трансцендентальной философии у Шеллинга как «производной» по отношению к философии природы, которая одна способна её обосновать. «Существует идеализм природы и идеализм Я. Для меня первый — первоначальный, а второй — производный», — пишет он, — и основание этого «лежит в самих вещах» (SW IV, 83–84)⁹. От Фихте до Макдауэлла протесты против натурализма в философии исходили из предположения, что если признать, что природа предшествует сознанию или что «не потому существует бытие, что есть мышление, но потому есть мышление, что есть бытие»¹⁰, то трансцендентальный проект — отличительный признак философской модерности — должен быть оставлен. Я утверждаю, что подобная позиция проистекает из недостаточного натурализма, поскольку для всякой такой позиции либо все существующие суть экземпляры природы, либо нет. В последнем случае натурализм утверждает свою онтологическую узость и, следовательно, по собственному признанию не может дать полного отчёта о бытии. Если же утверждается, что всякое сущее, не являющееся частью природы, тем самым не существует в действительности, то такой натурализм оказывается в странном положении утверждения области сущих, которые имеют общее свойство — не существовать. Следовательно, единственный адекватный натурализм должен быть способен дать отчёт обо всех областях бытия, включая трансцендентальное. Наш вопрос, таким образом, состоит в том, каким должен быть натуралистический отчёт о трансцендентальном. Более того, поскольку философы чаще склонны рассматривать трансцендентальную философию как протофеноменологию (Гуссерль), как эпистемологию (Эллисон, Корсгаард)¹¹ или как редуцируемо-практическую (Фихте, Брэндом), её переосмысление в терминах двойного требования — (а) безусловного основания и (b) достаточности в объяснениях конституции объекта космологического масштаба (cosmological scope) — направлено на то, чтобы вновь открыть её натуралистическое и онтологическое измерения для современного анализа. Тем самым мы, следуя Эрнсту Кассиреру, представим трансцендентальную философию как попытку «достичь познания тех сил, которые производят это познание и породили его»¹².

Три формы трансцендентализма

Из Канта могут быть выведены три интерпретации трансцендентальной философии. Первая представляет эту философию как отвечающую на вопрос quid juris, то есть как дедуцирующую правомочие суждения на эмпирическое применение в соответствии с порождающей его способностью. Она вопрошает «… она должна также исследовать происхождение наших знаний о предметах, поскольку оно не может быть приписано предметам» (KRV A55–56/B80/R104). Это — версия трансцендентализма как обоснования, поскольку она постулирует последовательность оснований, которая всегда завершается трансцендентальным идеалом, или понятием абсолютного основания¹³. Как говорит Кант (KRV A566/B594/R450), «всегда условное существование явлений, совершенно необоснованное в самом себе, побуждает нас искать какого-либо (etwas) отличного от всех явлений, т. е. умопостигаемого предмета, в котором прекратилась бы эта случайность». Это также трансцендентализм, сохраняющий гетерогенность, поскольку абсолютное основание в принципе никогда не может быть дано в опыте, а его схематизация тем самым подпала бы положенный трансцендентальной философией запрет на трансцендентные или догматические притязания. Вследствие этого разделения природа, постольку поскольку она является феноменальной, оказывается возведённой над тем, что обосновывает явления; это основание, соответственно, должно быть иным, нежели сама природа. Более того, то, что обосновывает природу, есть «бездна для человеческого разума», так что, в сильном смысле, безосновность (the unground) человеческого разума выступает основанием (the ground) природы, которая теперь существует лишь как феноменальная, преобразованная в акциденцию субъекта. Тем самым сохраняемая гетерогенность разрывает природу с её явлением и с её причинением.

Соответственно, трансцендентальная логика, задачей которой является рассмотрение происхождений как возникающих не из объектов, подвергает вопросы основания трансцендентальному смещению, с тем чтобы они более не могли некритически утверждаться как эмпирические или догматические. Более того, различение между безусловными и обусловленными основаниями, а также понятие, сводимое к трансцендентальному, задаваемое первыми (безусловными основаниями), и бесконечно регрессивный ряд, влекомый вторыми (обусловленными), — изымает причинность из области «естественной истории», распределяя её между опытом, порождающим антиномии, и слепым рациональным утверждением. Тем самым критический трансцендентализм в конечном счёте действует, как это прямо сигнализировала коперниканская революция, для замещения объектов субъектом в качестве основания с помощью (qua) непреодолимого источника рациональной легитимности.

Как утверждает Роберт Брэндом¹⁴, это особенно верно в той мере, в какой подобный субъект выражает эту необходимость просто через приверженность рассуждению, вытекающую из самого факта рассуждения. Иначе говоря, в рассуждении субъект стремится интегрировать основания действия или суждения в совокупность иных оснований и обязательств, которые он признаёт за собой. Сделать это, по Брэндому, значит «синтезировать изначальное единство апперцепции» [Там же, 14 с.]. Поскольку нечто изначальное, по крайней мере на первый взгляд, не есть нечто, требующее предшествующего синтеза, данная характеристика дополнительно указывает на «воспоминательную» функцию разума, которую он называет «рациональной реконструкцией» сообщества оснований — такой, какую Брэндом находит рекомендованной у Гегеля [Там же, 16 с.]. Соответственно, апперцептивная способность субъекта является «изначальной» не столько в смысле первичности, сколько в смысле производительности или порождения тех самых интегративных и реколлективных синтезов, которые как «спонтанный» акт, в свою очередь, выступают основанием действительных апперцепций субъекта, или «реализаций» этого факта. Разум есть приверженность основаниям, обнаруживаемая лишь в рассуждениях, за которые субъект, поскольку он их осознаёт, ответствен, — рассуждениях, конституирующих самого субъекта как совокупность взаимосвязанных притязаний и обязательств.

Хотя версия трансцендентализма у Брэндома явно признаёт свою зависимость от Канта и Гегеля, её рациональное «самоподдерживание» (bootstrapping) берет свои корни из Фихте. Для Фихте, как и для Брэндома, примат практического обнаруживается не только в содержании явно принимаемых нормативных обязательств, но и в рациональных практиках, лежащих в их основе. Из релексивного принятия во внимание конституции подобных практик, как Фихте показывает, следует, что основания трансцендентальной философии лежат не в чём-либо данном, но исключительно в том, что производится. Этот продуктивистский трансцендентализм служит образцом философской деятельности вообще — так считают Брэндом и многие другие идеалисты¹⁵. Одну из его парадигм даёт изложение Фихте «обязанностей изящного художника» в «Системе учения о нравах»¹⁶, где художнику предписывается должным «делать трансцендентальную точку зрения общей» [336 c.]. Практический урок, который художник даёт относительно трансцендентальной философии, состоит в трансцендентальном тезисе о том, что «мир есть нечто сделанное», и лишь с обыденной точки зрения он дан. Художник, следовательно, принимает сделанность как данное — и так же должен поступать трансцендентальный философ [Там же, 337 с.]. Это резко отличается от роли искусства в философии Шеллинга, где искусство должно одновременно отступать от природы и возвращаться к ней¹⁷ — оно должно покинуть слепое действие живой идеи, чтобы сформировать нечто, что затем становится, говоря словами Малевича, «дополнительным элементом» в природе, новым компонентом в супрематистской онтологии¹⁸. В то же время акцент, который данная версия трансцендентальной философии делает на продуктивности, открывает ещё одно измерение её значительной и недостаточно освоенной новизны.

Хотя эти две интерпретации трансцендентальной философии в определённой мере сходятся — первая завершается разрывом, а вторая монизмом производства, — третья форма трансцендентализма соединяет обосновывающую установку первой с продуктивным монизмом второй. Это та форма, которая в собственной философии Канта стремилась артикулировать разрыв между объектами спекулятивной и практической философии как занимающими одно и то же динамическое поле. Хотя она наиболее подробно обсуждается в работе, известной современникам Канта как «Переход от метафизических начал естествознания к физике», а с 1920 года — как Opus postumum¹⁹, её происхождение заметно уже в изменениях в кантовской философии химии, обозначенных во введении к работе С. Т. Зёммеринга «Über das Organ der Seele» (1796)²⁰. Существенно, что здесь движение трансцендентального переосмысливается не как вертикальный отрыв от имманентности, условно говоря, и не как орбита, но как переход. Вместо поиска оснований или субстрата Кант переопределяет трансцендентальную философию как производство переходов; вместо того чтобы придавать телам первенство как в физике, так и в метафизике, он рассматривает их как порождённые, поздние продукты сил. Такое переосмысление имеет важные следствия для категорий отношения в таблице категорий «Критики чистого разума» (KRV A80/B106/R138), как мы увидим далее. Пока же отметим, что трансцендентализм перехода утверждает общность силы и деятельности как необходимую для систематической метафизики и порождает понятия, необходимые для такой общности, с тем чтобы сформировать опыт таким образом, чтобы из него, в свою очередь, могла быть выведена эта общность.

Тем самым он интегрирует продуктивность «самоподдерживания», ранее приписываемую исключительно чистому практическому разуму и впоследствии развиваемую как Фихте, так и Брэндомом, с решением проблемы основания, которая движет «Критику чистого разума». При этом трансцендентализм перехода предлагает альтернативу тому продуктивному трансцендентализму, для которого, как у Брэндома, «всякая трансцендентальная конституция есть социальная институция»²¹, не жертвуя предшествующей природой в пользу эпистемологической непроницаемости, на которую её обрекает критический трансцендентализм своим разделением оснований. Однако цена этого согласования состоит в том, что трансцендентальная философия должна теперь довольствоваться тем, что разум и природа устанавливаются симметрично друг против друга таким образом, что ни один из них не может быть выведен из другого, тем самым отказываясь от деривационной задачи, лежащей в основе трансцендентальной логики. Как формулирует Брэндом, «инсайт о том, что даже природы имеют истории», должен быть уравновешен тем, что «рациональность… налагает обязанность истолковывать истории как раскрывающие природы» [Там же, 34 с.]. Вопрос, следовательно, состоит в том, способен ли трансцендентализм перехода действительно решить проблему отношения феноменальной и нефеноменальной природы — проблему, которая обеспечила востребованность трансцендентальных подходов среди философов квантовой механики²², — учитывая, что он исключает вопрос происхождения из компетенции трансцендентализма. В кратком виде это означает, что переход между физикой и метафизикой осуществляется ценой устранения причинных отношений, лежащих в основании разума. В этом смысле трансцендентализм перехода остаётся критическим решением проблемы природы и свободы: природа остаётся феноменальной не только в том смысле, что пространство и время следуют за ней, а причинность осуществляется лишь в поле явления, но и в том, что она ощущается. Тем самым трансцендентализм перехода расширяет область эстетического, чтобы обеспечить основания взаимности или общности между деятельностью и силой. В результате объекты и субъекты становятся взаимно конститутивными таким образом, что не существует и не может существовать сущностей или событий, которые в принципе не могли бы воздействовать на чувственные способности субъекта, подобно тому как «есть два таких формальных принципа мира феноменов, абсолютно первые, всеобъемлющие и составляющие как бы схемы и условия всего чувственного в человеческом познании: время и пространство» (AK II, 398/R294)²³.

Кантовское понимание космологического как эстетического познания будет отзвучивать в двух альтернативных решениях, которые Эрнст Кассирер предложит в конце 1920‑х годов для проблемы формы — то есть проблемы того, «каким образом возможно, чтобы форма бытия была изображена в форме знания»: либо посредством аналитического отношения между ними, как у Парменида — «мышление и бытие тождественны»²⁴, либо посредством каузального или индуктивного ряда, типологически выраженного у Эмпедокла формулой «Землю Землей созерцаем и Воду мы видим Водою», — или же через то, что познающее сущее является частью познаваемого²⁵. Независимо от того, какую именно версию тождества Кант предполагал в «Инаугурационной диссертации», поскольку все эти три трактовки тождества космоса и логоса, природы и разума — будь то аналитическая, индуктивно-каузальная или мереологически-партиципаторная — решительно отвергаются в первой «Критике», задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы объяснить, как это разделение вообще возникает²⁶.

От категорий отношения к проблеме формы

Во втором издании «Критики чистого разума» Кант добавляет два замечания относительно таблицы категорий и её отношения к «научной форме» философии, или к «моментам проектируемой спекулятивной науки», которые, по его мнению, эта таблица предоставляет. Во втором замечании отмечается, что «возникает всегда из соединения второй и первой категорий одного и того же класса» (KRV 122R)²⁷. Так, в классе качества реальность является первичной, отрицание — производным, а ограничение — их продуктом; аналогично, тотальность есть продукт множественности, происходящей из единства; а общность или взаимность — продукт субстанции и акциденции, а также причины и следствия. Категории модальности носят антиномический характер и здесь нас не касаются²⁸. Мы обязаны Шеллингу «проницательным замечанием»²⁹, согласно которому категории отношения — субстанция и акциденция, причина и следствие, а также общность или взаимность (KRV A80/B106/R122) — представляют собой не столько один класс категорий среди других, сколько исходную форму, из которой выводятся остальные. Вследствие этого Шеллинг утверждает, что «формы мышления», выявленные в таблице категорий, могут быть сведены к одной Urform, которая «обосновывает все прочие». Отсюда возникают два вопроса: во-первых, насколько интервенция Шеллинга отдаляется от кантовского понимания категорий? И во-вторых, какие следствия вытекают из той экспликации, которую даёт Шеллинг?

Кантовское изложение чистых понятий рассудка вообще (KRV A77–80/B102–105/R117–119) не представляет их как данные, но как продукты чистых синтезов, следующих определённому порядку. Синтез является чистым тогда, когда многообразие, подвергаемое синтезу, не содержит ничего эмпирического — как, например, многообразие пространства и времени. Это «действие [Wirkung]» воображения. Чистый синтез обладает определённым порядком: прежде всего должно быть дано многообразие чистого созерцания; затем воображение синтезирует это многообразие, то есть «собственно собирает элементы в форму знания и объединяет их в известном содержании»; «понятия, которые придают единство этому чистому синтезу», составляют третий момент и состоят «исключительно в представлении этого необходимого синтетического единства». Следовательно, замечание из издания B имплицирует этот синтетический порядок в самом производстве чистых понятий рассудка. Как если бы сами синтезы выводились из анализа чистого многообразия пространства (распределение и индивидуация) и времени (последовательность).

Иными словами, второе замечание проводит до конца импликации необходимости синтеза в производстве всякого познания. Шеллинг прав, приписывая фундаментальность именно категориям отношения, тогда и только тогда, когда синтезы могут быть поняты каузально — в точности так, как это следует из описания синтеза как «действия [Wirkung] способности воображения» (KRV A78/B103/R118). В этом отношении Кант намечает контуры трансцендентального объяснения производства самих трансцендентальных понятий. Иначе говоря, если чистое многообразие созерцания само по себе достаточно для предоставления материала категориям, то их синтез производит познание формирования форм познания (понятий), а не знание опыта или того, что Кант называет «природой». Следовательно, не всякий трансцендентальный аргумент направлен на демонстрацию субъективного источника способностей, и не всякое априорное пространство и время формируется в соответствии с миром опыта.

Что касается следствий фундаментальности отношения, то они вытекают из этой каузально-трансцендентальной трактовки производства понятий. Первое из них касается роли динамики как «обосновывающей науки» философии, которую разрабатывает введение Шеллинга к «Идеям к философии природы» (первое издание), а также её значения для обосновывающей науки вообще, то есть науки об основаниях. Второе же касается следствий динамического основания для производства понятий, для возникновения философской формы и, следовательно, для диапазона возможных объектов трансцендентальной философии как таковой.

Обе эти линии рассуждения исходят из соображений формы, которые не являются лишь формальными именно потому, что они обращены к вопросу о формировании формы. Аргумент является трансцендентальным в той мере, в какой он (a) поднимается над своим содержанием, чтобы (b) исследовать условия этого содержания. Именно такое исследование предпринимается во «Введении к Идеям» Шеллинга, и из него следует, что наука об основаниях не может не быть философией природы. Конкретный способ, каким проблема природы преломляет трансцендентальную философию, связан с необходимостью приоритета. Способ же, каким трансцендентальная философия преломляет философию природы, состоит в (a) следствиях расширения трансцендентальных аргументов — от прослеживания познаний к их апперцептивным основаниям к проблематизации самих оснований апперцепции; и (b) в том, каким образом идеация, будучи порождённой, инвестирует мир.

«Введение» образует непрерывный аргумент, из которого должно возникнуть всё основание, форма и проблематика «обосновывающей науки»³⁰. Оно рассматривает возможность разделения, природу свободы, конституцию материи, причины и последствия смешения трансцендентального объяснения с дуалистическим объяснением возникновения понятий — под рубрикой проблем, которые должна решать философия природы. После исходного тезиса о том, почему философия (a) должна возникнуть, поскольку (b) ответ на вопрос о том, что она есть, не может быть дан непосредственно, аргумент начинается с вопроса: «как возможен внешний по отношению к нам мир, как возможна природа и вместе с ней опыт» (SW II, 12; R72). Поскольку в этом явно трансцендентальном вопросе уже подразумевается разделение между миром и представлением (Vorstellung)³¹, и поскольку это разделение само ещё не выведено, Шеллинг задаётся вопросом об его условиях. Разделение между миром и представлением должно быть допущено, если природа, рассматриваемая как механизм, не может считаться причиной возникновения моих представлений; оно возможно, если не существует «прирождённых сынов свободы», что тем самым предполагает беспричинное разделение. Но каким образом, если свобода беспричинна, то есть выходит за пределы каузальной последовательности механизма, она может вновь войти в неё, чтобы произвести в ней какие-либо эффекты? Если беспричинная причина не может в свою очередь вызывать эффекты в том, что не может воздействовать на неё, то такая причина может производить эффекты лишь в мире, который с этого момента должен быть отделён от механически каузального.

К этому и приводит трансцендентальная философия, если она отрицает отношение между природой и представлением: «Интеллигенция и вещь, следовательно, диаметрально противоположны: они лежат в двух мирах, между которыми нет никакого моста»³², — растрачивая мыслительную силу на мнимый мир. Сила, которая не растрачивается, направляется против мира, оказывающего воздействие на умы. Следовательно, между умом и миром «не должна углубляться пропасть, между ними должны быть возможными соприкосновение и взаимодействие» [SW II, 13/R74], — что превращает мир в общность сил, как и следует из признания фундаментальности категорий отношения.

Однако этому объяснению, основанному на единстве мира, препятствуют два обстоятельства. Во-первых, если представления и мир имеют одну и ту же, механическую природу, так что последний вызывает первые, то «они предшествуют представлениям». Если вещи предшествуют представлениям и потому не могут быть представлены, мы никогда не сможем их познать. Поскольку же я представляю, я спрашиваю, как это возможно. Тем самым я «возвышаюсь над представлением» и «обозреваю само представление и всю ткань представлений подо мной». Отсюда возникает понятие меня самого как ноуменального, как чего-то, что «обладает бытием в себе [Seyn in sich selbst]», но ценой того, что, «достигаю позиции, где до меня больше не добирается никакая внешняя сила; теперь прежде всего различаются две враждебные сущности: дух и материя» [SW II, 16/R78] — разумеется, не в действительности, а лишь в способе моего самопредставления, то есть трансцендентально. Обратно, трансцендентализм не может состоять в изобретении мира на динамических основаниях.

Второе препятствие касается теории, согласно которой материя, лежащая в основании природы и, следовательно, моих представлений, является инертной. Если это так, то она должна быть обусловлена порядком причин, и эти причины должны находиться вне её. В противном случае материя сама причиняет, и тогда неверно считать её «инертной», поскольку она «обладает изначальными силами» [SW II, 26/R86]. Однако, утверждает Шеллинг, очевидно, что сказать «материя обладает силами» — значит ничего не объяснить: если материя обладает силами, то последние суть лишь её акциденции и не присущи ей с необходимостью, так что мы сохраняем инертное понятие материи и не имеем никакого представления о том, как одно взаимодействует с другим. Возможно, силы, как утверждают сторонники Ньютона, «внедрены» в материю; но что представляло бы собой это «внедрение», не будучи ни силой, ни материей, и как оно могло бы осуществляться? Ведь мы знаем «только, как материя, т. е., собственно, сила, действует против силы, а как можно оказывать воздействие на нечто, что изначально не является силой, мы совершенно не понимаем» [SW II, 26/R86].

«Результат» Шеллинга состоит в том, что разделение, к которому я «возвышаюсь», есть разделение трансцендентальное, а не действительное (wirklich). Иными словами, это должно быть идеальное разделение, производно возникающее из общности субстанций, без которой представление вообще было бы невозможно. Однако как идеальное разделение, его выведение из природы, продуктом которой оно является, само носит действительный характер. В этом смысле аргументы Шеллинга образуют трансцендентальную деривацию самого трансцендентального — не как артефакта субъективности, но как продукта природы. Отсюда триумфальное заключение «Введения»:

«Мы же хотим не того, чтобы природа случайно (например, при опосредовании чем-то третьим) встречалась с законами нашего духа, но чтобы она сама необходимо и изначально не только выражала, но и реализовывала законы нашего духа и чтобы она лишь постольку была и называлась природой, поскольку она это осуществляет» [SW II, 55–6/R127‑8].

Более того, ясно, что тождество, предполагаемое в этом продуктивистском объяснении того, как природа реализует законы духа, имеет индуктивно-каузальный, или эмпедокловский, характер, а не мереологический, связанный с отношением части и целого, который часто предполагается романтическими философиями природы³³.

Каковы же следствия для формы философии, если категории отношения полагаются базовыми? Прежде всего, необходимо переосмыслить форму как формы движения, как изначально пространственно-временные, а не редуцируемо пространственные, то есть как уже проистекающие из синтеза чистого созерцания. Отсюда — предложенные Шеллингом категориальные формы, вытекающие из признания динамики «обосновывающей наукой» философии природы:

Количественное движение, пропорциональное лишь количеству материи — гравитация;
Качественное движение, соответствующее внутреннему строению материи — химическое движение;
Относительное движение, передаваемое телам внешним воздействием (ударом) — механическое движение.

Именно из этих трёх возможных видов движения естествознание порождает и развивает всю свою систему³⁴. Если у Канта и Фихте органическая форма возникает из взаимности причины и следствия, субстанции и акциденции, то у Шеллинга она задаёт систему движений, из которой возникает естествознание — то есть мыслимость природы. Если в центре его внимания находится форма науки, то это потому, что наука есть (a) производное и (b) потому выводимое из чего-то иного. Но именно основание всякого выведения и должна предоставить исследовательская работа над формами.

Тем самым мы оказываемся перед проблемой, сходной с проблемой приоритета функции или структуры в морфологии³⁵: как мыслить фундаментальную форму — форму всякой науки и, тем более (a fortiori), «обосновывающей науки» — при условии непреодолимости движения? Каким образом может быть явлена фундаментальность, если она предполагает, как это делает каузальное понимание происхождения наших представлений (Vorstellungen), столь же непреодолимое предшествование?

Чем должна стать трансцендентальная философия?
О полях, формах иSeinssphären

Выше мы отметили два способа, которыми Кант создает расширенную взаимность, — органический и динамический. Определение «формы объекта» как состоящей в «ограничении [Begrenzung]» (KUK AK V, 244/R253) даёт определённое понимание проблемы формы применительно к объектам: ограниченность объекта означает, что он отграничен от своего основания или противопоставлен ему. Иначе говоря, объекты принадлежат или присущи тому, что Гуссерль в своём обсуждении Канта в «Кризисе» называет Seinssphären, «сферами бытия». Хотя это не кантовский термин, он вводит в трансцендентальную философию понятие сферы или «поля». Под ним Гуссерль понимает то, что иначе можно назвать онтическими доменами частных наук. Кант приписывает «действительную значимость» «истинам и методам» этих наук именно постольку, поскольку они входят в конститутивную ткань трансцендентальной философии. Конкретные науки, к которым Кант обращается — наиболее явно во втором издании KRV, — это химия и математика, в частности арифметика и геометрия. Химия — в той мере, в какой Кант признаёт, что обязан ей экспериментальным методом, устанавливающим синтез как продуктивный коррелят анализа³⁶, так что «где рассудок ничего раньше не соединил, там ему нечего также и разлагать» (KRV B130/R147). Арифметические положения перестают служить примерами аналитических истин и начинают воплощать синтетические суждения (B15 и далее); геометрия же понимается как априорная наука, а не как зависящая от апостериорных предпосылок относительно природы пространства (B40–41), как будет показано в следующем столетии. Как отметил Жюль Вюймен, трансформации в науках делают определение условий возможного опыта «наиболее неуловимым понятием трансцендентальной философии»³⁷, что в данном контексте демонстрирует эффекты композиции трансцендентального из Seinssphären. Иначе говоря, всякое данное определяет трансцендентальное как трансцендентальное данного: двойное требование химической эпистемологии — что объект остаётся неизвестным даже после анализа, если за ним не следует синтез — делает трансцендентальную философию продуктивистской постольку, поскольку синтез может как предшествовать анализу, так и следовать за ним. Познаваемое и произведённое становятся коэкстенсивными, но ценой непознаваемости самого производства.

Если Seinssphären не являются сущими сами по себе, а представляют собой скорее полутени отношений объектов, то они определяются трансцендентально в соответствии с категориями отношения: как акциденции субстанций, являющихся объектами, которые, в свою очередь, суть эффекты причин, принадлежащих к этим отношениям, и потому вступают в отношения общности. Однако в той мере, в какой категории отношения рассматриваются динамически, то есть как приводящие к такой общности, объекты оказываются своими причинными отношениями, делая субстанцию и акциденцию неразделимыми. Отсюда вытекают две проблемы.

Во-первых, если форма есть ограниченность объекта, а синтез категорий переустанавливает эти границы вокруг каузальных историй и «футуриций»³⁸, составляющих взаимности, конституирующие данный объект, то границы, определяющие форму объекта, должны теперь лежать на концах этих рядов, вновь открывая форму проблеме «бесконечной протяжённости творения», исследуемой Кантом во «Всеобщей естественной истории»³⁹.

Во-вторых, входят ли динамики, посредством которых производится трансцендентальный объект — каков бы ни был его объём, — в состав этого объекта или его Seinssphäre? Если объект должен быть объектом, то есть быть ограниченным по отношению к основанию, то эти динамики не могут быть его частью; если же, напротив, объект включает свои отношения, то должно включаться и его производство, но тогда объект никогда не будет произведён. Иначе говоря, если существуют объекты, то форма должна либо раз и навсегда быть ограниченной по отношению к своему основанию — так, что форма, в которой даны объекты, уже включает пространственно-временную определённость; либо же формирование формы не завершено, так что форма всех форм, Urform, сама бесформенна в том смысле, что она производит все формы и потому является формой всех форм постольку, поскольку она есть форма их производства.

Сделаем ещё одно замечание относительно этих проблем, источником которых, как следует напомнить, является применение второго замечания Канта к таблице категорий к категориям отношения. В той мере, в какой эти проблемы остаются определёнными метафизическим основанием субстанции и акциденции, лежащим в основании возникающей на вершине категорий отношения взаимности, введение Seinssphären влечёт за собой перспективу перехода от субстанциальных онтологий к онтологиям поля. В то же время оно выявляет проблему определения этих сфер бытия в отношении их адекватности морфогенезу полей: почему сущие и их отношения должны образовывать именно сферы? Чем объяснить геометрическую однородность? Единственная форма, в соответствии с которой поля как поля определяются, — это форма, из которой они сами определяются. Как замечает Вюймен, поля различаются по силе в зависимости от их производителя и объекта, так что два поля могут и не быть изоморфными друг другу⁴⁰. Если же данное в отношении формирования любого поля есть сила сил, участвующих в его производстве, то дано именно производство этого поля, так что вновь оказывается, что данное определяет трансцендентальное как трансцендентальное данного. То, что дано, но никогда не доступно, — это во всех случаях то, что не может быть апперцептивно воспроизведено, поскольку превосходит его как свой источник. В этом смысле данное есть бесформенное производство.

Однако трансцендентальное в трансцендентальной философии состоит в «возвышении над» данным с целью преобразовать данное в нечто найденное или сделанное⁴¹. Трансцендентальная философия всегда была занята производством объектов. Поэтому для неё показательно, что она может принять одновременно и то, что «последнее знание из опыта состоит в том, что существует универсум; это положение есть предел самого опыта», и то, что «Вселенная существует, само является исключительно идеей [Idee]» (SW II, 24; R88), — где орбитальное движение субъекта вокруг объекта и объекта вокруг субъекта само приводится в движение «и включает зависимость и по нисходящей, и по восходящей линии» (KUK AK V, 372/R559), то есть бесконечным рядом.

Поскольку это так, трансцендентальная философия заимствует у данного — постольку, поскольку данное является её собственным источником — его «производность». Вследствие этого трансцендентальная философия есть исследование формы всех форм, или безусловного основания, как того требует разум. Поскольку, как мы видели, никакая форма не может быть приписана всем формам, если форма определяется как Begrenzung, как «ограниченность», форма всех форм не может иметь границ, и «ограниченность» должна рассматриваться как отрицание формы. Универсальной формой по отношению ко всем формам является, следовательно, форма, охватывающая производность производного как основание произведённого — иначе говоря, морфогенетическое поле, из которого возникает объект, а не Seinssphären, производные от объектов. «Быть производным», а не «быть ограниченным» — вот форма всякой формы; и для того, чтобы эта производность была возможна, необходимо, чтобы происхождение формы было динамической проблемой, так что сама возникающая форма носит динамический характер.

Форма всех форм, продукт трансцендентальной философии как таковой, сама с необходимостью производна от того, что ей предшествует и что она не может произвести. И поскольку она должна содержать в себе «производность», форма всех форм является основанием именно постольку, поскольку она отсылает к основанию, производящему трансцендентальную философию, — к природе, которая, производя, и есть это производство форм, среди которых находится и форма всех форм, реализуемая лишь через трансцендентальную философию. И как это могло бы быть иначе? Именно поэтому мы можем сказать вместе с Шеллингом, что общее для всех форм — это не та или иная ограниченность (сферическая, гиперсферическая, плоская и т. д.), но, постольку поскольку они вообще производятся, — движение: «Сущность абсолютного тождества, поскольку оно непосредственно есть основание реальности, есть сила»⁴².

Трансцендентальное есть в‑себе бесформенная форма всех форм, которая всегда постериорна по отношению к безусловному, её порождающему и являющемуся её основанием; форма, которая, в свою очередь, приращивает бытие.

В примечаниях и по тексту используется указание первоисточника, где, как пример, KRV (Kritik der reinen Vernunft) – Критика чистого разума, KUK (Kritik der Urteilskraft) – Критика способности суждения, и т.д., указание страницы дополнено указанием номера страницы в русскоязычном издании (напр., R627):

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Лосского Н.О. М.: Наука, 1999.

Кант И. Критика способности суждения / Кант И. Собрания сочинений на немецком и русском языках, т. 4. М. Наука, 2001.

Шеллинг Г.Ф.Й. Идеи к философии природы как введение к изучению этой науки / Пер. с нем. Пестова А.Л. СПб: Наука, 1998.

Klaus Stein, Naturphilosophie der Frühromantik (Paderborn: Schöningh, 2004), 25. ↵
Лейбниц Г. в «Началах природы и благодати, основанных на разуме» (Пер. с франц. П.Л. Иванцова) пишет: «До сих пор я говорил просто как физик; теперь нам следует подняться на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которому обыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного основания» (408 с.). См. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т., т. 1. под ред. Соколова В.В. М.: Мысль, 1982. ↵
«Безусловная необходимость, в которой мы так нуждаемся как в последнем носителе всех вещей, есть настоящая пропасть для человеческого разума» (KRV A613/B641/R478). ↵
См. также Кант И. Критика способности суждения (KUK AK 401/R627): «Разум есть способность [давать] принципы, и безусловное есть его крайнее требование». ↵
Кант даёт классическое определение органической взаимности в Третьей критике (KUK, AK V, 374/R563): «В таком продукте природы каждая часть в том виде, как она существует только благодаря всем остальным, мыслится также существующей ради других и ради целого, т.е. как орудие (орган), которого, 1 однако, еще недостаточно (ведь она могла бы быть и орудием искусства и таким образом представлялась бы возможной только как цель вообще); она [мыслится] как орган, создающий другие части (следовательно, каждая [создает] другие), а такой орган не может быть орудием искусства; он может быть лишь орудием природы, которая предоставляет весь материал для орудий (даже для орудий искусства), и лишь тогда и лишь поэтому такой продукт, как нечто организованное и себя само организующее существо, может быть назван целью природы». ↵
F.W.J. Schelling, “On the Possibility of a Form of all Philosophy,” in Schellings Werke (hereafter SW), 24 vols., ed. K.F.A. Schelling (Stuttgart and Augsburg: Cotta, 1856–61), band I, 107; trans. Fritz Marti, in The Unconditional in Human Knowledge (Lewisburg: Bucknell University Press, 1980), 52. ↵
Fichte, “Sätze zur Erläuterung des Wesens der Thiere,” in Fichtes Werke, ed. I.H. Fichte, hereafter W, 11 vols (Berlin: de Gruyter, 1971), at W 11, 362–7.
[Прим. переводчика. Данная работа не была переведена на русский язык, однако с ней можно ознакомиться в издании сборника работ Фихте 1835 года, стр. 362–367 (Nachgelassene Werke. System der Sittenlehre, Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten und vermischte Aufsätze. Berlin, New York: De Gruyter. pp. 362–367): https://www.digitale-sammlungen.de/de/view/bsb10045745?page=374,375]. ↵
В 1802 в Lectures on Geography, Кант пишет: “true history is nothing but a continuous geography” (AK IX, 161)
[Прим. пер. Здесь Грант допускает неточность. Кант работает над лекциями по географии в 1755–1757 годах, тогда как1802 год – год издания труда Фридрихом Ринком. В русском переводе этой работы под названием «План лекций по физической географии и уведомление о них» аналогичная фраза отсутствует, однако она вполне отвечает замыслу Канта о лекционном курсе по географии. (См. Кант И. Соч. в 6 томах, том I, 365–375 c. М.: Мысль, 1963)]. ↵
Именно это многократно подчёркиваемое различие Гегель опускает в своём симметричном, независимом от приоритета изложении двух «обосновывающих наук» в Differenzschrift, См. Гегель, Г.В.Ф. «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга в соотнесении с работами Рейнгольда, имевшими целью облегчить обзор состояния философии в начале 19-го столетия» в Кантовском сборнике, вып. 13, Калининград, 1988 г.: «В трансцендентальной философии субъект как интеллект есть абсолютная субстанция, а природа есть объект, акциденция; в натурфилософии природа — абсолютная субстанция, а субъект, интеллект, — только акциденция. Более высокой точкой зрения не является ни точка зрения, согласно которой одна или другая наука сняты и в качестве абсолютных утверждаются только субъект или только объект, ни точка зрения, при которой обе науки смешиваются» (133 с.). ↵
F.W.J. Schelling, The Grounding of Positive Philosophy. The Berlin Lectures, trans. Bruce Matthews (Albany: SUNY, 2007), 203n (SW XIII, 161n).
См. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения в 2 т., т. 1., Восьмая лекция, 212 c. / Пер. с нем. Шурбелева А. СПб: Наука, 2000. ↵
См. о противопоставлении у Канта эпистемологического и онтологического в Eric Watkins, Kant and the Metaphysics of Causality, hereafter Causality (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 317–326. ↵
См. Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 4, The Metaphysics of Symbolic Forms, trans. John Michael Krois (New Haven CT: Yale University Press, 1996), 150. [Прим. пер. Четвертый том не был издан на русском языке]. ↵
Обсуждение кантовского докритического концепта «абсолютного условия» см в Paul W. Franks, All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments and Skepticism in German Idealism, hereafter All or Nothing (Cambridge MA: Harvard University Press, 2005), 35 43, 204–211. Франкс пишет, что наиболее обсуждаемые трансцендентальные аргументы Канта — «Трансцендентальная дедукция» и «Опровержение идеализма» — «не доказывают существование безусловного условия», хотя дедукция свободы в «Критике практического разума» это делает (All or Nothing, 207). Но он также отмечает (с. 43) явное формулирование Кантом этого вопроса в первой «Критике»: «Если спросить… существует ли что-либо, отличное от мира, что содержит основание мирового порядка… то ответ будет: без сомнения» (KRV A696/B725). Здесь Франкс интерпретирует Канта так, что тот утверждает: «требование, чтобы подлинные обоснования заканчивались в абсолюте, является неизбежным требованием разума», однако это, кажется, противоречит запрету на догматические утверждения относительно того, что не фигурирует в опыте (All or Nothing, 46). Решение, по мнению Франкса, заключается в том, что Кант может утверждать, что такое абсолютное основание существует, но не то, что оно из себя представляет или каким образом. Однако трудно понять, как утверждение о том, что X существует, не сводится к характеристике того, как оно существует. Несмотря на это, ясно, что понятие «трансцендентальное основание» играет роль как в критической спекулятивной философии Канта, так и в практической. ↵
См. Robert Brandom, Reason in Philosophy, с. 16–18 (Cambridge MA: Harvard University Press, 2009), далее сокр. как Reason. ↵
См. обсуждение Брэндома и форм идеализма в современной философии в Jeremy Dunham, Iain Hamilton Grant and Sean Watson, Idealism. The History of a Philosophy (Stocksfield: Acumen, 2011). ↵
Фихте И. Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения: III раздел, собственное учение об обязанностях, §31. Пер. с нем. под ред. Рабиновича Р.Г. СПб: Из-во СПбГУ, 2006. ↵
Для сравнения лекция Шеллинга «Об отношении изобразительных искусств к природе». Шеллинг Ф.В.Й. Собрание сочинений в 2 т., т. 2, 52–85 с. / Об отношении изобразительных искусств к природе / Пер. с нем. под ред. Гулыги А.В. М.: Мысль, 1989 г. ↵
См. статью К. Малевича «Мир как беспредметность» в Малевич К. Собрание сочинений. Том 2 (5), с. 55–104. Статьи и теоретические сочинения, опубликованные в Германии, Польше и на Украине. 1924–1930. Под ред. Демосфенова Г.Л. М.: Гилея. 1998. ↵
Шеллинг дает это название в своей некрологической статье о Канте 1804 года, SW VI, 8. Оно продолжало использоваться до тех пор, пока в 1920 году не была опубликована работа Эриха Адикеса «Kants Opus postumum» в серии «Kant-Studien Ergänzungsheft» № 50, перевод Эккарта Фёрстера, «Opus postumum» (OPP) (Cambridge University Press, 1993). ↵
AK XII, 33–5. См. также Mai Lequan, La chemie selon Kant (Paris: Presses Universitaires de France, Alexander Rüger, 1995), “Brain Water, the Ether, and the Art of Constructing Systems,” в Kant-Studien 86, 26–40; Michael Friedmann, Kant and the Exact Sciences (Cambridge: MA, Harvard University Press, 1992), 264–290; and Martin Carrier, “Kant’s Theory of Matter and His Views on Chemistry,” в Eric Watkins, ed., Kant and the Sciences (Oxford: Oxford University Press, 2001), 205–230. ↵
Brandom, Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism (Cambridge MA: Harvard University Press, 2000), 34. ↵
См. для примера Bernard d’Espagnat, Physics and Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 2006) and the references cited by Gabriel Catren in “A Throw of the Quantum Dice Will Never Overturn the Copernican Revolution,” in Collapse V (2009): 453–499, especially M. Bitbol, P. Kerszberg and J. Petitot, eds., Constituting Objectivity: The Transcendental Approaches of Modern Physics (Berlin: Springer, 2009). ↵
См. Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т. 2.: О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира. / Под ред. Гулыги А.В. М.: Чоро, 1994. ↵
Я использую упрощенный перевод парменидовского фрагмента B3, как предлагает E.D. Phillips, “Parmenides on Thought and Being,” Philosophical Review 64 (1955): 546–60, это позволяет избежать как объективистской (“it is the same thing that can be thought and that can be”), так и субъективистской (“to think is the same thing as to be”) позиции. См. F.M. Cornford’s discussion of this problem in Plato and Parmenides (London: Routledge and Kegan Paul, 1939), 33–4 and 34n.
Также см. версию М. Л. Гаспарова (пер. Г.И. Якубаниса) соответствующего фрагмента: «…мыслить и быть — не одно ли и то же?» См. «Эллинские поэты VIII—III вв. до н.э.», М.: Ладомир, 1999. ↵
Эмпедокл, фрагмент 109, цитируется Кассирером в The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 4, The Metaphysics of Symbolic Forms, trans. and eds. John Michael Krois and Donald Phillip Verene (New Haven: Yale University Press, 1996), 194–5. Шеллинг впервые рассматривает тезис Эмпедокла как тезис о причинно-следственной и индуктивной связи, характеризуя этот принцип как «подобное порождает подобное», в своей работе 1806 года «Предварительная характеристика медицинской точки зрения на принципы натурфилософии», SW VII, 281. См. также Ф. В. Й. Шеллинг, «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», где акцент делается на том, что корни распознаваемости лежат в природе: «Тот же, кто исходит из физической теории и знает, что учение о познавании подобного подобным является очень древним (оно приписывается Пифагору, но встречается уже у Платона и еще значительно раньше было высказано Эмпедоклом), поймет, что философ претендует на подобное (божественное) познание потому, что только он один, сохраняя рассудок чистым и не затронутым злобой, постигает вместе с Богом в самом себе и Бога вне себя». Тем, кто чужд науке, свойственно понимать ее как некое совершенно отвлеченное и безжизненное знание, подобное обычной геометрии». Шеллинг Ф. В. И. Сочинения в 2 т.- Т. 2. М.: Мысль, 1989.
См. этот же фрагмент: «Землю Землей созерцаем и Воду мы видим Водою, Дивный Эфир — Эфиром, Огнем — Огонь беспощадный, Также Любовью — Любовь, и Раздор — ядовитым Раздором». «Эллинские поэты VIII—III вв. до н.э.», М.: Ладомир, 1999. Пер. Г.И. Якубаниса в переработке М.Л. Гаспарова. ↵
Эту же проблему Шеллинг рассматривает во Введении к Идеям. ↵
KRV B110. See Schelling own remarks to this effect in his discussion of Plato’s concept of cause in his 1794 Timaeus, ed. Hartmut Buchner (Stuttgart Bad-Canstatt: Frommann-Holzboog, 1994), 27–8, 69–72, and in his “Treatise Explicatory of the Idealism in the Science of Knowledge,” trans. Thomas Pfau, in Idealism and the Endgame of Theory. Three Early Essays by F.W.J. Schelling (Albany: State University of New York Press, 1994), 71–2 (SW I, 356–7). ↵
See my “Prospects for Post-Copernican Dogmatism: The Antinomies of Transcendental Naturalism,” Collapse V (2009): 415–451, for a discussion of the categories of modality and their importance in post-Kantian philosophy. ↵
See Franks, All or Nothing, 85, n.1, for a discussion of Schelling’s “astute point” concerning the original or foundational role of the categories of relation not only with respect to the table of categories at KRV A80/B106, but also with respect to the form of transcendental philosophy in general. Franks cites Schelling’s first essay, “On the Possibility of a Form for All Philosophy,” hereafter Form, trans. Fritz Marti in F.W.J. Schelling, The Unconditional in Human Knowledge. Four Early Essays (Lewisburg PA: Bucknell University Press, 1980), 52 (SW I, 107). ↵
“My object, rather, is first to allow natural science itself to arise philosophically [philosophischentstehenzulassen], and my philosophy is itself nothing else than natural science.” Ideas, 5 (SW II, 6).
«Моей задачей, напротив, является философски породить естествознание, и моя философия сама есть не что иное, как наука о природе». (R68) ↵
В переводе Гарриса и Хиза “idea” используются как для Vorstellung, так и Idee. В результате из перевода совершенно не ясно, что текст «Введения» представляет собой подробное исследование исходных положений трансцендентальной философии и того, что необходимо для обоснования этой философии. Поэтому я внес соответствующие изменения в перевод. ↵
J.G. Fichte, Science of Knowledge, trans. Peter Heath and John Lachs (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), hereafter Science. References are first to Fichtes Werke (W), 11 vols., ed. I.H. Fichte (Berlin: de Gruyter, 1971), at W I, 436, Science 17.
Фихте И.Г. Собрание сочинений в 2 т., т. 1. Первое введение в наукоучение, с. 454. / Сост. В. Волжским. СПб.: Мифрил, 1993. ↵
See “The Natural History of the Unthinged,” chapter 4 of my Philosophies of Nature after Schelling, 2008, hereafter Nature, for a discussion of linear and nonlinear accounts of the Grundform problem. ↵
Ideas, 22 (SW II, 28). Важно отметить, что эта таблица категорий уже предвосхищает вывод Шеллинг о механизме, вытекающем из совокупности сил, которую он называет «организацией» — причём, что важно, а не «организмом» — в F.W.J. Schelling, On the World Soul, trans. I.H. Grant, Collapse VI (2010): 66–95, at 90–92 (SW II, 348–350). ↵
«Противопоставление телеологического подхода, настаивающего на приоритете функции над структурой, и морфологического подхода, исходящего из убеждения о приоритете структуры над функцией, является одним из наиболее фундаментальных в биологии». E.S. Russell, Form and Function: A Contribution to the History of Animal Morphology (London: John Murray, 1916), 78. Также см. Timothy Lenoir, The Strategy of Life (Dordrecht: Reidel, 1982). ↵
См. примечания Шталя во втором издании Предисловаия (Bxiii and n) и его заметки об “Опытах чистого разума” в Bxxi. ↵
Jules Vuillemin, “Kant’s ‘Dynamics’: Comments on Tuschling and Förster,” в Eckart Förster, ed., Kant’s Transcendental Deductions:.The Three ‘Critiques’ and the ‘Opus postumum’ (Stanford CA: Stanford University Press, 1989), 247. ↵
In “The Question Whether the Earth is Aging, Physically Considered” (AK I, 193–213), Решение Канта заключается не в том, чтобы искать возраст Земли в её прошлом, а в её способности к будущему. “Age is not a measure of past time, but of a projected future duration” (AK I, 195). Он заимствует понятие futuritionem из Лейбница, Theodicy § 36–7 in the “New Elucidation of the First Principles of Metaphysical Cognition” (AK I, 400), trans. in Theoretical, 23. ↵
См. Immanuel Kant, Universal Natural History and Theory of the Heavens, trans. Stanley L. Jaki (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1981), 148–161, AK I, 306–322. ↵
“Введение Кантом понятия эфира можно истолковать как зародыш идеи поля. Поля, однако, полезны тем, что позволяют разложить силы на составляющие: то, что порождает поле, и то, на что оно действует… Но этот принцип, который точно применим к электрическим силам, не является точным для гравитации, если поле слишком сильное.” Vuillemin, Kant’s Transcendental Deductions, 246. ↵
Отчасти я опираюсь здесь на Жана-Франсуа Лиотара и его глубокий анализ роли, которую мысль присваивает природе, ставшей «неструктурированной или бесформенной» в результате противоречия между способностями. См. Leçons sur l’analytique du sublime (Paris: Galilée, 1991), 222. ↵
Прим. пер. И.Г. Грант указывает, что приводит цитирование с авторскими изменениями Майкла Ватера, указывая, что тот переводит Kraft как power (SW IV, 145) Michael Vater, “F.W.J. Schelling. Presentation of My System of Philosophy,” in Philosophical Forum, 32 (2001): 371. Здесь используется текст по Шеллинг Ф.В.Й. Изложение моей системы философии / Пер. с нем. Иваненко А.А. СПб: Наука, 2014: 80 с. ↵

Движения Мира: Истоки трансцендентальной философии

Три формы трансцендентализма

От категорий отношения к проблеме формы

Чем должна стать трансцендентальная философия?
О полях, формах иSeinssphären

Последние посты

Архивы

Категории

Движения Мира: Истоки трансцендентальной философии

Три формы трансцендентализма

От категорий отношения к проблеме формы

Чем должна стать трансцендентальная философия? О полях, формах иSeinssphären

Последние посты

Архивы

Категории

Чем должна стать трансцендентальная философия?
О полях, формах иSeinssphären