- Оригинал публикации: René Girard and the Rise of Victim Power
- Перевод: Никита Кутявин
Глобализация, как нам твердили, идет рука об руку с секуляризацией. В рамках этого процесса коммерция, гонка за доходом и технологические нововведения перебарывают старые системы ценностей, ритуалы и традиции отмирают, а священное вытесняется мирским. Традиционалисты могут наносить ответные удары, но это лишь арьергардные бои на пути неумолимого марша прогресса. Политолог Бенджамин Барбер дал этому противостоянию запоминающееся название в заглавии своей книги 1995 г. «Джихад против МакМира». В последние десятилетия большинство наблюдателей, независимо от того, рассматривают ли они всеобщее «расколдовывание» мира как духовную катастрофу или как условие, способствующее вечному миру, придерживаются именно такой трактовки происходящего.
Но давайте рассмотрим следующие события, которые произошли немногим более двух лет назад. 25 мая 2020 г. в Миннеаполисе полицейский Дерек Шовин во время ареста около 10 минут придавливал своим коленом шею безработного бывшего вышибалы из ночного клуба по имени Джордж Флойд, что привело к смерти последнего. Это судьбоносное столкновение двух до того момента ничем не примечательных людей привело к гигантской волне протестов по всему земному шару. Протесты проходили на улицах городов в тех странах, для которых американская расовая политика не была по-настоящему актуальной проблемой, словно Флойд стал символом всех жертв во всех уголках мира. За считанные дни он превратился из бывшего заключенного средних лет, борющегося с зависимостью, в повсюду узнаваемую икону социальной справедливости. «Икона» здесь оказывается самым подходящим словом, ведь муралы по всему миру изображают его с нимбом, крыльями и другими атрибутами святости. Аналогичным образом в месте его смерти, перекрытом для движения транспорта, по аналогии с другими культурами легко можно увидеть объект паломничества. По сей день на одном из веб-сайтов посетителям обещают организованные «паломнические поездки» к святыне.
События, связанные с Джорджем Флойдом, несмотря на постепенное выпадение из коллективной памяти, указывают на неожиданный синтез: «джихад МакМира» – духовный крестовый поход, охвативший нашу оторванную от корней планету, – и распространяемый доминирующими экономическими и политическими силами глобализации. Эффект от этого события не ограничился лишь толпами, вышедшими на улицы: он, как известно, проник и в залы заседаний корпораций, которые стали функционировать как теневое глобальное правительство. Как было с одобрением заявлено на Всемирном экономическом форуме менее чем через месяц после смерти Флойда, такие компании, как Pepsi, Visa, Verizon, Uber и Bank of America, «пожертвовали миллиарды долларов организациям, занимающимся вопросами социальной справедливости, и запустили новые инициативы, чтобы сделать свои собственные рабочие места более инклюзивными и справедливыми». Это был жестокий и разрушительный всплеск низовой активности, открыто движимой сакрализованными ценностями, и одновременно поддерживаемый в высших эшелонах мировой власти. Было бы напрасно искать предсказания о подобного рода глобальном культурном и политическом явления у пророков глобализации из 1990‑х годов – Бенджамина Барбера, Фрэнсиса Фукуямы, Сэмюэля Хантингтона, Томаса Фридмана. Однако другой наблюдатель за первым этапом глобализации, менее известный в то время, предсказал его с удивительной точностью.
Речь идёт о ныне покойном Рене Жираре, много лет занимавшем должность профессора французской литературы в Стэнфорде, исследователе религии и культуры с широкими познаниями. В своей книге «Я вижу Сатану, падающего, как молния», опубликованной на заре нового тысячелетия, Жирар писал, что одна важнейшая ценность «главенствует над всей глобальной культурой, в которой мы живем», гораздо больше, чем технологический прогресс или экономический рост: «забота о жертвах». «Глобализация, – утверждал он, – только во вторую очередь носит экономический характер» – в более фундаментальном смысле она обусловлена тем, что он называет «ростом “власти жертв”». Тот факт, что глобальные корпорации практически мгновенно попытались окутать себя священной аурой Флойда, является одним из самых ярких на сегодняшний день примеров того, как выглядит эта «власть жертв». Мир, руководствующийся «заботой о жертвах», может показаться заманчивой целью, особенно для самопровозглашенных прогрессистов. В самом деле, именно это, по мнению многих, и символизировало возвеличивание Джорджа Флойда: появление мира, в котором приоритетом будет возмещение вреда, причиненного не только чернокожим американцам, но и множеству других групп населения, исторически подвергавшихся дискриминации и исключению по всему миру. Таким образом, программа «разнообразия, равенства и инклюзивности», активно продвигаемая во всем мире в течение месяцев и лет после смерти Флойда, не ограничилась чернокожими жертвами полицейского насилия. Напротив, она мало что дала бедным чернокожим американцам, страдающим от зависимостей, но очень многое – тем, кто строит карьеру в элитных областях и при этом обладает «интерсекциональной» биографией, то есть претендует на статус жертвы.
«Рост власти жертв свидетельствует о подлинном... исчерпании всех других источников авторитета»
Как Жирар заметил ещё в 1999 г., мы живём под властью «виктимизации, использующей идеологию заботы о жертвах, для получения политической, экономической или духовной власти». Но виктимизация – это не просто циничная дымовая завеса для достижения власти. На самом деле рост власти жертв свидетельствует о подлинном и тревожном исчерпании всех других источников авторитета и легитимности. Это указывает на реальную проблему этого нового идеологического режима: за его благожелательной риторикой скрываются апокалиптические последствия, ускоряющие крах любого порядка.
По мнению Жирара, это объясняется тем, что социальный порядок изначально построен на жертвоприношении: то есть на убийстве живых существ как средстве разрешения конфликтов и установления гармонии. В каком-то смысле, трансформация образа Джорджа Флойда напоминает многие другие, уходящие корнями в далекое прошлое. От ритуальных убийств, чьи жертвы, как говорят мифы, легенды и археология, становились краеугольными камнями зданий и ложились в фундамент городов, до почитания мучеников, чьими местами паломничеств усеян Старый Свет, священное, а вместе с ним и общество, рождалось и возрождалось из крови жертв. В этом отношении разрыв между традиционным обществом, в котором господствовала религия, и обществом модерна, между джихадом и МакМиром, не так велик, как нам часто внушают.
Но есть и нечто принципиально отделившее нас от жертвенных обрядов древнего мира. По мнению Жирара, это и есть христианское откровение, которое он понимает, как важнейший моральный и интеллектуальный поворот в истории человечества. Он утверждает, что в прошлом сакрализованное насилие, включая человеческие жертвоприношения, сегодня вызывающее у нас ужас, выполняло конкретную функцию: оно способствовало укреплению и обновлению сообщества посредством устранения внутренних конфликтов и символического слияния вокруг обожествленной фигуры жертвы. Однако социальное и культурное влияние христианства постепенно дискредитировало эти жертвенные обряды и тем самым ослабило их воздействие.
Таким образом, хотя смерть Флойда и оказала некоторое влияние, способствовавшее сплочению общества, причина была противоположной: не потому, что его убийство было воспринято как приемлемая жертва, а потому, что оно было воспринято как несправедливое. В результате люди могут сплотиться не столько в мирном единстве, сколько во взаимных обвинениях против врагов, которые, в свою очередь, поляризуются против них и находят своих собственных мучеников, чью сторону можно отстаивать. Симулякры древних ритуалов могут разыгрываться даже в глобальном масштабе, но вместо того, чтобы способствовать социальной консолидации, они лишь усиливают разногласия.
Жирар развил изложенные выше аргументы в серии книг, написанных в период с 1972 по 2007 г. – в то время, когда господствующие методы академических исследований были крайне враждебны к тому подходу, который он практиковал. В эпоху, когда утверждения об универсальной истине и масштабные исторические повествования воспринимались с подозрением, и когда всё большее значение приобретали локальные, второстепенные и маргинальные явления, Жирар занимался тем, что его соотечественник и современник Жан-Франсуа Лиотар называл grands récits – большие нарративы. Это был метод анализа, характерный для таких модернистских мыслителей, как Маркс и Фрейд: всеобъемлющие гуманитарные концепции, основанные на едином объяснительном принципе.
В своей влиятельной книге 1979 г. «Состояние постмодерна» Лиотар утверждал, что подобные теории перестали убеждать и распадаются на более мелкие, локализованные теоретические концепции. В своих собственных книгах, например, во всеобъемлющей работе «Вещи, скрытые от создания мира», вышедшей всего за год до «Состояния постмодерна», Жирар двигался в противоположном направлении, создавая теоретический аппарат, который открыто стремился не только заменить аппараты Маркса и Фрейда, но и сделать для наук о культуре то, что Дарвин сделал для наук о природе. Он признал зарождающиеся «постмодернистские» тенденции к скептицизму и фрагментации, отмеченные Лиотаром, но увидел в таких наблюдениях важнейшее «слепое пятно»: «Вопреки крушению идеалов», как он писал в книге «Я вижу Сатану, падающего, как молния», один идеал остается: «забота о жертвах». Те, кто считают, что преодолели универсализм, не видят своей приверженности этому принципу. Это существенное «слепое пятно»; по мнению Жирара, именно в нем кроется ключ ко всем мифологиям.
Рене Жирар родился в 1923 г. в Авиньоне, где его отец был главным хранителем Папского дворца, папской резиденции, существовавшей еще в позднем Средневековье, когда папы находились в длительном изгнании из Рима. Изначально Рене, казалось, собирался пойти по стопам отца и поступил в Школу хартий в Париже, ведущее учебное заведение страны по подготовке архивистов. Годы, проведенные им во французской столице, совпали с самым мрачным временем нацистской оккупации, а также с хаосом и лишениями, последовавшими за ней. Этот опыт пробудил в нем желание отправиться за границу, и он это сделал, устроившись преподавателем французского языка в Университете Индианы, что положило начало его карьере в Соединенных Штатах, где он и оставался до конца своей академической карьеры. Жирар продолжил обучение и защитил в Индиане докторскую диссертацию по новейшей истории на тему «Американское общественное мнение о Франции во время Второй мировой войны», но затем был принят на работу преподавателем французской литературы в Университете Дьюка, Колледже Брин-Мар и, наконец, в Университете Джонса Хопкинса. Получив должность профессора в Университете Джонса Хопкинса, он начал заниматься гораздо более широким кругом вопросов, публикуя в 1970‑х и 1980‑х годах исследования, охватывающие темы от древнегреческих трагедий и Библии до сравнительной мифологии и Шекспира. Эти амбициозные и новаторские проекты принесли ему достаточную известность в академической среде, чтобы его переманили из Университета Джонса Хопкинса. В конечном итоге он был удостоен именной профессорской должности в Стэнфорде, где и провел последние десятилетия своей карьеры.
Прибыв в Америку в 1913 г. с целью распространения психоанализа, Зигмунд Фрейд сказал Карлу Юнгу примерно следующее: «Они не знают, что мы несем им чуму». Жирар впоследствии пришел к аналогичному выводу относительно своей роли в организации легендарного симпозиума 1966 г. в Университете Джонса Хопкинса «Языки критики и науки о человеке». Это знаменательное событие, спонсированное Фондом Форда, продемонстрировало наработки целого ряда признанных европейских светил – самопровозглашенного преемника Фрейда Жака Лакана, философа Жана Ипполита, критика Ролана Барта, а также молодых «выскочек», включая самого Жирара и 36-летнего Жака Деррида, чье имя впоследствии стало почти синонимом «французской теории».
Впоследствии работы Деррида рассматривались скептически настроенными наблюдателями как символ постмодернистского поворота к нигилизму, релятивизму, отчуждающей игре слов и другим пагубным тенденциям, которые снизили общественный статус академических гуманитарных наук в Америке. Но «Языки критики и науки о человеке», как намекает вторая часть названия мероприятия, изначально преследовали другую цель: они стремились привнести в гуманитарные и социальные исследования формальную, а иногда и математическую строгость, которая придала бы им респектабельность точных наук.
В то время французская интеллектуальная жизнь находилась под влиянием структурализма, интеллектуального наследника антрополога Клода Леви-Стросса, который, начиная с 1930‑х годов, стремился привнести методы лингвистики в изучение культуры в более широком смысле. Например, он подходил к культурным запретам на инцест и определенные продукты питания так же, как лингвист подходит к грамматическим правилам: как к формальным ограничениям, обеспечивающим функционирование закрытой системы. Позднее структуралисты распространили эту методологию на изучение литературы и других форм культурного самовыражения.
В конечном итоге событие, которое должно было способствовать приходу структурализма в Америку, обернулось его закатом. На симпозиуме тень на него бросило блестящее выступление молодого Деррида, который стремился показать, что всё здание структурализма построено на неустойчивом фундаменте и содержит в себе инструменты для собственного разрушения. Предложенные им структуры были основаны на понятиях, считавшихся незыблемыми и неоспоримыми; как только была выявлена произвольность привилегий, предоставленных этим терминам, структуры рухнули. После выступления Деррида судьба структурализма была предрешена: он устарел, его вытеснила его собственная «деконструкция».
«Интеллектуальная среда, в которой Жирар начал свою карьеру, претерпевала изменения под влиянием… смены парадигмы»
Сыграв ключевую роль в первоначальном распространении «французской теории» в США, Жирар впоследствии держался от неё в стороне, когда последующие волны интеллектуального влияния прокатились по Атлантике, увлекая за собой не только Деррида, но и Лиотара, Мишеля Фуко, Жана Бодрийяра и других. Жирар следовал иным путем. Хотя он никогда не был в полной мере структуралистом, его продолжало вдохновлять стремление к построению систем, характерное для этого движения, даже когда многие его коллеги обратились к деконструкции (a la Деррида) и отказались от больших нарративов (a la Лиотар).
Интеллектуальная среда, в которой Жирар начал свою карьеру, претерпевала изменения под влиянием того, что историк науки Томас Кун в 1962 г. назвал «сменой парадигмы». По мере роста американских исследовательских университетов и повышения их престижа, они поощряли амбициозных мыслителей, способных внедрять новые парадигмы, способные переосмыслить целую область исследований. Жирар извлек выгоду из этих возможностей – как и Деррида, который провел часть своей дальнейшей карьеры в Йеле, а затем в Ирвайне, и Фуко, который примерно в то же время, когда Жирар занял профессорскую должность в Стэнфорде, расположенном на другом берегу залива Сан-Франциско, читал лекции в Беркли. Предложенная Жираром парадигма оказалась менее влиятельной, чем антипарадигмы, распространяемые этими современниками, которые, вместо того чтобы способствовать созданию новых знаний, ставили под сомнение саму эту возможность.
Первый крупный вклад Жирара – и тот, которым он до сих пор наиболее известен, – это концепция «миметического желания». Это достаточно простая идея, которую Жирар сформулировал следующим образом: «Человек – существо, которое не знает, чего желать, и обращается к другим, чтобы принять решение. Мы желаем того же, чего желают другие, потому что подражаем их желаниям». Однако чтобы понять это утверждение, мы должны четко понимать, что он подразумевает под «желанием»: человеческое стремление, выходящее за рамки удовлетворения базовых потребностей. Всем нам нужна еда, но что заставляет некоторых из нас тратить тысячи долларов на скудный, но прекрасно сервированный обед, приготовленный известным шеф-поваром? Нам может требоваться общение, но что заставляет таких литературных персонажей, как Джульетта или юный Вертер, совершать самоубийство, подавляя инстинкт самосохранения, когда им отказывают в общении с конкретным человеком? Здесь мы находимся в сфере желаний, которые выходят за рамки и могут даже перевешивать наши более примитивные инстинктивные потребности.
Пока что наблюдения Жирара не сильно отличаются от взглядов более ранних социальных критиков. Возьмем, к примеру, американского социолога Торстейна Веблена, который ввел такие термины, как «денежное соперничество» и «демонстративное потребление», чтобы описать склонность людей приобретать товары, подражая своим социальным конкурентам. Но Жирар, утверждавший, что на его идеи больше повлияли романисты, о которых он писал – Сервантес, Стендаль, Флобер, Пруст, Достоевский, – чем предшествующие социальные теоретики, развил эту линию анализа дальше. Он не довольствовался простым высмеиванием поверхностности модных веяний и тенденций. Для него миметическая модель заставляет нас переосмыслить современные представления об автономии личности.
Первоначальная формулировка аргумента Жирара, представленная в книге «Ложь романтизма и правда романа» (1961), исторически помещена в период, начинающийся примерно с Французской революции и заканчивающийся началом Первой мировой войны, и основана на анализе ряда романов, написанных в этот период (плюс один, написанный ранее: «Дон Кихот»). В большинстве источников это эпоха, когда в западном обществе и культуре на первый план вышла личность: освобожденная от иррациональной власти Церкви и монархии, наделенная правами, личность впервые в истории получила автономию в определении и управлении собственной жизнью – в этом нас уверяют.
Для Жирара открытие миметического желания губительно для этого неизменно влиятельного повествования об освобождении личности. Если люди «не знают, чего желать», они не могут быть автономными: им приходится обращаться к образцам, чтобы найти хоть какое-то направление. В более ограниченных мирах традиционных обществ, где жизнь индивида была ограничена социальным классом, наследственной линией, семьей, гильдией и другими иерархическими структурами, ученичество в вопросах желания было предопределено: образцы для подражания предоставлялись заранее. Современный мир, освобождая индивида от этих иерархий, фактически просто дает ему большую свободу выбора, кому служить. Это может выглядеть как свобода, но порождает новые формы рабства: порабощение модой, общественным мнением, другими людьми в нашей социальной среде, которых мы можем произвольно возвести в статус путеводной звезды. Это, по мнению Жирара, послужило основой для величайших современных социальных романов.
«Дон Кихот», первый современный роман, является той книгой, с которой начинается исследование в «Лжи романтизма и правде романа», не только потому, что он предвосхитил всю эту проблематику, но и потому, что его неверно истолковали, что раскрывает «романтическую ложь» индивидуализма. Для писателей-романтиков, которые поклонялись герою Сервантеса спустя два столетия после публикации романа, Дон Кихот воплощал собой современного индивида: мечтателя и нонконформиста, который отвергает обыденную реальность и идет своим собственным путем – к черту условности. Как отметил Жирар, была только одна проблема: этот предполагаемый индивидуалист – строгий приверженец условностей рыцарской литературы и вымышленных моделей, которые он там находит. Его поверхностный индивидуализм – это прикрытие для отсутствия автономии, еще более радикального, чем у окружающих его конформистов. По мнению Жирара, то же самое относится и к другой знаковой аутсайдерке современной литературы, Эмме Бовари: испытывая отвращение к унылому окружению и угнетающей роли, которую ей отводят, она променяет их на то, что считает автономией, но на самом деле станет жалким подражанием героиням читаемых ею бульварных романов.
«Эпоха индивида… на самом деле является эпохой того, кого Жирар называл медиатором»
Иными словами, эпоха индивида на самом деле является эпохой того, кого Жирар называл медиатором: того, кого мы назначаем «выбирать объекты наших собственных желаний» от нашего имени. Ситуация выглядит достаточно плачевной для таких персонажей, как Дон Кихот и Эмма Бовари, чьи посредники ограничены вымышленными мирами. Но худшая участь ждет тех, кто выбирает своих посредников из собственного социального окружения – тех, кто, по терминологии Жирара, вовлечен во внутреннюю, а не внешнюю медиацию.
В процессе внутренней медиации мой посредник находится в той же социальной сфере, что и я, и мы в конечном итоге соревнуемся за одни и те же объекты желания. Когда он подражает моему желанию, он делает это в акте приобретения или обладания тем, чего я также желаю в силу своего добровольного подчинения ему: например, он добивается восхищения других членов моего литературного салона или привязанности женщины, руки которой ищу и я. В этом случае он становится моим соперником, и его существование начинает мучить меня, поскольку он является одновременно источником моего самосознания и препятствием на пути к моей самореализации. Более того, мое стремление к объектам желания моего посредника может заразить его тем же соперническим отношением ко мне, сценарий, который Жирар называет «двойной медиацией». Жирар показывает, что именно такое нарастание зависти и обиды толкает многих извращенных личностей, населяющих романы Достоевского и Пруста, к странным поступкам и психотическим срывам.
В последние годы эти идеи пережили своего рода возрождение по причине, которую Жирар никак не мог предвидеть: они одинаково хорошо подходят как для описания интернет-культуры 2010‑х годов, так и для осмысления замысловатых соперничеств и мелкой зависти прустовских литературных салонов начала 1900‑х годов. Когда мы заходим на любую платформу социальных сетей, нас убеждают, что мы выражаем свою индивидуальность, но на самом деле мы ищем медиаторов и тут же вступаем с ними в конкуренцию за нематериальные вознаграждения, предлагаемые геймифицированным сайтом: лайки, ретвиты, репосты и так далее. Вскоре это толкает многих пользователей к крайностям поведения, не сильно отличающимся от экстравагантных извращений и идеологических искажений, описанных Достоевским.
Если бы Жирар остановился на «Лжи романтизма и правде романа» или написал больше книг по литературной критике в этом ключе, «миметическое желание» могло бы быть сегодня еще более влиятельной концепцией. Возможно, книга была лучше принята академическим сообществом после выхода в свет, потому что она следовала пути, более созвучному интересам его современников, чем его более поздние работы. Развенчание современных мифов, таких как индивидуализм и автономия, рассматривалось как в некотором смысле хорошо согласующееся с деконструктивистской критикой, разработанной восходящими «enfant terrible» вроде Деррида.
Но у проекта Жирара была и другая сторона, которая делала его менее соответствующим модному скептицизму. В своем исследовании романов от Сервантеса до Достоевского он обнаружил закономерность, что главный герой претерпевает обращение, часто религиозное, хотя не всегда в явной форме. Это обращение сводится к отказу от ложных богов, которым он поклонялся, то есть от медиаторов, по образцу которых он строил свои желания, и к повороту от этой «ложной трансцендентности» к подлинной трансцендентности христианской веры. Миметическое желание – это болезнь, поражающая современные общества, утратившие всякий трансцендентный горизонт, так что «люди становятся богами, одни для других». Единственное лекарство, найденное романистами, наиболее убедительно иллюстрирующими это затруднительное положение, по мнению Жирара, это религия. Решающим моментом, примерно в то время, когда он написал свою первую книгу, стал его собственный опыт такого обращения, когда он стал практикующим католиком после десятилетий агностицизма. Личный поворотный момент, радикально изменивший его интеллектуальную жизнь.
Во второй крупной книге, «Насилии и священном» (1972), Жирар расширил рамки объяснительной модели, разработанной в книге «Ложь романтизма и правда романа», и распространил ее применение на обширный исторический период. Он также занялся рядом вопросов, в значительной степени заброшенных современными мыслителями до его вмешательства, которые на первый взгляд могут показаться не связанными с его прежними интересами. Например, каково происхождение религии? Чем объясняются яркие параллели в мифах и ритуалах исторически неродственных культур? Чем объясняется распространенность жертвоприношений, включая человеческие жертвоприношения, в самых разных обществах? И почему же в конечном итоге жертвоприношение было отвергнуто во многих обществах, не только на современном западе?
Эти вопросы были движущей силой многих антропологических исследований в XVIII и XIX в., но в значительной степени были заброшены в XX в., за редкими исключениями. Фрейд, пожалуй, был последним крупным мыслителем, кто обратился к этим проблемам, но книги, в которых он это сделал, «Тотем и табу» и «Моисей и монотеизм», были из числа наименее оцененных. Леви-Стросс занимался сравнением мифов в разных культурах, но наложил запрет на исследование происхождения мифов, ритуалов, религии или культуры. Цель структурализма, как уже отмечалось, заключалась в понимании внутренних механизмов функционирования культурных систем, а не в объяснении того, как такие системы вообще возникли. Вернуться к этим важнейшим вопросам именно тогда, когда в моде были фрагментация и деконструкция, означало идти вразрез с устоявшимися представлениями академической среды, в которой находился Жирар.
Жирар позаимствовал у Фрейда две провокационные идеи и внес в них существенные изменения. Первая концепция – «эдипов комплекс», который рассматривает сексуальное соперничество между отцом и ребенком за мать как основу всех социальных отношений. Вторая – представление о коллективном убийстве как о основополагающем акте сообщества, разработанное Фрейдом в конце его карьеры. Для Фрейда эти концепции имеют конкретное содержание: первоначальное соперничество всегда происходит внутри семьи, между отцом и ребенком; коллективное убийство является расширением этой теории на более широкую социальную группу, где жертвой является «первобытный отец», монополизирующий доступ к женщинам и жестоко убитый более молодыми соперниками-мужчинами. Жирар отложил в сторону содержание этих идей, сохранив лишь основные структуры: тема, которую он ранее исследовал в литературе XIX и XX в., миметическое соперничество, сближение на объектах желания, стала универсальным явлением социальной жизни и основным источником ее нестабильности; коллективное убийство, совершаемое не против какой-либо конкретной жертвы, как у Фрейда, а полупроизвольно, позволяет временно разрешить конфликт внутри сообщества.
Именно здесь Жирар, хотя и не был одним из структуралистов, многому у них научился: в работах Фрейда он нашел широко применимые структурные модели. От Леви-Стросса, в свою очередь, он перенял идею о том, что общества, подобно языкам, управляются сложными и часто кажущимися произвольными системами запретов, которые зачастую действуют бессознательно на тех, кто в них вовлечен, и что мифы и ритуалы являются точками входа в глубинную логику, лежащую в основе культур, которые их порождают.
«Поскольку люди подражают друг другу, конфликты распространяются по обществам как зараза»
Сопоставив все это воедино, мы можем выделить центральную нить, лежащую в основе «Насилия и священного». Поскольку люди ориентируются в мире, руководствуясь миметическим желанием, желая того, чего хотят или имеют другие, конфликт неизбежно возникает, когда желания сходятся на одних и тех же объектах. Кроме того, поскольку люди подражают друг другу, конфликты распространяются по обществам как зараза. В результате общества сталкиваются с вполне реальной угрозой «войны всех против всех» и коллективного самоуничтожения. Но есть и другой вариант развития событий: как только раскол достигнет своего предела, насилие в общине может быть направлено на одну жертву, которую убивают или изгоняют, что позволяет достичь катарсиса и вернуться к единству. Это механизм козла отпущения или «механизм заместительной жертвы» – второй крупный вклад Жирара в современную мысль после концепции «миметического желания».
В этой идее есть интуитивный аспект: всем нам знакомо понятие «козла отпущения», означающее коллективное преследование произвольно выбранной жертвы для укрепления внутригрупповой солидарности, или «козла отпущения», приносимого в жертву ради спасения организации. Жирар утверждал, что, если мы все это осознаем, то это результат определенного исторического процесса. Но ключевой момент в книге «Насилие и священное» заключается в том, что именно этот механизм порождает всё, что мы относим к категории «религия». Логика такова: в традиционных обществах риск погрязнуть в зависти, соперничестве и междоусобных конфликтах был повсеместным и серьезным (отсылки Жирара более отвлеченные от повседневной жизни, но здесь можно вспомнить, как Сицилия в «Крестном отце» изображена как постоянно опустошенная кровной местью территория). Когда механизм поиска козла отпущения оказывает умиротворяющее действие, это воспринимается как чудо. Жертва, к которой изначально следует относиться с отвращением, чтобы оправдать коллективное убийство, впоследствии преображается в божество. Из этого возникают мифы, которые окутывают происхождение бога мистической аурой; ритуалы, особенно жертвоприношения, которые воспроизводят чудесное разрешение конфликта; и запреты, такие как табу на инцест, которые направлены на предотвращение повторного возникновения социальных конфликтов путем ограничения доступа к определенным объектам желания.
Всё это звучит абстрактно, но в основе лежит ряд интерпретаций текстов, которые, по мнению Жирара, раскрывают эти социальные истины. В частности, он опирался на мифы самых разных обществ, описанные в древних источниках и современных этнографических исследованиях, а также на Библию и древнегреческие трагедии, которые, по его мнению, свидетельствуют о постепенном отходе обществ от сакрального, порождаемого через насилие над козлами отпущения. С этого момента, хотя он периодически возвращался к современным романам, сформировавшим его миметическую гипотезу, особенно к Прусту, большая часть его работ также была посвящена древним текстам, мифологии и антропологической литературе. Однако его главный вопрос сместился с того, что порождало сакральное в первобытных культурах, на то, что способствовало его размыванию в современном мире, так что такие практики, как жертвоприношение, стали восприниматься с ужасом.
Название третьего крупного труда Жирара, «Вещи, сокрытые от создания мира», взято из Евангелия от Матфея, и в основе книги лежит замечательная переоценка исторического, социологического и культурного значения Библии. Говоря проще, «сокрытые вещи» – это тела жертв, на которых, с момента «сотворения мира», строились все культуры. Подобно тому, как Жирар находил источник своих прозрений в отношении миметического желания в романах таких писателей, как Стендаль и Пруст, в своей книге «Вещи сокрытые» он приписывал библейскому тексту раскрытие природы и функции «механизма заместительной жертвы», который лежит в основе всех человеческих культур.
Встав на этот путь, Жирар обнаружил единственное оставшееся интеллектуальное табу: серьезное отношение к христианству. Великие французские интеллектуалы XX в., почти все левые по своим взглядам, во многом опирались на идеи убежденного нациста Мартина Хайдеггера, а также Ницше, чьи труды были запятнаны связью с фашизмом; они оправдывали показательные процессы Сталина и горячо восхищались Культурной революцией Мао, что нисколько не подорвало их репутацию. Однако они не относились к еврейским и христианским священным писаниям как к высшей точке интеллектуальных и моральных достижений человечества. Именно это и сделал Жирар в серии книг, начиная с «Вещей сокрытых», и это вызвало недоумение и пренебрежение со стороны интеллектуалов по обе стороны Атлантики, включая тех, кто ранее считал его блестящим мыслителем.
«Жирар ясно обозначил сциентистские амбиции своего проекта»
Не менее пагубно для его репутации в эпоху, когда претензии науки на объективность в модных академических кругах стали восприниматься как форма угнетения, было то, что Жирар ясно обозначил сциентистские амбиции своего проекта. Вспомним, например, влияние структурализма и стремление к «гуманитарным наукам», продемонстрированное на симпозиуме в Университете Джонса Хопкинса. В начале книги он заявил, что «“Происхождение религий” сыграет в гуманитарных и социальных науках ту же решающую роль, которую “Происхождение видов” Дарвина сыграло в биологических науках». Отправной точкой аргументации, таким образом, является эволюционный аспект: как люди превратились из существ, созданных природой и организованных в жестокие иерархии господства, в существ, формируемых культурой и организованных посредством ритуалов, мифов и символов? Ответ, опять же, заключается в появлении механизма «заместительной жертвы» как импровизированного средства разрешения внутренних конфликтов, который становится отправной точкой для всех религий и культур.
Такое одновременное признание истинности утверждений религиозного откровения и современной науки может показаться удивительным, но оно исходит из объяснения Жираром того, как стало возможным современное научное знание: в процессе, обусловленном христианским откровением. Это произошло потому, что христианство подорвало всё существовавшее до него здание человеческой культуры, построенное на периодическом жертвоприношении заместительных жертв. На протяжении большей части истории человечества социальные потрясения и стихийные бедствия, вроде засухи, голода, наводнения, чумы не рассматривались как отдельные самостоятельные случайные явления, и для их устранения применялся один и тот же подход: принесение в жертву человека. Археологические записи переполнены трупами людей, принесенных в жертву для избавления от голода и эпидемий.
Только после деконструкции механизма «заместительной жертвы» могли возникнуть новые способы познания, которые стремились выявлять естественные причины природных явлений, а не рассматривать их с моральной точки зрения. По мнению Жирара, только постепенное раскрытие механизма поиска козла отпущения в иудейских и христианских священных писаниях позволяет полностью его демонтировать. В результате, этот метод больше не может оказывать того же умиротворяющего социального воздействия, которое сначала основывалось на принятии жертвой вины за беды, поражающие общество, а затем на её преображении в благодетельное божество на том основании, что она эти беды облегчила. Когда жертва рассматривается как невиновная, как это происходит с целым рядом библейских жертв, от Авеля до Иосифа и мучеников-пророков, кульминацией чего является сам Иисус, вся операция демистифицируется и прерывается. «Они не ведают, что творят», говорит Иисус на кресте, но после завершения Его откровения у гонителей больше нет этого оправдания.
Именно потому, что мы теперь «знаем, что делаем», когда находим козла отпущения, этот метод перестает работать так, как задумано. Жирар обнаружил, что свидетельства постепенного проникновения христианской заботы о жертвах проявляются не только в повсеместности этого явления, но и в общепринятых языковых формулировках. Рассмотрим само словосочетание «козел отпущения»: когда мы используем этот термин, он указывает на наше интуитивное понимание процесса, в ходе которого произвольно выбранные, невинные жертвы используются для разрешения конфликтов. Культура, в которой механизм поиска козла отпущения по-прежнему эффективен в разрешении конфликтов, была бы слепа к нему.
Или возьмем выражение «охота на ведьм», которое относится к аналогичному социальному процессу. Когда мы говорим о чем-либо как об охоте на ведьм, подразумевается, что обвиняемая «ведьма» невиновна. В культурах, где регулярно практиковалась охота на ведьм, подобных убеждений не существовало. По мнению Жирара, христианскую цивилизацию отличает не то, что на определенных этапах своей истории она находила для себя козлов отпущения – евреев или «колдунов» – а то, что она прошла процесс постепенного расколдовывания, ставший возможным благодаря основополагающим идеям Священного Писания. Заслуживает внимания не то, что христиане XVII в. сжигали ведьм, а то, что всего два столетия спустя этот поступок стал восприниматься с ужасом и непониманием. Для большинства это заслуга эпохи Просвещения. Для Жирара же именно христианство разрушает моральные основы механизма «замещающей жертвы» и тем самым делает возможными достижения современного мира.
К сожалению, всё это не означает, что поиск козлов отпущения и связанные с ним формы насилия перестанут существовать. Напротив, может произойти обратное. Поскольку они не вызывают желаемого катарсического эффекта из-за порождаемых угрызений совести, мы можем всё больше и больше к ним прибегать. В любом случае, это один из способов осмысления «культуры отмены» – социального процесса, не имеющего конечной точки, поскольку каждая отмена, вместо того чтобы привести к разрешению конфликта, порождает кровожадное требование новых жертв, подобно древним культурам, которые, когда их жертвоприношения не умиротворяли разгневанных богов, отвечали увеличением числа убитых до промышленных масштабов.
Существует еще одна лазейка, позволяющая вновь легитимизировать поиск козла отпущения под знаком постхристианской «заботы о жертве». Парадоксально, но лучшим алиби для того, чтобы сделать кого-то козлом отпущения, является обвинение этого человека в том, что он сам делает козлами отпущения других. Следовательно, те, кто попал под удар «культуры отмены», часто подвергаются осуждению за грехи против жертв, что, в свою очередь, легитимизирует их собственную виктимизацию. Иными словами, как сказал Жирар в одном из своих последних интервью, если объединить современную озабоченность жертвами и сохраняющуюся склонность к поиску козлов отпущения, то получится «супер-машина жертвоприношений, которая будет продолжать приносить жертвы во имя жертвы». Эта машина для него была образом Антихриста.
В начале цикла мифов, составляющих «Орестею» Эсхила, Агамемнон совершает ритуальное жертвоприношение своей дочери Ифигении, чтобы успокоить ветры, препятствующие продвижению его армии к Трое. Сначала ритуал срабатывает, но он также приводит к его собственному убийству женой Клитемнестрой, что запускает цепную реакцию мести, которая едва не уничтожает всю семью. Этот эпизод иллюстрирует то, что Жирар назвал «жертвенным кризисом»: момент, когда жертва не только не способствует восстановлению общественного мира, но и усугубляет конфликт. Вместо того чтобы принять на себя насилие, царящее в обществе, и способствовать его преодолению, жертва становится еще одним триггером для ответного насилия. Этот цикл может продолжаться до тех пор, пока не будет найдена подходящая жертва.
Однако «Орестея» раскрывает иную возможность, соответствующую социальной эволюции древнегреческого общества: богиня Афина, олицетворяющая афинскую систему правосудия, вмешивается, чтобы спасти сына Агамемнона, Ореста, совершившего матереубийство, от мстительных фурий, завершая цикл миметического насилия. Такой исход аллегорически изображает появление форм разрешения конфликтов, зависящих не от жертвенного насилия, а от нейтрального арбитража и верховенства права. Хотя, по мнению Жирара, христианство уникально тем, что развенчивает механизм козла отпущения, лежащий в основе жертвоприношения, он утверждал, что многие другие общества, включая Грецию, перешли к нежертвенным способам поддержания социального мира.
«Жирар резко расходится с теорией общественного договора Гоббса, Локка и Руссо»
Жирар резко расходится с теорией общественного договора Гоббса, Локка и Руссо, которая оказала значительное влияние на современную мысль и, согласно которой общественный порядок формируется рациональным мышлением индивидов. «Война всех против всех» – это действительно реальная угроза, нависшая над всеми обществами, но на протяжении большей части истории человечества она преодолевалась не общественным договором, а переходом к «войне всех против одного», осуществляемой через жертвенное насилие. Он утверждал, что разрушение христианством жертвенного порядка обеспечило широкое распространение других способов разрешения конфликтов, подобных тем, которые были впервые применены в древних Афинах: в частности, современной правовой системы с ее правом на защиту у обвиняемых.
Таким образом, работа Жирара предостерегает от антагонизма, не опосредованного процедурой и верховенством права, даже если есть основания считать заявления о нейтральности процесса сомнительными, поскольку динамика миметического конфликта слишком опасна. Эти институты и процессы несовершенны, но его теория предполагает, что из-за необратимого обесценивания жертвоприношения они являются единственной доступной социально-технологической альтернативой, которой мы обладаем для защиты от нашего собственного насилия. В то же время они хрупки и подвержены разрушению из-за заботы о жертвах. Достаточно взглянуть на недавнее переосмысление системы уголовного правосудия, этого несовершенного набора механизмов сохранения общественного порядка, как чистого инструмента расовой дискриминации.
Единственная дальнейшая альтернатива, за пределами пропасти миметического конфликта, это пример Иисуса: категорическое отвержение нашего насилия. Но Жирар был верующим католиком, а не политическим утопистом: для достижения Царства Божьего необходимо апокалиптическое свершение христианского Откровения.
В своей последней книге «Завершить Клаузевица» (2007) он нашел неожиданного проводника по апокалипсису в этом прусском военном теоретике, на заре современной эпохи предвидевшем неизбежность миметической поляризации в глобальном масштабе в отсутствие сдерживающих институтов. «Более чем когда-либо, – заметил Жирар, – я убежден, что у истории есть смысл, и он ужасает». Творчество Рене Жирара содержит глубокие прозрения, но в нем мало что может дать утешение.