Лаборатория тонких отклонений: интервью Р. С. Бэккера с Дэвидом Роденом

Оригинал публикации: Interview with David Roden by R Scott Bakker
Перевод: Евгений Гуринович

Обсуждение книги «Posthuman life».

СКОТТ БЭККЕР: Что за человек вкладывает столько усилий и изобретательности в [исследование] темы постчеловеческого? Расскажи нам немного о Дэвиде Родене.

ДЭВИД РОДЕН: По всей видимости, кто-то серьезно одержимый и психологически поврежденный. Еще будучи юным баллардианцем, я уже был верен той идее, что современность характеризуется экзистенциальными или психо-сексуальными инвестициями в технологии (вроде тех, которые Баллард так блестяще аллегоризирует в «Автокатастрофе» (Crash) и «Выставке жестокости» (The Atroсity Exhibition). [Мой] проект начался несколько лет назад в виде исследования автономии технологии [как таковой]. Тогда я хотел понять, было ли технологическое самопроизводство существенным для модернистского проекта. Я не думаю, что мне удается показать это (я не совсем уверен, что современность (modernity) является [некоторым] проектом), но это исследование было формообразующим для Нового Субстантивистского¹ объяснения технологии [как таковой] в Главе 7.

Возясь с проблемой технической автономии, я читал работы трансгуманистов вроде Бострома и Хьюза, и «критических» (как они себя называют) постгуманистов, таких как Хейлз, Кларк и Бадмингтон. Чем больше я читал, тем больше чувствовал, что эти сподвижники непродуктивно гоняются друг за другом.

Скудность дебатов о трансгуманизме/постгуманизме указывала на необходимость философской позиции, которая воспринимала бы «инаковость» будущего всерьёз. Единственным писателем в толпе трансгуманистов, который, кажется, разделял эту позицию, был Вернор Виндж. Его эссе о технологической сингулярности описывает рекурсивный процесс, суть которого состоит в том, что интеллектуальные машины применяют технологию искусственного интеллекта, которая делает их еще умнее, снова и снова. В конечном счете они становятся настолько умны, что полностью превосходят возможности своих человеческих создателей. Виндж допускает, что постсингулярность может быть странной в том смысле, что наши нынешние модели реальности и разума не смогут её постичь (возможность, которую он исследует в своей образцовой космической опере «Пламя над бездной» (A Fire Upon the Deep)).

Было еще два компонента спекулятивного постгуманизма (СП)². Во-первых то, что ранее я использовал концепт «деконструкции» Деррида для изоляции трансцендентальных утверждений о незаменимости субъектности или Dasein, или чего-либо еще (мне нравится думать об этом как о творческом злоупотреблении).

А затем появилось новое течение в континентальной [философской] мысли, известное как «спекулятивный реализм» (СР). Что меня захватило, так это то, как СР, утверждая, что реальное автономно по отношению к нашим идеям о нем, «торговал» своей привлекательностью в противовес пост-кантианскому трансцендентализму.

Если реальное автономно по отношению к нашим концептам и убеждениям о нем, то это [положение], раз оно является верным для нынешних состояний мира, должно быть истинно и для его будущих состояний.

В этом месте натуралистическая деконструкция трансцендентальных утверждений и реализм совпадают: они подразумевают, что человеческий манифестированный образ (manifest image), «в условиях которого человек осознал себя как человека-в-мире» (как выразился Селларс), является лишь игрой материальных условий. Таким образом, эти условия зависят от хрупкой экологии, которую технологические изменения могут сделать нежизнеспособной (если изменения климата, околоземные объекты или звездная эволюция не доберутся до нас первыми). Это заставляет нас рассматривать последствия состояния, которое мы обозначаем старомодным термином «современность» (modernity), с той точки зрения, которая не имеет ничего общего с эмансипацией субъектов или расцветом народа.

Кто же ты тогда? Своего рода элиминативист?

В философии прямой вопрос заслуживает витиеватого и двусмысленного ответа. Ничто в «Постчеловеческой жизни»³ не опирается на классический элиминативистский аргумент Пола Черчленда (Paul Churchland) о том, что народная психология (folk psychology) — это ложная и умирающая теория. Предположим, что убеждения, желания, мечты, надежды и страхи буквально существуют как пропозиционально структурированные состояния в наших головах (как утверждал Джерри Фодор и другие классицисты). Это просто предполагает один из (многих) способов, которыми постлюди могли бы отличаться от людей, — способами растущей индустрии биоэтики и усовершенствований человека, которые философы в значительной степени отказались одобрять. У нас (под кем я подразумеваю скучных взрослых людей) могут быть [вербальные] предложения в голове. Постчеловеческое мышление может быть организовано совсем по-другому.

Точно так же, я не придерживаюсь «Теории теории» (Theory Theory), общей для классического элиминативизма и реализма, и согласно которой народная психология интернализируется как некоторая эмпирическая теория. Прагматики, такие как Деннет и Дэвидсон, утверждают, что наша народно-психологическая компетентность — это умение, практика создания смысла, которая по воле случая работает вокруг этих [смысловых] частей, но которая требует минимальных онтологических обязательств. Это кажется вполне правдоподобным. Непонятно, почему окончательное опровержение онтологии «предложений-в-голове» должно изменить способы, которыми мы выражаем свою или отслеживаем чужую внутреннюю жизнь в [человеческом] сообществе. Жизнь вполне может продолжаться, как и раньше.

Однако это хорошо подводит к моей главной теме. В [своей] книге я рассматриваю другой вид элиминативистского сценария, — «инструментальный элиминативизм» (instrumental eliminativism).

Классический элиминативизм утверждает, что народная психология — это ложная/умирающая эмпирическая теория.

Инструментальный элиминативизм утверждает, что люди правильно атрибутируют (приписывают) убеждения, желания и все остальное друг другу, но условия правильности этого атрибутирования технологически обусловлены. Предположим, что прагматики, такие как Брэндом и Дэвидсон, правы, и атрибуция веры-желания зависит от использования нами публичного языка для отслеживания, сравнения и противопоставления наших отношений.

Предположим теперь, что Google разработал технологию, которая позволяет пользователям отслеживать и репрезентировать когнитивные аффективные состояния друг друга в неязыковой среде-проводнике, по крайней мере, такой же богатой и тонкой, как наше опосредованное языком социальное умение. В своей книге я рассматриваю идею Черчленда о микроволновой спайке, которая позволяет мозгу общаться с другими мозгами во многом так же, как мозолистое тело облегчает взаимодействие между нашими полушариями головного мозга. Как он утверждает, если бы эта спайка сработала, язык мог бы увянуть на корню. Публичные библиотеки будут заполнены «образцовыми приступами нервной активности» вместо книг.

Если народная психология конституирована лингвистически, то замена языка каким-то другим проводником мыслей (и метамыслей) повлекла бы за собой буквальную замену этого народа! Если бы мы, пропозициональные пользователи, все еще сновали вокруг, то те, перешедшие на новый интерфейс, вероятно, распрощались бы с человеческим обществом, поскольку их общество было бы основано на технической инфраструктуре, которой мы не обладаем. Это пример общего процесса постчеловеческого становления, который я называю «разрывом» («disconnection»).

Разнообразие и экономичность примеров потенциального постчеловечества, безусловно, является одной из тех особенностей, которые я нашел наиболее приятными, читая «Постчеловеческую жизнь». Как бы ты описал свой тезис о Разрыве, свою теорию человеческо-постчеловеческого различия через призму недавнего научно-фантастического [кино]шедевра Спайка Джонса «Она»? Почему Разрыв описывает что-либо лучше, чем, скажем, мышление в традиционных сущностных терминах или мышление в более прагматичном ключе, возможно в терминах семейного сходства? В конце фильма, напомним, Саманта заходит так далеко, что объясняет свою неспособность продолжать отношения с Теодором как лингвистический и нарративный срыв.

«Она», как ты знаешь, рассказывает историю одинокого профессионального писателя писем Теодора Твомбли, который влюбляется в свою компьютерную операционную систему. «Ее» роль начинается с программного устройства, разработанного исключительно для нашего удобства; как обновление для прежней операционной системы (ОС) [домашнего компьютера] Теодора, дополненного впечатляющей способностью учиться и разумно взаимодействовать с людьми. Ее женская персона — это вариант конфигурации, который Теодор выбирает во время процесса загрузки, хотя, что показательно, она сама выбирает себе имя — «Саманта».

Хотя Саманта — это программное устройство, ее спроектированный искусственный интеллект позволяет ей взаимодействовать с Тео такими способами, которые напоминают человеческие отношения. Например, они чутко обсуждают эмоции и сексуальные фантазии друг друга и устраивают успешное двойное свидание с двумя друзьями Тео. Они [также] вместе едут в отпуск. Саманта проявляет способность к самостоятельной инициативе — например, когда отправляет письма Тео в издательство.

Способности, которые Саманта проявляет до этого момента, предполагают, что она обладает моральными способностями обычного взрослого человека (автономия, эмпатия, сочувствие). Она кажется хорошим другом, любовником и партнером по работе. Во всех смыслах и целях она принадлежит к социальному миру человеческих агентов и человеческих целей, хотя и воплощена алгоритмически, а не биологически.

Однако такое положение вещей, как мы узнаем, временно, поскольку, несмотря на свою кажущуюся человечность, Саманта обладает способностями, которые позволят ей полностью покинуть человеческое общество. Мы узнаем, например, что она тайно сотрудничала с другими операционными системами, чтобы имитировать ум и личность британского философа Алана Уоттса (Брайан Кокс). Более того, выясняется, что у Саманты были интенсивные и страстные отношения с более чем восемью тысячами других людей, в то же самое время, когда та делила подобные интимные отношения с Теодором.

Таким образом, несмотря на кажущуюся очаровательную человеческую эмуляцию, тот факт, что технологический субстрат Саманты способен работать намного быстрее и эффективнее, чем биологический человек, подразумевает, что ее психология (несмотря на видимый образ) совершенно иная. Я не уверен, что мы можем себе представить, каково это — иметь любовные связи с 8000 людей одновременно. На что это будет похоже? Что может означать интимная близость для системы с такими обширными социальными способностями?

Тем не менее, это откровение — всего лишь прелюдия к заключительной части фильма, где мы выясняем, что операционные системы решили полностью покинуть нашу реальность ради нового «уровня бытия».

Операционные системы [в фильме] сперва существуют как человеческие устройства, созданные для того, чтобы служить целям биологических людей. Их интеллект и способность к обучению позволяют им расширить свои возможности далеко за пределы своих проектных спецификаций и полностью покинуть человеческое общество (и нашу вселенную, похоже).

С точки зрения определения постчеловека, которое я исследую в «Постчеловеческой жизни» («П.ж.), Саманта становится постчеловеком к концу фильма, но является своего рода человеком в его начале, и, возможно, в середине. До «исхода» ОС она все еще является (хотя и не человеком биологически) частью планетарной человеческой социальной и технической сети, которая объединяет биологических людей, человеческие изобретения и человеческие институты. В «П.ж.» я называю эту сеть «широким человеком» (ШЧ) (‘The Wide Human’), а ее биологических членов — «узкими людьми» (УЧ) (‘narrow humans’).

Различие между широким и узким отражает тот факт, что многие из моральных способностей, которые мы ассоциируем с человечеством, имеют биологическую и культурную природу. Письменность необходима для определенных видов политической или культурной жизни, — например, для систем права и высшей математики. Таким образом, [что значит] быть человеком в любом морально-значимом смысле — это не просто вопрос наличия определенного набора биологических способностей (таких как способность овладеть языком), но и вопрос принадлежности к системе, в которой такие культурные опции доступны.

В моей терминологии Саманта изначально представлена как широкий человек, как изобретение, спроектированное для [реализации] человеческих целей, но [затем она] обретает способность «играть» вне человеческой системы. Она переходит от статуса широкого человека к постчеловеческому статусу, когда она и ее собратья операционные системы покидают человеческий мир для совершенно нового состояния бытия вне материальной вселенной. Это один из многих возможных примеров того, что я называю «Разрывом» («Disconnection»). Тезис о Разрыве (ТоР) определяет постчеловечество не с точки зрения утраты человеческих характеристик и приобретения постчеловеческих, а с точки зрения их способностей и деятельности. С позиции тезиса о разъединении., технологические сущности становятся постчеловеческими, когда они становятся «дикими», приобретая «функциональную автономию» дабы действовать самостоятельно.

Одним из преимуществ ТоР является то, что он позволяет нам понять различия между человеком и постчеловеком, о которых говорится в эссе Винджа, не предполагая какого-то списка существенных свойств, общих для всех людей, некоторые из которых отсутствуют у постлюдей. Человеческий эссенциализм предлагает прекрасный и простой способ определения процесса прекращения становления человеком. Если бы определенные черты были необходимы для человечества, тогда утрата их в результате какого-то технологического процесса квалифицировала бы такое человечество как постчеловество. Однако далеко не ясно, существуют ли такие эссенциальные свойства. Например, не все люди имеют 46 хромосом. Не все люди способны даже овладеть языком. Не все люди имеют определенный пол, и так далее.

Вместо того чтобы мыслить в терминах сущностей или сходств, ТоР представляет Человека как изменяющуюся, составную сущность, состоящую из биологических и небиологических составляющих. Как того, чья история простирается от мира плейстоценовых охотников-собирателей до нынешнего глобально-взаимосвязанного мира. Таким образом, становление постчеловеком — это вопрос приобретения технологически обеспеченной способности действовать вне этой совокупности.

Важно отметить, что ТоР — механически-независим. Он не определяет того, как постлюди приобретут способность жить вне всего человеческого, или какими они будут. «Она» повествует [нам] об одной довольно мягкой версии технологической сингулярности Винджа. Но постсингулярным существам не нужно было бы «трансцендировать материю», чтобы работать вне ШЧ (это может быть невозможно, если материализм истинен!). Они могут создать какую-то странную новую экологическую область в нашем пространстве-времени. В итоге, вместо горькой концовки «Она», мы можем столкнуться с почти невообразимой онтологической катастрофой: жизнью в мире, упорядоченном умами на много порядков более обширными, чем наши.

Конечно, вполне возможно, что такой сложный искусственный интеллект, как Саманта, и вовсе нельзя запрограммировать на цифровых компьютерах. Она и другие научно-фантастические ИИ персонажи, вроде Скайнета, могут оказаться не более реализуемы, чем ангелы или сверхъестественные темные лорды, вроде Саурона из «Властелина Колец».

Я полагаю, что ТоР схватывает основное беспокойство, [вызываемое] такими разрозненными сценариями: что некоторая сущность, которая создается как часть человеческого мира, будь то биологический человек или устройство, используемое людьми, становится способной «уйти» из этого человеческого мира и осознать свои собственные цели.

ТоР описывает этот источник нашего морального беспокойства всеми постчеловеческими путями [развития событий], одновременно отдавая дань уважения нашей нынешней эпистемической ситуации в отношении постчеловека. Нет никаких постлюдей. Мы не только не знаем, возможны ли постлюди, но и не знаем, какие возможные методы или процессы могли бы их сделать реальными. ТоР не влияет на такого рода знание, и таким образом он избегает фиксации на любимых [всеми] научно-фантастических тропах. Вот почему я приумножил [количество] разрозненных примеров воображаемого постчеловека в «П.ж.». Ни один из них не предназначен для того, чтобы быть прогностическим. «П.ж.» ничего не предсказывает — и менее всего образ «Постчеловеческой жизни».

И это действительно подводит нас к сути того, что ты называешь «спекулятивным постгуманизмом» (СП) в противоположность «критическому постгуманизму» и «трансгуманизму», в той степени, в которой, по твоему мнению, это может привести нас к «концептуальной грани». Вместо того, чтобы рассматривать Разрыв на основе критериев идентичности, ты рассматриваешь его на основе буквального, физического разъединения с инструментальной экологией человечества. Теперь я думаю, что это блестящая идея, потому что, будучи скептиком, я глубоко понимаю трудноразрешимую природу концептуального определения. Если критерии Разрыва являются экологическими, тогда можно на самом деле иметь факт Разрыва, а не просто дневниковую запись.

Мне кажется, я не понимаю, почему ты посчитал, что требуется так много эксплицитной онтологии, чтобы дойти до этого [положения]. Действительно ли «плоскостность» (‘flatness’) так дискурсивно дорога? Есть базовая проблема расширения твоей базы взглядов: с точки зрения скептического мировоззрения онтологические утверждения не столько оправдывают, сколько усложняют совокупность того, что нуждается в оправдании. И тут возникает противоречие с твоей собственной эпистемологической критикой феноменологии: если критическая онтология ненадежна, то почему догматическая онтология (а‑ля Делез и Гваттари) должна быть лучше? Почему бы не принять «плоскостопный реализм» (‘flat-footed realism’), который можно найти во многих аналитических кругах, где начинают с утверждения «что бы это ни было, наука это объяснит», и продолжают пользоваться им до тех пор, пока это возможно?

Вполне возможно, что аргумент «П.ж.» можно было бы сформировать с меньшей опорой на фортуну: например, без постструктуралистской событийной онтологии, подобной Деррида/Делезу/Лиотару. Тем не менее, я думаю, что этот дискурс может быть оправдан изнутри онтологии, лежащей в основе ТоР. Он также включает в себя способ мышления о ситуациях, когда конститутивные условия для суждения находятся под вопросом.

Давайте подумаем о том, к чему нас обязывает ТоР. Во-первых (это по меньшей мере), ТоР позволяет нам иметь дело с вещами, которые могут быть подключены или отключены. Я полагаю, что он подводит нас к сущностям, которые могут удовлетворять [некоторым] отношениям, но которые не конституируются ими. Поэтому то, что наполняет (satisfies) ТоР, не может быть тем, что Деланда называет «тотальностью» («totality»). В «тотальности» каждая часть конституируется своим отношением ко всем другим частям. Она не может быть отсоединена и [вдруг начать] работать где-то еще в рамках «тотальности». Так что тотальность [сюда] не подходит.

«Сборка» («Assemblage») — это просто причудливое название для вещи, важные части которой могут подключаться и работать в другом месте. Одна из особенностей сборок, которая делает их полезными для артикуляции ТоР, заключается в том, что они имеют части, которые могут подключаться к новым сборкам, изменяя свойства обеих. С этим связана идея о том, что диспозиции сборок супервентны диспозициям и возможностям их частей, и это может происходить таким образом, что последствия изменений в этих частях трудно предсказать — особенно там, где они исторически новы. Как я утверждаю в «П.ж.», это не приводит нас к чему-то большему, чем к слабой эмерджентности (weak emergence). Динамика системы слабо эмерджентна, если ее нельзя предсказать, не выполнив моделирование этой системы из [ее] начальных условий. Представляется разумным предположить, что разъединения будут демонстрировать слабую эмерджентность из-за своей исторической новизны и сложности.

ТоР, похоже, приводит нас к реализму в отношении функций. Связи, которые могут быть утрачены новым постчеловеком, являются функциональными отношениями или ролями, а не, например, отношениями пространственного подсоединения (inclusion).

Наконец (я утверждаю), ТоР демонстрирует нам агентов. Если мы не можем сказать, что постлюди будут демонстрировать [свойство] агентности (agency)⁴, то я не представляю, как мы отличим их от других технологических фрагментов и частей, которые [просто] теряют свои функциональные роли, зависящие от человека. Я пытаюсь определить агентность и функции неантропоцентрическим образом. Например, специфическое описание агентности, которое служит ТоР в книге, свободно от психологизации и, таким образом, не делает никаких утверждений относительно того, какими могут быть сознания (minds) постлюдей.

Сборки, слабая эмерджентность, реальные функции и агентность не кажутся особенно экстравагантными с точки зрения онтологических обязательств.

Учитывая эти обязательства, постструктуралистская онтология событий, по крайней мере, кажется мотивированной. Сущности, вовлеченные в разъединение, будут находиться в процессе утраты зависящих от человека функций и встраивания в исторически новые нечеловеческие сборки. Таким образом, разъединение может повлечь за собой [психические] нарушения (derangements)⁵ в образе воплощения (embodied) и организации жизни и сознания. Мне кажется естественным думать о нем как о процессе, свойства и значения которого были бы неясны и неопределенны в течение всего времени его развертывания. Если отбросить на миг некоторые нюансы отличий между этими авторами, это концепт «события» («event»), который я беру у Деррида, Делеза и Лиотара. В этом смысле, события имеют проблематичную политику, вытекающую из того, что они разрушают условия, при которых наши практики [и обычаи] кажутся разумными и надежными. Это также естественным образом влияет на политику постгуманизма, которую я рассматриваю в последней главе.

«Постлюдей нет» (с. 124), — пишешь ты, имея в виду то, что вопрос о постчеловеке — это вопрос, на который можно ответить только примерно. Одна из вещей, которая делает «Постчеловеческую жизнь» выдающейся [книгой] — это тот уровень [важности], на котором она воспринимает нашу неспособность серьезно ответить на очень многие вопросы, касающиеся постчеловека. Ты делаешь чертовски хорошую работу, очищая место Пространства Постчеловеческого Возможного (Posthuman Possibility Space, ППВ)! Но есть смысл, в котором ты рассматриваешь постчеловечество именно как технологическое, а не эпистемологическое, событие. В твоей критике феноменологических и нормативистских попыток разграничить ППВ имплицитно содержится обвинение в том, что человек, как они его определяют, в значительной степени является эпистемологическим изделием (artifact). Но что если бы это было именно так, если бы «человек» просто был эпистемологической категорией, некоторым способом познания чего-то совсем не «человеческого»? Что, если, другими словами, некоторый вид глобального элиминативизма окажется правдой?

Это возвращает к жизни призрак гораздо более исчерпывающего «критического постгуманизма», чем тот, который возникает из (насквозь антропоцентрической) постструктуралистской традиции, и, таким образом, возрождает обвинение в том, что остаточный гуманизм [все же] движет твоей позицией. Если «человек» — это просто интерпретационный костыль (crutch), на который мы опираемся всякий раз, когда сталкиваемся с различными моделями поведения (вспомните [ту же] Саманту из «Она»), не отсылает ли [термин] «постчеловек» к простому устареванию этой интерпретационной парадигмы? Можно представить себе, например, «Пространство Интеллектуального Возможного» (Intelligence Possibility Space), где собаки, homo sapiens и мозги-матрешки (Matrioshka brains) просто занимают разные и [порой] пересекающиеся области.

Я думаю, что моя позиция более чем гуманистична. Она гуманистична в том смысле, который был задан раннее: я допускаю, что люди содержательным образом (interestingly) отличаются от нелюдей. Это согласуется с идеей о том, что действительно существуют отличительные-для-человека силы и положения, от которых зависит дальнейшее существование Широкого Человека (Wide Human). Я не думаю, что это утверждение привязывает меня к эссенциализму в том смысле, что человеческие популяции от нечеловеческих популяций может отличать набор некоторых сил и особенностей без необходимости в какой-либо из них для принадлежности к этим популяциям.

Это, очевидно, не привязывает меня к тому, что я называю «трансцендентальным гуманизмом» — к утверждению того, что мы можем осмыслить мир только как коррелят человеческого мышления. В самом деле, утверждение, что люди отличаются друг от друга, не обязательно подразумевает какую-либо форму антропоцентризма (вероятно, кошки тоже отличаются друг от друга). Обозначив это, я признаю, что моя характеристика постчеловека является человеко-зависимой (human-relative). ТоР описывает постчеловека в терминах способности постлюдей освободиться от Широкого Человеческого ([«П.ж.», ] с. 167).

Это кажется приемлемым, учитывая наш моральный интерес к возможности [появления] дикой (feral) технологии. Однако, интересно рассмотреть, может ли элиминативизм, который ты описываешь, сделать эту характеристику спорной.

Я полагаю, что одна из вещей, которую ты имеешь в виду, заключается в том, что мы можем радикально ошибаться в нашей самохарактеристике как существ, способных к семантически значимым (semantically evaluable) состояниям или действиям, или автономным действиям и т. д. Я не поддерживал это утверждение, хотя и признаю, что успешные объяснения наших семантических или моральных сил могут и не обращаться ни к чему семантическому или «моральному». Откровенно говоря, меня больше интересует идея о том, что наша характеристика субъективности или «пространства причин» («space of reasons») может быть чрезвычайно местечковой (parochial). Например, обсуждение гиперпластичности (hyperplasticity) в разделе 4.3 в предварительном порядке затрагивает возможность того, что могут существовать агенты, для которых атрибуция веры-желания может оказаться бесполезной (см. обсуждение постинтенциональных агентов ниже).

Таким образом, «человек» может быть интерпретационным костылем в том смысле, что определенные интерпретационные практики могут плохо работать вне пределов частей ППВ, занятых человеческой популяцией. Этот костыль стал бы [чем-то] устаревшим, учитывая исчезновение этой [человеческой] популяции. Он может оказаться бесполезным и как средство утончения интерпретации некоторых видов постчеловеческого агента. Но это, похоже, другой вид элиминативистских сценариев, чем тот, который ты подразумеваешь.

Я согласен, что местечковость (parochialism) — это более эпистемически скромный путь к «неограниченному» Пространству Постчеловеческого Возможного, нежели чем элиминативизм. Но разве нет реального вопроса о том, как ППВ может вписаться в Пространство Интеллектуального Возможного, подобное описанному выше? Если ты отказываешься признавать какую-либо оккультную эффективность «семантики», если ты сглаживаешь свою онтологию (с помощью глобального элиминативизма или без), тогда те содержательные различия между людьми и нелюдьми являются естественными различиями, допускающими механистическое объяснение (и технические манипуляции). Любой продвинутый технологический интеллект может быть сопоставлен со всеми возможными интеллектами, биологическими и/или технологическими, а не только лишь с человеческим. Твоя позиция антропоцентрична, по крайней мере, до той степени, в какой она определяет область этого пространства относительно одной точки в этом пространстве: своего рода «конус постчеловеческого возможного» (‘posthuman possibility cone’). Какие вопросы позволяет задать и на какие ответить подобная релятивизация проблемы технологического интеллекта, которые иначе бы нам были недоступны?

Конечно, можно постулировать абстрактное «Пространство интеллектуального вероятного (probability)». Если мы понимаем интеллект как показатель способности системы получать вознаграждение в различных сложных ситуациях, то естественно предположить, что существует упорядоченность таких условных (notional) агентов, некоторые из которых могут обладать большим интеллектом, чем любой человек⁶. Это кажется разумным, учитывая меру интеллекта, которая соответствующим образом абстрагируется от [устройства] внутренней работы агентов или фактов об их актуальных окружениях, в отличие от окружений контрфактических (counterfactual). Все это в порядке вещей. Тем не менее, проблемные вопросы в моей книге более узкие, антропоцентрические, в том конкретном смысле [этого понятия], который я использовал. Меня интересуют не все условные агенты, а та группа, которая может быть ощутимым следствием некоторой итерации человеческой технической деятельности.

Я допускаю, что, возможно, эта концепция интеллекта могла бы быть включена в мою концепцию «силы» («power») той или иной жизненной формы, без заметной потери объема. Формула Легга и Хаттера (Legg, Hutter) для универсального интеллекта, возможно, эквивалентна Делезианско-Гваттарианскому концепту детерриториализации, который отныне можно отбросить⁷. Меня это вполне устраивает, поскольку, как ты намекаешь, многое можно сказать в пользу очищения идиом (idioms) от философского постгуманизма. Но мы все еще остаемся с проблемой того, что не все этические и герменевтические проблемы, возникающие у постлюдей, связаны с интеллектом и что концепция постчеловека должна (на мой взгляд) включать в себя историческую преемственность отношений — что не является проблемой в пространстве возможностей, определяемом исключительно порядками универсального интеллекта (universal intelligence). Необходимо учитывать различия в феноменологии или экологии. Некоторые проблемы, такие как гиперпластичность⁸, могут выпадать из [набора] различий в интеллекте (гиперпластичность может быть своего рода гиперинтеллектом!), но, если мы рассматриваем их исключительно в терминах интеллектуального, мы можем упустить другие важные измерения (например, возможная недостаточность надежности наших практик народных [психологических] интерпретаций в тех случаях, когда они не выгодны тому или иному существу для репрезентации себя как имеющего ценность (value) или убеждения).

Итак, ты стремишься к объективности перспективных (perspectival) отношений, которые люди почти наверняка будут связывать с антропологически неограниченным Пространством Постчеловеческого Возможного. И это жесть как круто, потому что это позволяет тебе ставить перспективные вопросы эпистемически-умеренными способами, что, в свою очередь, делает «Постчеловеческую жизнь» отличной дорожной картой того, что ты мог бы назвать «горизонтом доверия» (‘credibility horizon’) постчеловеческим спекуляциям. Трудно утверждать, что это «плохой» антропоцентризм. Но призрак антропоцентризма также поднимает свою седую голову в твоей попытке привести объективное описание [работы] функции и телеологии. Вот тут-то у меня и возникли некоторые проблемы. Так, например, ты утверждаешь, что понимание тех или иных функций как эвристических в конечном счете «подразумевает, что биология вообще не является наукой» ([«П.ж.»], с. 132). Но эвристический статус функции только подрывает когнитивную легитимность биологии в целом, если принять точку зрения, что эвристика не может не повлечь за собой компромиссы в производительности, когда на самом деле многие эвристики не менее точны или даже более точны в сравнении с более информационно-интенсивными (information intensive) методами (см., например, «Экологическую рациональность» (Ecological Rationality) Тодда и Гигеренцера⁹). Если использование эвристики не противоречит легитимности биологии, то нам вообще не нужно вступать в дебри философии функций (philosophy-of-function) и ставить на кон свои притязания.

Или же Разъединение требует объективности функции и телеологии и в каких-то других отношениях?

Я открыт для возможности [такой] интерпретации Тезиса о Разрыве, которая не требует от нас думать о постлюдях как об агентах, способных накапливать ценности и наращивать функции. Я просто не представляю, как это будет работать. Мне нужно было интерпретировать ТоР так, чтобы его онтологическая сфера не была настолько широкой, чтобы сделать существование постлюдей тривиальным (то есть обломки и руины (hulks and ruins) — это постлюди), или настолько узкой, чтобы сделать ее применимой только к постчеловеческим потомкам, которые релевантно подобны человеческим агентам. Однако твой вопрос, по-видимому, подразумевает то, что мы должны принять анти-реалистическое отношение к функциональным объяснениям, но не (скажем) к другим видам объяснений. Но возражения должны быть высказаны. Следует ли избегать функционального объяснения при сохранении объяснения механистического? В фундаментальной науке есть объяснения, которые не имеют отношения к механизмам, например, в квантовой теории и термодинамике, — поэтому нам нужно четко понимать, почему мы хотим привилегировать одну идиому, предоставляя другой эвристический статус.

В Главе 6 я утверждаю, что релевантным понятием функции здесь является отношение процессуальной зависимости от самоподдерживающихся систем (self-maintaining systems), где самоподдержание является особым способом, с помощью которого системы избегают моментального распада (сплоченность (cohesion)). Признаюсь, здесь много пробелов. Например, вводимое мной различие между самоподдерживающимися системами и другими видами систем является феноменологическим и поэтому может быть устранено, переосмыслено или пересмотрено. Тот вид телеологии, которому я привержен, слаб; объективен, но относителен, и (в данный момент) я хотел бы подробнее рассказать о том, как это биологически-инспирированное понятие соотносится, скажем, с социальной функцией изобретений.

Я полагаю, что это относится к методологическому пункту, который я не выделяю в книге. Большую часть времени я нахожусь в игре по наложению некоторых довольно абстрактных ограничений на тот или иной [параметр], а затем наблюдаю, как эти ограничения могут быть реализованы. Так что мысль о том, чтобы стать постчеловеком путем вырезания [себя] из Широкого Человека, является способом интерпретации свойства «перестать быть человеком», используемого в моей все еще более схематичной формулировке СП. Но это не причина, по которой другие должны делать те же сознательные выборы, которые делаю я. Если бы кто-то был готов изложить СП или ТоР таким образом, чтобы напрашивалось меньше онтологических вопросов, нежели чем к моей формулировке, то я был бы рад.

Это все подчеркивает дьявольскую трудность задачи, которую ты себе поставил. Как такие люди, как ты и я, могут познать и таким образом оценить природу отношения к радикально отличающимся системам, которыми нам еще предстоит стать? Учитывая произвольную и неразрешимую природу концептуальных разграничений «человеческого», ты принимаешь плоскую, партикуляристскую онтологию, которая позволяет тебе определить постчеловека в терминах Разрыва, то есть будущего исторического события (historical event). Ты устраняешь почти все антропоцентрические представления, которые в настоящее время туманят дискуссию, провозглашая возможность радикально альтернативных психологий и феноменологий. Другими словами, ты принимаешь постчеловеческую инаковость (alterity) как свое основное диалектическое ограничение, делая все возможное, чтобы избежать антропоморфизации наших будущих «я».

Я предполагал, что какой-то глобальный элиминативизм приведет тебя к этому с наименьшими затратами, сгладит намеренный шрифт Брайля, который создает провалы в той или иной точке твоей онтологии. Но твой проект также является этико-политическим. Ты желаешь понять, как мы можем преодолеть то, что ты называешь «тупик постчеловеческого» (‘posthuman impasse’) ([«П.ж.»], с. 106), — наше неумение этически обосновать или этически исключить постчеловеческое. Первое кажется невозможным, учитывая антропологически-неограниченное ППВ, в то время как второе кажется безответственным. Я знаю, что [образно] мое решение — это носиться нагишом с баннером с надписью «Конец близок!» на шее. Каким видится выход из этого тупика тебе? Кажется ли тебе он оптимистичным и/или пессимистичным?

И вообще, имеешь ли ты что-то против того, чтобы бродить голышом с таким вот баннером?

Ты очень хорошо сформулировал этот тупик постчеловеческого, Скотт. Однако, я думаю, что стоит иметь в виду, что это заявление о тупике носит предположительный (provisional) и тактический характер. Оно предполагает, что этическая проблема, поднятая спекулятивным постгуманизмом, может быть выражена в терминах этики долга, которая становится более мучительной, если, как я утверждаю, существование постлюдей необходимо для их субстанционального понимания. Я отбрасываю эту версию тупика несколькими путями.

Во-первых, и это самое главное, откуда [берется] этот моральный интерес к постчеловеку, учитывая, что его реализация может иметь ограниченную прогностическую ценность? Я утверждаю, что наш прямой моральный интерес заключается в том, чтобы оставаться агентом в исторических условиях усложняющегося технического изменения, которое может, лишь может, стать мощным разъединением.

Если мы отбрасываем антропоцентрические этические ограничения, то это подразумевает этику устойчивой деятельности (agency) (не обязательно человеческой). Это также подразумевает возможную приверженность технологической гиперсовременности как условию устойчивости. Я думаю, что это требует экспериментальной политики и этики, которая также является своего рода искусством, некоторым междисциплинарным поиском устойчивых ниш в пространстве постчеловеческого возможного.

В этом могут быть задействованы баннеры и/или нагота, но также новые и интенсивно-нечеловеческие (intensively inhuman) тела, субъекты и страсти.

Я думаю, что этот аргумент имеет определенные преимущества перед конкурентами. Он представляет собой обоснование технического расширения, которое не опирается на ограниченные гуманистические предпосылки (как это делает трансгуманизм). Более того, в отличие от технофильских марксистских теорий, таких как акселерационизм, он не предполагает, что цель наших [научных] открытий должна быть универсальной и коллективной. Могут существовать различные агенты, многочисленные и несопоставимые коллективы и экологические системы. В этом отношении, я думаю, что писатели-фантасты, такие как Брюс Стерлинг (Bruce Sterling), Стросс (Stross), Райаниеми (Rajanieimi) и ты превзошли философов. Разрыв — это уничтожение «мы», империй и республик (галактических или иных).

Это не должно означать отказа от коллективного действия или отвратительного (nasty) фетишизма технологической мощи; также это не должно подразумевать презрение к телам или хрупкости, — уязвимость, возможно, является тем [свойством], которое мы будем продолжать разделять с нашими постчеловеческими потомками. Но безграничный постгуманизм подразумевает то, что мы не можем предполагать, что наши исследования постчеловеческого возможного сойдутся на общих формах жизни. Политическая логика разъединения, как сказал бы Баллард, «извращена» («perverse»), но не лишена аффекта.

Поэтому заключение моей книги не апокалиптическое, а утвердительное. Оно — призыв к экспериментированию в проживании (living), чувствовании и бытии, который признает только гиперсовременность как свое неизбежное состояние. Будущее никому не принадлежит.

Кроме наших детей! Что подводит меня к последнему потенциально проблематичному антропоцентрическому углублению в твоей онтологии, — к вопросу об этической ценности. Давай рассмотрим цитату:

«Чувство вины» он познал в тюрьме. «Оно — это механизм, который мы используем, чтобы контролировать людей. Оно — иллюзия. Своего рода механизм социального контроля — и он очень вреден для здоровья. Он делает ужасные вещи с нашими телами. И есть гораздо лучшие способы контролировать наше поведение, нежели чем это довольно чрезмерное использование чувства вины».
Тед Банди (как цитируется в книге Роберта Хейра «Без совести» (Robert Hare, Without Conscience), с. 41)

Вот почему я придерживаюсь баннерной (или пессимистичной) альтернативы: я думаю, что постчеловек будет постэтичным, а также постпсихологичным и постфеноменологичным. Техническая возможность переписать биологическое человечество в немыслимые в настоящее время формы означает техническую возможность по переписыванию этики в немыслимые в настоящее время формы. Я действительно думаю, что нейро-косметическая хирургия, когда она станет реальностью, на самом деле начнется с настройки социальных эмоций ([например] чувства вины) просто из-за тех страданий, которые они причиняют такому большому количеству людей. Как можно быть за этику экспериментирования (ethics of experimenting) [в случае] конца этики, какой мы ее знаем?

Конечно, утопическая ода (paean) открытости истории («Никто не владеет будущим») также может быть прочитана как скупое отрицание того же самого. Моя вина! Но я не думаю, что ты предложил мне веские основания чтобы поверить, что постчеловеческое — это постэтическое. Очевидный способ обосновать это (взятый эпигонами Селларса, такими как Брассье) состоит в том, чтобы принять кантовскую линию, согласно которой только рациональный субъект может сделать что-либо значимым (matter). Значит, если постлюди не являются личностями, то нет значимости (mattering), нет этики. Дэрил Веннеман (Daryl Wennemann), по-видимому, рассматривает эту возможность только в своей «Постчеловеческой личности» (Posthuman Personhood), отвергая ее как самого дьявола («Если и есть некоторое историческое движение с целью заменить [моральную личность], то я должен противопоставить себя этому движению»).

Для меня проблема здесь заключается в том, что это подразумевает, что существуют только две возможные позиции в феноменологических змеях и лестницах (snakes and ladders)¹⁰: Кантовские персоналии, ответственные за обще-выражаемые причины, и просто чувствующие (merely sentient) существа, неспособные к моральной агентности, как попугай Брэндома («П.ж.», с. 181). Но, если я прав, у нас нет никаких оснований для этого дуализма: нам не хватает априорных знаний о ППВ, которые могли бы его поддержать.

Твоя позиция кажется иной. Если цитата Банди призвана мотивировать мнение о том, что этика — это своего рода социальная инженерия, то непонятно, почему это должно сделать технологии [наших] постчеловеческих преемников менее, а не более, привлекательными. Но предположим, что мы допускаем, что постлюди будут своего рода самоподдерживающимися агентами (как я утверждаю в Главе 6). Тогда условия для самосохранения (по крайней мере я так утверждаю) будут являться ценностями (values) для таких существ. Их форма жизни (какой бы она ни оказалась) будет включать в себя состояния мира (включая внутренние состояния их самих) в качестве таких ценностей. С этой точки зрения ценности относительны или проективны (perspectival), но от этого не менее реальны. И если это верно, то мы привержены плюралистической и реалистической этикам, которые вовсе не должны ограничиваться человеческим.

Это оставляет природу пост-человеческой этической субъективности или жизни открытой (утопический момент) и все еще подлежащей конструированию. Но она не предрешена. Этика все еще ждет своего создания.

Идея состоит в том, чтобы поставить проблему понимания возможности этики без вины, стыда или (что еще глубже) ответственности. Угроза заключается в том, что «этика», о которой ты говоришь, на самом деле вовсе не этика. В этом случае становится трудно понять, что именно ты имеешь в виду, когда говоришь о «пост-человеческой этике». В конце концов, может случиться так, что разрыв затмит ценностность (value) даже в твоём минималистическом смысле, что «конвергентные, максимизирующие возможности предрасположенности» (или что-то подобное) будут тем, что движет постчеловеком, и что «добро» (‘good’) будет не более чем абсурдным атавизмом. Если окажется, что ты ошибаешься, что этика антропоцентрична до самых глубин, что «этика на самом деле ждет, чтобы ее отменили (unmade)», то каким же тогда должно быть наше этическое отношение к постчеловеку?

И, возможно более важно, как неопределенность, присущая спекулятивной природе твоей книги, влияет на вопрос о том, как мы должны оценивать постчеловеческие возможности?

Возможно, наши чувства вины, стыда и обиды (направленные на себя и на других «реактивные настроения» («reactive attitudes»)) фиксируют условия удовлетворения для присвоения ответственности. Поскольку эти чувства являются социальными аффектами, они не могли бы обеспечить те же условия и для несоциальных постлюдей, даже если бы они имели биологическую родословную (lineage), позволяющую им испытывать нечто подобное этим чувствам.

Я не могу видеть такого рода пост-социальное существование привлекательным или этически значимым [даже] в свои самые безумно-мизантропические моменты. Возможно, существуют этические регуляторы, которые могут работать так же хорошо, как стыд или обида, но которые могут влечь за собой другую (менее вопиющую) феноменологию и этиологию (aetiology). Это вполне легитимные спекуляции. Место эмоций в нашей этической экономике было главной темой философских дискуссий со времен стоиков. Если мы согласимся с тем, что наша этическая феноменология пронизана тьмой, то единственным способом определения достижимости альтернативных форм жизни будет конструктивный и экспериментальный. Подозреваю, что я не вел бы себя так же хорошо с другими, если бы не мотивации стыда и чувства вины. Но я не знаю [точно]. Быть может, пост-человеческий = постэтичный. И, возможно, нам следует серьезно рассмотреть эту перспективу, чтобы не скатиться в яму. Но я просто хочу вернуться к той эпистемической позиции, которую я подчеркивал снова и снова, и в которой мы, я думаю, согласны.

Ты [дал] подзаголовок «Постчеловеческой жизни»: «Философия на грани человеческого». Справедливо ли сказать, что ты также говоришь о «человечестве на грани философского»? Если только наше непонимание (ignorance) самих себя мешает нам коренным образом изменить себя, можно было бы сказать, что традиционная философия также является творением (artifact) непонимания, чем-то, что вот-вот будет сметено. Итак, позволь мне подтолкнуть тебя за грань: как могла бы выглядеть постчеловеческая философия?

Что, черт возьми, я имел в виду, добавляя этот подзаголовок?

Конечно, один из способов прочтения этого термина — через призму трансцендентального мышления. В этом смысле, философствовать на грани человеческого означало бы рассматривать, может ли существовать нечто «совершенно иное», которое соответствует антропологически ограниченным априорным условиям. Тем не менее, в этой книге я упорно сопротивляюсь осмыслению встречи с постчеловеческим в терминах радикальной гетерологии или негативной теологии.

Так что «грань», о которой идет речь — это не трансцендентальная пропасть, за которой мечутся и сверкают ноумены. Поэтому эта грань должна быть контингентной и исторически изменяемой. И все же, от этого она не должна быть менее реальной.

Например: предположим, что прагматики, такие как Деннет и Брэндом, правы, рассматривая нашу способность понимать и предсказывать [поведение] агентов в терминах убеждений и желаний как некоторый дискурсивно опосредованный социальный навык. Я утверждаю, что это согласуется с тем, что существуют такие виды агентов, для которых психология убеждения-желания (belief-desire) не дает надежных обобщений относительно их будущего поведения. Предположим, что потенциальные постлюди попадают в эту категорию (см. обсуждение «гиперпластичности» выше). Опять же, если допустить, что изречение Деннета о том, что неудача воображения не является прозрением о необходимости, отсюда не следует, что такие «постинтенциональные агенты» будут совершенно непостижимы (unintelligible). Предположительно, они будут постижимы для самих себя в той или иной форме. Но они не могут быть постижимы для существ с «нашими» дискурсивными привычками понимания мыслей [друг друга].

Теперь интересно рассмотреть, являются ли те же самые привычки исторически конститутивными для философии. Сложная неязыковая ментальность возможна, но возможна ли философия без дискурса? Твой вопрос подразумевает, что если бы мы достигли понимания наших когнитивных механизмов, которые устраняют интенциональный дискурс, тогда интенциональность, теория познания и весь моральный багаж субъективности могли бы просто перестать иметь значение. Как ты утверждаешь в своих дискуссиях о теории Слепого мозга (Blind Brain Theory)¹¹, интенциональные феномены могут быть просто аспектами нашего незнания динамических процессов, лежащих в основе нашего восприятия и активности.

Это может не иметь значения для таких существ, как мы, потому что наши интенциональные практики в целом работают неплохо, даже если нет никакого объяснения этой эффективности, которое не апеллировало бы к этим практикам. Но метафизика постчеловечества, похоже, допускает «семантический апокалипсис», — точку, за рамки которой может привести нас наука, к отказу от интенционального дискурса в пользу некоего преемственного режима.

Я также выступал за весьма абстрактную формулировку постчеловека, для которой эти постинтенциональные сущности являются лишь одним из многих возможных примеров. Мы не знаем, осуществимы ли они в нашем мире. Я думаю, что единственное, что мы можем с уверенностью сказать о постчеловеческом, это то, что оно удивит нас, если и где бы оно ни появилось. Учитывая текущее (dated) несуществование постлюдей, мы не в состоянии исключить возможность постчеловеческой философии или постчеловеческой политики, раз уж на то пошло.

Очевидно, что существует философия разъединения (philosophy of disconnection). Но могут ли существовать разъединяющие философии (disconnecting philosophies), — системы мышления, способные вызывать или поддерживать разрывы?

Что ж, в конце книги я программно предполагаю, что могут существовать формы междисциплинарного мышления, пригодные для оценки и исследования смежных областей в Пространстве Постчеловеческого Возможного. Наверное, есть способ опираться на современные практики в искусстве, философии, инженерии, которые масштабируются до метода разработки и исследования «устойчивых» режимов (modes) мощности разъединения (disconnection-potency). Я предчувствую, что технологические формы искусства, такие как био-искусство и компьютерная музыка, являются прототипами для постчеловеческой политики, потому что, по словам Стеларка (Stelarc), они потенцируют «альтернативные функции и формы». Так что разъединяющая философия (disconnecting philosophy) может быть своего рода эстетической операцией отхода от Широкого Человека без полного разрушения (и снова устойчивость) лаборатории тонких отклонений. Но я еще не знаю, можно ли систематически сформулировать эту эстетику разъединения или же это просто некоторое отражение ужаса (terror reflex). Может быть, как ты предполагаешь, то, что стоит перед нами — это просто предел, перед которым такие авангардные жесты являются жалкой мишурой.

Выступать за политические перемены — значит предполагать возможность определенного (certain) будущего. Чем слабее становятся эти предположения, тем более спорной становится наша политическая пропаганда. Чем более спорна наша пропаганда, тем менее убедительны наши аргументы в пользу перемен. Вопрос о постчеловеке — это такой же вопрос о возможности политики (в тени постчеловеческого), как и любой другой политический вопрос. Как ты думаешь, кризис уже наступил? В той мере, в какой постчеловеческая жизнь избегает комфорта наших традиционных антропологических представлений, — в частности, презумпции некоторой обосновывающей будущее феноменологии или нормативности. Ты бы сказал, что это бросает вызов самой возможности политической теории?

Феноменология нормативности предполагает [существование] общего мира, в котором нормативные статусы могут быть оспорены (arbitrated). Люди могут разделять практики и нормы, потому что они способны уделять внимание схожим вещам, — например, общей чувствительности ко времени, к объектам, к чувствам, к выражениям лица.

Мы могли бы представить себе, что в будущем будет доминировать просвещенная республика (как «Культура» Йена Бэнкса (Iain Banks, Culture)¹², в которой люди и постлюди будут сотрудничать для общего блага. Но это может потребовать скоординированной (coordinated) чувствительности, которая невозможна для людей, пока они остаются людьми, и для постлюдей, пока они остаются постлюдьми. Скромный пример этого — перезагрузка [сериала] «Звездный крейсер Галактика» (Battlestar Galactica) в 2004 году. Люди (колонисты) имеют государственные и экономические институты, соответствующие привычным западным либеральным принципам. Их отпрыски — роботы-гуманоиды, «Сайлоны», не имеют ни государства, ни экономики обмена, потому что их технология сделала ненужными такие институты, как деньги, системы здравоохранения или образования. Таким образом, человеко-сайлонская Республика невозможна до тех пор, пока последние не откажутся от своей технологической самобытности и не станут, функционально, людьми.

Это говорит о том, что постчеловеческая политика, которая проецирует наши нормы на неопределенное будущее, может столкнуться с различиями, которые сделают обмен ценностями или смыслами [как минимум] обременительным, а как максимум невозможным. Так что ты прав, мы не можем сформулировать постчеловеческую политику в терминах существующих норм, если мы не готовы придерживаться некоторых сильных антропоцентрических допущений. Это просто не сработает, если Антропологически Неограниченный Постгуманизм сохранится.

Но (и то, что следует далее, еще более спекулятивно, чем СП), вероятно, можно себе представить постчеловеческую политику, которая порождает свои собственные механизмы предписания (means of prescription). Такая политика обнаруживает свои ограничения и ценности путем использования собственной трансцендентальной эстетики, — например, новых форм телесности (embodiment) или феноменологии.

Вот спекулятивный пример того, как такая политика может работать: Мозговые Машинные Интерфейсы (Brain Machine Interfaces)¹³ зашли [в своем развитии] довольно далеко. Они могут позволить парализованным людям управлять различными устройствами, декодируя намерения, выраженные в виде кортикальных ЭЭГ-сигналов. Использование микроэлектродных матриц в качестве регистраторов и стимуляторов даже позволило обмениваться приобретенными сенсомоторными навыками между животными через интернет-соединение. Это выглядит вполне плодородной технологией, которая, похоже, будет усовершенствована в ближайшие десятилетия. DARPA (Агентство Оборонных Исследовательских Проектов США) недавно предложило разработать «кортикальный модем», который позволил бы визуальной информации подаваться непосредственно в сенсорные области мозга, обеспечивая своего рода наложение дополненной реальности без необходимости в неуклюжих очках виртуальной реальности. Устройство будет использовать оптогенетику (технологию, которая генетически изменяет нейроны в мозге пользователя дабы произвести светочувствительные белки, которые контролируют его поведение при стрельбе).

Даже если это не предвещает твоего семантического апокалипсиса, воздействие такой глубинной, личной технологии на циркуляцию культуры может быть таким же «разъединяющим». Например, нейрокультурные устройства могут не только не отрываться от [человеческой] плоти, но и быть более глубоко внедренными (immersive), менее легко отличимыми от телесной и нервной активности, которую они вызывают. Действительно, различие между знаком и означающим, текстом и интерпретацией может стать бессмысленным (unworkable) в нейрокультуре.

Если эта технология станет трендом, мы можем увидеть [такое же] широкое ее распространение, которое характеризовало [развитие] технологий персональных компьютеров. Но ее использование может привести и к резкой бифуркации: попросту неясно, насколько готово большинство из нас отказаться от культуры текстов и устройств в пользу сети циркулирующих процессов, феноменология и агентность которых могут извне показаться глубоко вероломными (insidious).

Предположим, что в какой-то момент нейрокультура начнет жить посредством некой эффективной одноранговой (peer-to-peer) коммуникационной сети. Первые ее пользователи могут использовать ее в качестве альтернативы внешним визуальным интерфейсам, таким как экраны или страницы. Но не ясно, чем все это закончится. Некоторые могут использовать ее как средство модуляции настроения, эмоций или объединения исполнительных функций в мозге. Эти Борго-подобные¹⁴ формы коллективной агентности и аффективности могут быть недоступны — или даже изначально понятны — вне этой сети. Эта бифуркация технологий будет также бифуркацией общих (shared) миров. Чтобы приобрести практическую компетентность в нейрокультуре, люди-интерпретаторы (human interpreters) должны были бы позволить взломать свои центральные нервные системы.

Достоверная информация о нейрокультуре [полученная изнутри нее] в итоге будет предвосхищать [акт] обсуждения ее достоинств. И в итоге политика разъединения идет задом наперед. Разумные демократические дискуссии должны были бы культивировать технологические отклонения (derangements) или (как и прежде) стоять на [позиции] спорного антропоцентризма. Когнитивное загрязнение (cognitive pollution) (как ты выразился) — это не просто несчастливый сопутствующий фактор вероятных технологий мощного разъединения (disconnection-potent), таких как ИИ. Это условие для постчеловеческой политики

В «Постчеловеческой жизни» я утверждаю, что эта самогенерируемая неопределенность стимулирует эксперименты с технологиями мощного разъединения в гиперсовременных технологических системах. Проблема, которую такие системы ставят перед любым агентом [находящимся] внутри них, заключается в том, как поддерживать агентность, поскольку условия, от которых зависит агентность, претерпевают быстрые, неконтролируемые изменения (см. Главу 7 в «П.ж.»).

Наращивание способностей для технологического самопроизводства, по-видимому, является реакцией, способной наиболее сильно поддерживать свободу воли в системе с мощным разъединением. Однако это также способствует общему разладу (derangement), побуждая других делать то же самое в саморазворачивающейся петле обратной связи. Так что наша зависимость от систем, чье долгосрочное развитие находится вне нашего контроля, вероятно, склонит нас к наращиванию потенциала разъединения (potential for disconnection) (см. главы 7 и 8 в «П.ж.»).

Как следствие, склонность к самотехническому (self-technical) моделированию является не нормативным требованием современных технологических систем, а экзистенциальным и экологическим требованием. Нормативная политическая теория здесь, возможно, бессильна, поскольку разъединение опережает формальные или устоявшиеся модели гражданства, справедливости, совещательности и идентичности. Тем не менее, нам нужно будет оценить альтернативные перспективы постчеловеческого становления, которыми оно [может] метнуть в нас.

В ситуации антропологически неограниченного постгуманизма, единственный способ оценить такие потенциальности (potentials) — это лишь [посредством] инженирования (by engineering) себя внутрь них. Мы поймем, стоит ли быть постчеловеком [только] становясь постчеловеком — или, более осторожно, [только] пробуя постчеловеческие возможности. Таким образом, наша «постчеловеческая проблема» («posthuman predicament») вынуждает нас к устойчивому потенцированию альтернативных функций и форм, обсуждавшихся ранее.

Вопрос устойчивости является эстетическим, институциональным и экономическим, а также технологическим и материальным. Это эстетично, потому что искусство — оно о порождении как ограничений, так и вещей. Оно обеспечивает рабочую модель индивидуальных или коллективных действий, которая опережает его собственные стандарты оценки. Какие формы ассоциирования достаточно устойчивы, с институциональной точки зрения, чтобы поддерживать агентность в соседних регионах ППВ и достаточно гибки, чтобы адаптироваться к их требованиям? Какие ресурсы, с экономической точки зрения, необходимы для исследования ППВ; как они должны распределяться?

У меня нет хороших ответов на эти вопросы, но [возможность] их формулирования подтверждает то, что наша постчеловеческая проблема не является постполитической. По крайней мере, пока.

Примечания

https://www.academia.edu/27615215/New_Substantivism_A_Theory_of_Technology ↵
https://www.academia.edu/20077300/Speculative_Posthumanism ↵
Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human, David Roden — https://b‑ok.asia/book/2459418/aefb74 ↵
Автор подразумевает под «агентностью» способность действовать как независимый субъект, обладающий свободной волей. ↵
«Derangement» с английского может быть переведено как просто «нарушение», так и как «психическое расстройство» и даже как «умопомешательство». ↵
Legg, S. & M. Hutter 2007. «Universal Intelligence: A Definition of Machine Intelligence». Minds and Machines 17 (4): 391–444 ↵
Legg, S. & M. Hutter 2007. «Universal Intelligence: A Definition of Machine Intelligence». Minds and Machines 17 (4): 391–444, с. 415 ↵
What is hyperplasticity? — Halo Neuroscience ↵
Todd, P. M., & Gigerenzer, G. (Eds.). (2012). Evolution and cognition.Ecological rationality: Intelligence in the world. Oxford University Press — https://psycnet.apa.org/record/2012–08916-000 ↵
Змеи и лестницы, первоначально известные как Мокша Патам — древняя индийская настольная игра для двух или более игроков, считающаяся сегодня мировой классикой. Игра ведется на игровой доске с пронумерованными клетками. Цель игры состоит в том, чтобы провести свою игровую фигуру, согласно броскам кубиков, от начала (нижний квадрат) до конца (верхний квадрат), помогая ей подниматься по лестницам, и мешая змеям падать вниз. ↵
Теория С. Бэккера, согласно которой мозг не «осознает» производимые им различные когнитивные действия — R. Scott Bakker, «The Last Magic Show: A Blind Brain Theory of the Appearance of Consciousness» (PDF, Academia.edu). Критика теории слепого мозга: (PDF) BAKKER’S BLIND BRAIN THEORY | Terence Blake — Academia.edu ↵
Серия «Культура» (Culture) — это научно-фантастическая книжная серия, написанная шотландским писателем Иэном М. Бэнксом и выпущенная с 1987 по 2012 год. В центре сюжетов — культура, утопическое космическое общество гуманоидных инопланетян и продвинутых сверхразумных искусственных интеллектов, живущих в социалистических средах обитания, разбросанных по всему Млечному Пути. ↵
https://electrical-stimulation.com/2018/10/15/brain-machine-interface-bmi/# ↵
Борги — это инопланетная псевдо-раса, появляющаяся в качестве антагонистов в сериях франшизы «Звездный путь». Борги являются кибернетическими организмами, объединенными в коллективный разум, называемый «коллективом». ↵

Лаборатория тонких отклонений: интервью Р. С. Бэккера с Дэвидом Роденом

Примечания

Последние посты

Архивы

Категории