Машинное вдохновение и переформатирование homo sapiens

Машинное вдохновение

Если в резуль­та­те посте­пен­но­го раз­мы­тия [смыс­ла] (rarefactions) модер­низ­ма и рекур­сив­ных выхо­дов за пре­де­лы его наслед­ни­ков от сущ­но­сти искус­ства что-то и оста­ёт­ся, то заклю­ча­ет­ся оно в спо­соб­но­сти застав­лять нас думать. Лишён­ное тра­ди­ци­он­ных норм, целей жан­ра и огра­ни­че­ний меди­у­ма, даже кон­стру­и­ро­ва­ние опы­та, достав­ля­ю­ще­го удо­воль­ствие, ста­ло чем-то вто­рич­ным по срав­не­нию с когни­тив­ной ролью совре­мен­но­го искус­ства. Одна­ко, если мы и научи­лись чему у Кан­та, так это тому, что цен­ность, заклю­ча­ю­ща­я­ся в этой роли, или кра­со­та, кото­рая при­над­ле­жит про­из­ве­де­нию искус­ства, про­ис­те­ка­ет ско­рее из когни­тив­но­го про­цес­са, кото­рый оно [про­из­ве­де­ние] ини­ци­и­ру­ет, неже­ли из каких-либо опре­де­лён­ных когни­тив­ных про­дук­тов, кото­рые оно пред­став­ля­ет. Несмот­ря на то, что про­из­ве­де­ние искус­ства ни в коем слу­чае не явля­ет­ся чем-то слу­чай­ным (indeterminate), его опре­де­лён­ность (determinacy) не содер­жит­ся в неко­то­ром кон­крет­ном смыс­ле, доно­си­мом до ауди­то­рии. Его цель не в том, что­бы сооб­щать (communicate) мыс­ли, а в том, что­бы сти­му­ли­ро­вать мыш­ле­ние.

Но что в дан­ном слу­чае озна­ча­ет «мыш­ле­ние»? Это мог­ло бы озна­чать про­из­вод­ство «мыс­лей», пони­ма­е­мое как дис­кур­сив­ные репре­зен­та­ции, кон­цеп­ту­аль­ная арти­ку­ля­ция кото­рых поз­во­ля­ет им [мыс­лям] при­ни­мать уча­стие в общем про­цес­се рас­кры­тия исти­ны рас­суж­де­ний о мире и нас самих. Впро­чем, хотя обоб­щён­ность тако­го дис­кур­сив­но­го позна­ния поз­во­ля­ет нам инте­гри­ро­вать мири­а­ды инфор­ма­ци­он­ных сиг­на­лов, полу­ча­е­мые из окру­жа­ю­щей сре­ды, в еди­ную кар­ти­ну мира, на долю мыш­ле­ния всё же оста­ёт­ся и нечто иное, по край­ней мере, в том, что каса­ет­ся его [мыш­ле­ния] зави­си­мо­сти от более спе­ци­фи­че­ских когни­тив­ных про­цес­сов, сиг­на­лы кото­рых оно инте­гри­ру­ет. Ни зага­доч­ная улыб­ка Мона Лизы, ни немой крик папы Инно­кен­тия Бэко­на {{Речь о кар­тине бри­тан­ско­го худож­ни­ка Фрэн­си­са Бэко­на, «Этюд по порт­ре­ту папы Инно­кен­тия X рабо­ты Велас­ке­са» (здесь и далее прим. пер.).}} не содер­жат кон­крет­но­го зашиф­ро­ван­но­го посла­ния, но оба пита­ют раз­ли­чи­мый инфор­ма­ци­он­ный сиг­нал для сетей ней­ро­нов, эво­лю­ци­он­но при­спо­со­бив­ших­ся для рас­по­зна­ва­ния и интер­пре­та­ции лиц; инфор­ма­ция, кото­рая прак­ти­че­ски навер­ня­ка была скон­стру­и­ро­ва­на, что­бы будо­ра­жить их [сети ней­ро­нов] опре­де­лён­ным обра­зом, но кото­рой не было нуж­ды стре­мить­ся к како­му-либо более высо­ко­му дис­кур­сив­но­му син­те­зу. Таин­ствен­ность улыб­ки и гро­теск­ность кри­ка — это при­гла­ше­ние и вызов для наших спо­соб­но­стей рас­по­зна­ва­ния, кото­рые при­во­дят их в дви­же­ние, но не под­ра­зу­ме­ва­ют окон­ча­тель­но­го пунк­та назна­че­ния. Не име­ет зна­че­ния, сти­му­ли­ру­ет ли про­из­ве­де­ние искус­ства рас­по­зна­ва­ние визу­аль­ных обра­зов, слу­хо­вую обра­бот­ку, сим­па­ти­че­ское дви­га­тель­ное вос­при­я­тие, или напря­мую обра­ща­ет­ся к нашим кон­цеп­ту­аль­ным спо­соб­но­стям, его цель — вдох­но­вить нас посред­ством воз­вы­ше­ния (elevating) про­яв­ле­ний этих способностей.

Но что в дан­ном слу­чае озна­ча­ет «нас»? Это мог­ло бы зна­чить про­сто тех пред­ста­ви­те­лей homo sapiens, моз­ги кото­рых рас­по­ла­га­ют соот­вет­ству­ю­щим ней­рон­ным про­грамм­ным обес­пе­че­ни­ем (neural wetware) {{wetware — тер­мин, появив­ший­ся по ана­ло­гии с «хар­дом» и «соф­том» из обла­сти ком­пью­тер­ной тех­ни­ки. В общем смыс­ле опи­сы­ва­ет эле­мен­ты ЦНС и чело­ве­че­ско­го разу­ма, экви­ва­лент­ные «желе­зу» (hardware) и «про­грамм­но­му обес­пе­че­нию» (software). Пре­фикс «wet» отсы­ла­ет к воде, кото­рая обна­ру­жи­ва­ет­ся во всех живых орга­низ­мах.}}. Впро­чем, даже если нам ещё пред­сто­ит создать маши­ны, спо­соб­ные на пол­но­мас­штаб­ное дис­кур­сив­ное позна­ние (т. н. силь­ный ИИ {{Силь­ный Искус­ствен­ный Интел­лект (Artificial general intelligence, AGI, strong AGI, full AGI) — гипо­те­за в фило­со­фии искус­ствен­но­го интел­лек­та, кото­рая пред­по­ла­га­ет, что ком­пью­те­ры могут при­об­ре­сти спо­соб­ность мыс­лить и осо­зна­вать своё мыш­ле­ние. Тер­мин вве­дён Дж. Сёр­лом в зна­ме­ни­том мыс­лен­ном экс­пе­ри­мен­те «Китай­ская ком­на­та» из ста­тьи «Созна­ние, мозг и про­грам­мы». Сёрл опи­сал силь­ный ИИ так: «ком­пью­тер, запро­грам­ми­ро­ван­ный под­хо­дя­щим обра­зом, на самом деле и есть некое созна­ние в том смыс­ле, что мож­но бук­валь­но ска­зать, что при нали­чии под­хо­дя­щих про­грамм ком­пью­те­ры пони­ма­ют, а так­же обла­да­ют дру­ги­ми когни­тив­ны­ми состо­я­ни­я­ми».}}), спе­ци­а­ли­зи­ро­ван­ные когни­тив­ные про­цес­сы, под­ра­зу­ме­ва­е­мые нашим соб­ствен­ным общим интел­лек­том (general intelligence), всё чаще вклю­ча­ют когни­тив­ные про­те­зы: алго­рит­ми­че­ские допол­не­ния, кото­рые фор­ма­ти­ру­ют и постав­ля­ют инфор­ма­цию для обще­го дис­кур­сив­но­го син­те­за в раз­ные момен­ты, улуч­ша­ют рас­по­зна­ва­ние обра­зов, вос­при­я­тие про­стран­ства, обра­бот­ку язы­ка, память и мно­гое дру­гое. Тем не менее, мы толь­ко начи­на­ем видеть, как алго­рит­ми­че­ские рас­ши­ре­ния наших мыс­ли­тель­ных спо­соб­но­стей рас­ши­ря­ют гра­ни­цы наших спо­соб­но­стей вдох­но­ве­ния: пря­мо сей­час мы нахо­дим­ся в про­цес­се пере­и­зоб­ре­те­ния наших рас­по­зна­ва­тель­ных уме­ний, но мы толь­ко нача­ли иссле­до­вать улыб­ки и кри­ки, кото­рые заста­вят их [уме­ния] пре­взой­ти соб­ствен­ные пре­де­лы. Пере­до­вые прак­ти­ки искус­ства ста­но­вят­ся всё более машин­ны­ми точ­но так же, как всё более машин­ны­ми ста­но­вят­ся пере­до­вые [прак­ти­ки] мыс­ли. Мы долж­ны научить маши­ны думать, что­бы вдох­нов­лять их на вдох­но­ве­ние для нас.

Переформатирование Homo Sapiens

Вве­де­ние: нек­сус пост­гу­ма­низ­ма {{Прим. пер.: Нек­сус (nexus) — мно­го­знач­ное поня­тие, в общем обо­зна­ча­ю­щее цен­траль­ную часть, центр свя­зей или сцеп­ле­ний, начи­ная био­ло­ги­че­ски­ми (место кон­так­та кле­точ­ных мем­бран) и линг­ви­сти­че­ски­ми (соот­но­ше­ние семан­ти­ки и син­так­си­са слов) кон­но­та­ци­я­ми и закан­чи­вая инду­стри­ей ком­пью­тер­ных игр, где сло­во часто экс­плу­а­ти­ру­ет­ся для обо­зна­че­ния цен­траль­ных лока­ций, свя­зу­ю­щих цен­тров раз­ных миров/реальностей и т. д. Само сло­во мож­но пере­ве­сти с англий­ско­го так­же как «узы».}}

Мы не зна­ем, появи­лась (emerged) ли наша спо­соб­ность кол­лек­тив­но пред­став­лять себя — гово­рить «мы» — еди­но­вре­мен­но в какой-то момент пра­и­сто­рии куль­ту­ры, или она была резуль­та­том мно­же­ства эпи­зо­дов гене­зи­са, появ­ляв­ших­ся неза­ви­си­мо в раз­ных кол­лек­ти­вах в раз­ные вре­ме­на и поз­во­ляв­ших участ­ни­кам [кол­лек­ти­вов] объ­еди­нять­ся в груп­пы и рас­пус­кать их по мере необ­хо­ди­мо­сти. Мы так же не зна­ем, когда эта спо­соб­ность обер­ну­лась про­тив нас и нача­ла воз­но­сить отдель­ные кол­лек­ти­вы в фор­му иде­аль­но­го, абстракт­но­го сооб­ще­ства гово­ря­щих «мы» (we-sayers) {{Ср. Robert Brandom, Making It Explicit (Harvard University Press, 1994), pp. 3–7.}}. Но мы зна­ем, что из этих раз­но­об­раз­ных, ано­ним­ных начи­на­ний вырас­та­ла всё более утон­чён­ная спо­соб­ность (capacity) к куль­тур­но­му само­со­зна­нию, в кото­ром у нас есть име­на на заме­ну для это­го пре­дель­но абстракт­но­го «мы» — име­на, кото­рые после­до­ва­тель­но накап­ли­ва­ли дескрип­тив­ное и нор­ма­тив­ное содер­жа­ние по мере того, как наша нуж­да в пони­ма­нии и фор­ми­ро­ва­нии самих себя рос­ла. Пред­по­чи­та­ем мы «чело­век», «чело­ве­че­ский род» или «чело­ве­че­ство», исто­рия этих слов — это исто­рия нашей спо­соб­но­сти к куль­тур­но­му само­со­зна­нию, и мож­но ли заме­нить их или изме­нить их зна­че­ние и как это сде­лать — это вопрос буду­ще­го это­го само­со­зна­ния и кон­цеп­ций агент­но­сти, само­сти и цен­но­сти, кото­рые с ним свя­за­ны.

Если кон­цепт чело­ве­че­ства (the human) име­ет некую осно­во­по­ла­га­ю­щую осо­бен­ность, кото­рая сохра­ня­ет­ся более или менее посто­ян­ной от ано­ним­ной пра­и­сто­рии вплоть до совре­мен­но­сти, то это идея, что чело­ве­че­ство явля­ет­ся чем-то боль­шим, чем одним из видов живот­ных сре­ди про­чих. Запад­ная куль­ту­ра была осно­ва­на на отде­ля­ю­щих нас от живот­но­го миро­по­ряд­ка мифах, кото­рые уси­ли­лись фор­ма­ли­за­ци­ей в фило­соф­ских и тео­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ни­ях об устрой­стве при­ро­ды и закре­пи­лись в ходе сво­е­го раз­ви­тия в клас­си­че­ском гума­низ­ме. Несмот­ря на то, что кон­цепт чело­ве­че­ства в этой тра­ди­ции арти­ку­ли­ру­ет­ся раз­лич­ны­ми спо­со­ба­ми, а эти арти­ку­ля­ции демон­стри­ру­ют раз­ные сте­пе­ни раз­вёр­ну­то­сти, имен­но извеч­ный образ «чело­ве­ка» как раци­о­наль­но­го живот­но­го, а так­же инсти­ту­ты язы­ка и тех­но­ло­гии, кото­рые кон­сти­ту­и­ру­ют харак­тер­ные чер­ты этой раци­о­наль­но­сти, свя­зы­ва­ют их воеди­но в деле раз­ли­че­ния нас и дру­гих живот­ных. Впро­чем, хотя модер­низм (modernity) вдох­но­вил стре­ми­тель­ное нарас­та­ние этих харак­тер­ных раз­ли­чий, — в лите­ра­тур­ном модер­низ­ме и инду­стри­аль­ном капи­та­лиз­ме — он в рав­ной мере поро­дил и более после­до­ва­тель­ное раз­мы­тие это­го извеч­но­го пред­став­ле­ния.

Это раз­мы­тие отме­че­но четырь­мя вза­и­мо­свя­зан­ны­ми тен­ден­ци­я­ми. Во-пер­вых, есте­ствен­ные нау­ки неуклон­но под­ры­ва­ли пред­по­ла­га­е­мое пред­став­ле­ние об уни­каль­но­сти нашей живот­но­сти (animality) посред­ством изо­ля­ции эмпи­ри­че­ско­го иссле­до­ва­ния homo sapiens от куль­тур­ных пред­став­ле­ний о чело­ве­че­стве. Во-вто­рых, гума­ни­тар­ные нау­ки агрес­сив­но кри­ти­ко­ва­ли мни­мую уни­вер­саль­ность нашей раци­о­наль­но­сти посред­ством раз­об­ла­че­ния непра­во­мер­ной при­ви­ле­ги­ро­ван­но­сти мас­ку­лин­ных, бур­жу­аз­ных и евро­пей­ских форм жиз­ни, под­ра­зу­ме­ва­е­мых в ассо­ци­и­ро­ва­нии разу­ма (reason) с запад­ной циви­ли­за­ци­ей. В‑третьих, тех­но­ло­ги­че­ское совер­шен­ство­ва­ние нача­ло усу­губ­лять эти тео­ре­ти­че­ские тен­ден­ции посред­ством моди­фи­ци­ро­ва­ния наших когни­тив­ных спо­соб­но­стей и даже угро­жая вос­со­здать их в искус­ствен­ных фор­мах. И нако­нец, эко­ло­ги­че­ский кри­зис начал уско­рять куль­тур­ные послед­ствия этих тен­ден­ций посред­ством стал­ки­ва­ния наших сооб­ществ лицом к лицу с непо­сто­ян­ством при­род­но­го поряд­ка вещей, лежа­ще­го в осно­ве неиз­жи­тых черт клас­си­че­ско­го миро­воз­зре­ния. Этот нек­сус исто­ри­че­ских тен­ден­ций — так назы­ва­е­мое «состо­я­ние пост­че­ло­ве­че­ско­го» — тре­бу­ет изме­не­ний в нашем куль­тур­ном само­со­зна­нии, вынуж­дая нас высво­бож­дать наши кон­цеп­ты агент­но­сти, само­сти и цен­но­сти из обо­лоч­ки извеч­но­го обра­за и тем самым раз­ра­ба­ты­вать нече­ло­ве­че­скую (inhuman) аль­тер­на­ти­ву для клас­си­че­ско­го гума­низ­ма и его совре­мен­ных пере­жит­ков.

Одни из наби­ра­ю­щих попу­ляр­ность под­хо­дов к этой про­бле­ме — про­ект кри­ти­че­ско­го пост­гу­ма­низ­ма, кото­рый направ­ля­ет име­ю­щи­е­ся ресур­сы кри­ти­че­ской тео­рии и фило­соф­ско­го анти­гу­ма­низ­ма на состо­я­ние пост­че­ло­ве­че­ско­го в целом с целью завер­шить само-декон­струк­цию (auto-deconstruction) гума­ни­тар­но­го зна­ния и пре­об­ра­зо­вать его как пост­гу­ма­ни­тар­ное (post-humanities). Сре­ди пред­теч этой пози­ции, таких как Жак Дер­ри­да и Дон­на Харау­эй и её [пози­ции] при­вер­жен­цев в лице Рози Брай­дот­ти, Кэтрин Хэйлс и Кэри Вулф суще­ству­ют важ­ные раз­ли­чия, но сбли­жа­ет их фокус на раз­мы­тии основ­ных мета­фи­зи­че­ских оппо­зи­ций клас­си­че­ско­го гума­низ­ма, таких как тело и разум, при­ро­да и куль­ту­ра и даже био­ло­гия и тех­но­ло­гия, а вме­сте с ними и под­ра­зу­ме­ва­е­мых цен­ност­ных иерар­хий в обла­сти сек­су­аль­но­сти, клас­со­вых, расо­вых и даже видо­вых струк­тур {{Ср. Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am (Fordham University Press, 2008). [Рус. пер.: Жак Дер­ри­да, Живот­ное, кото­рым я сле­до­ва­тель­но явля­юсь (Социо­ло­гия вла­сти, Т. 3, №31) — сс. 220–275]; Donna Haraway, ‘A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century’ in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (Routledge, 1991) [Рус. пер.: Дон­на Харау­эй, Мани­фест кибор­гов: нау­ка, тех­но­ло­гия и соци­а­ли­сти­че­ский феми­низм 1980‑х (Ад Мар­ги­нем Пресс, 2017. — 128 с.)]; Rosi Braidotti, The Posthuman (Polity, 2013); Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (University of Chicago Press, 1999); Cary Wolfe, What is Posthumanism? (University of Minnesota Press, 2009).}}. В сущ­но­сти, ответ кри­ти­че­ско­го пост­гу­ма­низ­ма на извеч­ное пред­став­ле­ние состо­ит в том, что­бы осво­бо­дить нашу живот­ность от огра­ни­че­ний раци­о­наль­но­сти: при­зна­вая агент­ность нече­ло­ве­че­ско­го, раз­де­ляя само­сти на скоп­ле­ния (swarms) и отри­цая уни­вер­саль­ные так­со­но­мии. Одна­ко, обоб­щён­ная живот­ность (generalised animality), на кото­рой всё это и осно­вы­ва­ет­ся, почти неиз­беж­но тре­бу­ет мета­фи­зи­че­ской раз­ра­бот­ки {{Брай­дот­ти даёт это­му назва­ние: zoe (The Posthuman, ch. 2).}}, и имен­но по этой при­чине кри­ти­че­ский пост­гу­ма­низм есте­ствен­ным обра­зом кон­со­ли­ди­ру­ет­ся с актор­но-сете­вой тео­ри­ей, новым мате­ри­а­лиз­мом и дру­ги­ми неови­та­лиз­ма­ми, кото­рые транс­фор­ми­ру­ют пора­зи­тель­ные, строп­ти­вые и само­ор­га­ни­зу­ю­щи­е­ся аспек­ты мате­ри­аль­ных вещей в нече­ло­ве­че­скую агент­ность (inhuman agency), общую как для пост­че­ло­ве­че­ско­го так и для нече­ло­ве­че­ско­го.

Доста­точ­но извест­ная альетр­на­ти­ва кри­ти­че­ско­го пост­гу­ма­низ­му — про­ект транс­гу­ма­низ­ма, кото­рый направ­лен на иссле­до­ва­ние прак­ти­че­ских воз­мож­но­стей само­со­вер­шен­ство­ва­ния, пред­ла­га­е­мых состо­я­ни­ем пост­че­ло­ве­че­ско­го — эмпи­ри­че­ские моди­фи­ка­ции homo sapiens и тех­но­ло­ги­че­ское рас­ши­ре­ние наших когни­тив­ных спо­соб­но­стей — и на раз­ра­бот­ку их нор­ма­тив­ных послед­ствий. В стане транс­гу­ма­ни­стов и их пред­ше­ствен­ни­ков наблю­да­ет­ся ещё боль­шее раз­но­об­ра­зие, вклю­чая таких непо­хо­жих мыс­ли­те­лей как Нико­лай Фёдо­ров, Вер­нор Виндж (Vernor Vinge), Ханс Мора­век (Hans Moravec) и Ник Бостром (Nick Bostrom), но клю­че­вое раз­ли­чие меж­ду ними и кри­ти­че­ским пост­гу­ма­низ­мом заклю­ча­ет­ся в том, что они [транс­гу­ма­ни­сты] сохра­ня­ют и рас­ши­ря­ют эле­мен­ты клас­си­че­ско­го гума­низ­ма в сво­ём виде­нии транс­гу­ма­ни­сти­че­ской агент­но­сти, бес­плот­ной само­сти (disembodied selfhood) и уни­вер­саль­ной цен­но­сти само­со­вер­шен­ство­ва­ния (self-cultivation) {{Ср. J. Bennet, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things(Duke University Press, 2010)[Рус. пер.: Джейн Бен­нетт, Пуль­си­ру­ю­щая мате­рия (Гиле Пресс, 2018). — 220 с.]; K. Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Duke University Press, 2007); and D. H. Coole and S. Frost (eds), New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics (Duke University Press, 2010).}}. С пози­ции кри­ти­че­ско­го пост­гу­ма­низ­ма, транс­гу­ма­низм в луч­шем слу­чае наи­вен в том, что каса­ет­ся его при­вер­жен­но­сти осно­во­по­ла­га­ю­щим мета­фи­зи­че­ским оппо­зи­ци­ям гума­низ­ма, а в худ­шем слу­чае высо­ко­ме­рен в стрем­ле­нии углуб­лять их в ответ на кол­лапс клас­си­че­ско­го миро­воз­зре­ния {{Суще­ству­ет иная кри­ти­ка высо­ко­мер­но­сти транс­гу­ма­низ­ма, пред­став­лен­ная у Дэви­да Роде­на, David Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human (Routledge, 2014). В про­ти­во­вес пози­ции кри­ти­че­ско­го пост­гу­ма­низ­ма, Роден арти­ку­ли­ру­ет пози­цию, кото­рую назы­ва­ет «спе­ку­ля­тив­ным пост­гу­ма­низ­мом» (ch. 2).}}.

Несо­мнен­но, в этих кри­ти­ках транс­гу­ма­низ­ма есть доля прав­ды, но доста­точ­но неоче­вид­но, что любая попыт­ка сохра­нить эле­мен­ты гума­низ­ма обре­че­на на наив­ность или высо­ко­ме­рие. Воз­мож­но, ещё мож­но лока­ли­зо­вать нече­ло­ве­че­скую агент­ность внут­ри клас­си­че­ско­го пред­став­ле­ния о чело­ве­че­ской, кото­рый не сво­дил­ся бы к посту­ли­ро­ва­нию мета­фи­зи­че­ско­го импуль­са, про­ни­зы­ва­ю­ще­го нече­ло­ве­че­ское сквозь мате­рию, живот­ных и маши­ны. С учё­том все­го это­го, в дан­ной ста­тье я наме­ре­ва­юсь рас­смот­реть аль­тер­на­тив­ный кри­ти­че­ско­му пост­гу­ма­низ­му ответ на извеч­ное пред­став­ле­ние, а имен­но каса­тель­но высво­бож­де­ния нашей раци­о­наль­но­сти от огра­ни­че­ний живот­но­сти: опи­ра­ясь на отли­чи­тель­ную чер­ту куль­ту­ры как отно­си­тель­но авто­ном­ной систе­мы линг­ви­сти­че­ской и тех­но­ло­ги­че­ской инфра­струк­ту­ры и объ­яс­няя агент­ность, самость и цен­ность в све­те того, как пред­ста­ви­те­ли наше­го вида фор­ма­ти­ро­ва­лись для и посред­ством этой систе­мы. Эта стра­те­гия, при­над­ле­жа­щая к зарож­да­ю­ще­му­ся про­ек­ту раци­о­на­ли­сти­че­ско­го ингу­ма­низ­ма (rationalist inhumanism), вари­а­ции кото­ро­го раз­ра­ба­ты­ва­ют Реза Нега­ре­ста­ни, Рэй Бра­сье и Бене­дикт Син­гл­тон, дале­ка от уни­каль­но­сти {{Ср. Reza Negarestani, ‘The Labor of the Inhuman’ [Рус. пер.: Реза Нега­ре­ста­ни, Рабо­та нече­ло­ве­че­ско­го. Логос, том 31, #3(142) 2021. — сс. 1–38], Ray Brassier, ‘Prometheanism and its Critics’ and Benedict Singleton ‘Maximum Jailbreak’, all in #ACCELERATE: The Accelerationist Reader (Urbanomic, 2014).}}. Тем не менее, под­ход, кото­рый я про­де­мон­стри­рую здесь, отли­ча­ет­ся в том, как он очер­чи­ва­ет оппо­зи­цию меж­ду раци­о­на­ли­сти­че­ским ингу­ма­низ­мом и кри­ти­че­ским пост­гу­ма­низ­мом. Боль­шая часть после­ду­ю­ще­го тек­ста будет раз­би­та на две части. Пер­вая часть будет посвя­ще­на пере­смот­ру исто­рии гума­низ­ма вплоть до пост­гу­ма­ни­сти­че­ско­го нек­су­са с той целью, что­бы под­черк­нуть аспек­ты, кото­рые ингу­ма­низм может извлечь и пере­ори­ен­ти­ро­вать. Вто­рая часть будет соеди­нять эти аспек­ты в очерк гене­а­ло­гии разу­ма, вклю­чая его гене­зис внут­ри, коэ­во­лю­цию вме­сте с и потен­ци­аль­ное осво­бож­де­ние от живот­но­го, кото­рым явля­ет­ся homo sapiens.

1. Исто­рия чело­ве­че­ства

Осно­во­по­ла­га­ю­щие мифы, кото­рые фор­ми­ру­ют куль­тур­ное само­со­зна­ние запад­ной тра­ди­ции — это иудео-хри­сти­ан­ский миф о гре­хо­па­де­нии чело­ве­ка и гре­че­ский миф о кра­же боже­ствен­но­го огня Про­ме­те­ем. Оба мифа опи­сы­ва­ют состо­я­ние до гре­хо­па­де­ния, в кото­ром все живые суще­ства име­ют пред­пи­сан­ную роль в нор­ма­тив­ном поряд­ке при­ро­ды, пред­став­лен­ном боже­ствен­ной волей. Про­ис­хож­де­ние чело­ве­ка в обо­их слу­ча­ях име­ет два момен­та: момент созда­ния в каче­стве ещё одно­го живот­но­го, вклю­чён­но­го в есте­ствен­ный поря­док вещей, пусть и с отли­чи­тель­ным каче­ством, таким как пози­тив­ное подо­бие боже­ствен­но­му или нега­тив­ное отсут­ствие врож­дён­ных живот­ных спо­соб­но­стей; и момент раз­ры­ва, когда чело­век истор­га­ет­ся из это­го поряд­ка толь­ко затем, что­бы сно­ва стать его частью в новом каче­стве. В мифе о гре­хо­па­де­нии, из есте­ствен­но­го поряд­ка вещей чело­ве­ка изго­ня­ет при­об­ре­те­ние тео­ре­ти­че­ско­го зна­ния, посколь­ку толь­ко на осно­ве пони­ма­ния ста­но­вит­ся воз­мож­ной транс­грес­сия. В мифе о Про­ме­тее, из есте­ствен­но­го поряд­ка вещей чело­ве­ка изго­ня­ет при­об­ре­те­ние прак­ти­че­ско­го зна­ния, посколь­ку оно поз­во­ля­ет ему извра­щать этот поря­док и рас­чи­стить в нём для себя соб­ствен­ное место.

Конеч­но, суще­ству­ют мно­гие дру­гие аспек­ты этих мифов, кото­рые вли­я­ют на раз­ви­тие гума­низ­ма, начи­ная сек­су­аль­ны­ми спе­ци­фи­ка­ци­я­ми пер­во­род­но­го гре­ха и закан­чи­вая посто­ян­ством иде­а­ла чело­ве­ка как «неот­ме­чен­но­го» живот­ны­ми каче­ства­ми, но имен­но пер­во­быт­ная все­общ­ность (primal generality) этих раз­ры­вов важ­нее все­го: чело­век поме­щён в уни­каль­ную пози­цию по отно­ше­нию к при­ро­де как цело­му, наде­лён­ный спо­соб­но­стью пони­мать и/или нару­шать любой её аспект, как мини­мум тео­ре­ти­че­ски. В соста­ве этой все­общ­но­сти чело­век дей­стви­тель­но подо­бен боже­ствен­но­му или нечто украл у него, а выте­ка­ю­щие отсю­да тео­ло­ги­че­ские обсуж­де­ния отно­ше­ний меж­ду Богом и чело­ве­ком — это, в сущ­но­сти, вопрос сокра­ще­ния их [отно­ше­ний] мас­шта­ба, или встра­и­ва­ния раз­ры­ва чело­ве­ка вме­сте с есте­ствен­ным поряд­ком вещей обрат­но в них, что­бы пре­дел его [чело­ве­ка] тео­ре­ти­че­ских и прак­ти­че­ских спо­соб­но­стей огра­ни­чи­вал­ся его есте­ствен­ной ролью. В таком каче­стве, насле­дие этих мифов дво­я­ко: с одной сто­ро­ны, они опре­де­ля­ют (frame) выбор язы­ка и тех­но­ло­гий как харак­тер­ных черт чело­ве­че­ско­го, посколь­ку имен­но они явля­ют­ся оче­вид­ны­ми про­яв­ле­ни­я­ми наших выда­ю­щих­ся тео­ре­ти­че­ских и прак­ти­че­ских спо­соб­но­стей; с дру­гой сто­ро­ны, они опре­де­ля­ют (frame) отно­ше­ния меж­ду эти­ми спо­соб­но­стя­ми и вопро­са­ми цен­но­сти (value), когда они како­вы­ми они ста­но­вят­ся в резуль­та­те повтор­но­го вклю­че­ния в нор­ма­тив­ный поря­док вещей.

Заслу­га наи­бо­лее убе­ди­тель­ной рекон­струк­ции мифа о Про­ме­тее при­над­ле­жит Пла­то­ну, но это толь­ко один из спо­со­бов пред­став­ле­ния его общей кар­ти­ны отно­ше­ний меж­ду чело­ве­ком и миром {{Plato, Protagoras (Oxford University Press, 2009), 320d-322d [Рус. пер.: Пла­тон. Про­та­гор // Собр. соч. в 4 т., Т. 1 (Мысль, 1990). — сс. 430–432].}}. Клю­че­вая идея, кото­рую Пла­тон насле­ду­ет у Сокра­та, заклю­ча­ет­ся в том, что, посколь­ку мыш­ле­ние (thought) явля­ет­ся искус­ством или мастер­ством, у него есть нор­ма­тив­ное изме­ре­ние, кото­рое не сво­дит­ся к соци­аль­но­му согла­ше­нию. Его [Пла­то­на] соб­ствен­ная гени­аль­ность кро­ет­ся в при­вер­жен­но­сти к тому, что­бы мыс­лить это нор­ма­тив­ное изме­ре­ние само по себе, без опо­ры на какой-либо пред­ше­ству­ю­щий поря­док при­ро­ды, боже­ствен­но­го или чего-либо ещё. Тако­во реаль­ное зна­че­ние Идеи Бла­га в фило­со­фии Пла­то­на, кото­рая свя­зы­ва­ет вме­сте умствен­но пости­га­е­мую реаль­ность посред­ством выдви­же­ния еди­ной инстан­ции цен­но­сти как тако­вой, и её раз­де­ле­ние на эпи­сте­мо­ло­ги­че­скую, эти­че­скую и эсте­ти­че­скую фор­мы. Воз­мож­но, вели­кая тра­ге­дия мыс­ли Пла­то­на состо­ит в том, что он, уста­но­вив авто­ном­ность цен­но­сти посред­ством извле­че­ния её из чув­ствен­ной реаль­но­сти, поэто­му затем вос­при­ни­ма­ет её в каче­стве осно­ва­ния все­го, что вос­при­ни­ма­ет­ся чув­ства­ми. Поэто­му чело­ве­ка отли­ча­ет спо­соб­но­стью про­зре­вать сквозь чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мое то, что вос­при­ни­ма­ет­ся толь­ко умом, и тем самым мыс­лить и дей­ство­вать в соот­вет­ствии с его [т. е. с тем, что пости­га­е­мо толь­ко умом] авто­ном­ны­ми нормами.

Ари­сто­тель пере­смат­ри­ва­ет мета­фи­зи­ку цен­но­сти Пла­то­на, зано­во уста­нав­ли­вая нор­ма­тив­ное изме­ре­ние чув­ствен­ной реаль­но­сти в новой и более систе­ма­ти­че­ской фор­ме. Он уста­нав­ли­ва­ет теле­о­ло­ги­че­скую кон­цеп­цию конеч­ной при­чи­ны (final causation) наря­ду с меха­ни­сти­че­ской кон­цеп­ци­ей дей­ству­ю­щей при­чи­ны (efficient causation) и тем самым дела­ет воз­мож­ной первую раз­ра­бо­тан­ную попыт­ку клас­си­фи­ка­ции при­ро­ды — хре­сто­ма­тий­но живу­щих вещей — в тер­ми­нах дей­ство­ва­ния. Это дела­ет воз­мож­ным как первую отчёт­ли­вую антро­по­ло­гию, или раз­вёр­ну­тое изу­че­ние чело­ве­ка как живо­го суще­ства, так и первую отчёт­ли­вую тео­ло­гию, или раз­вёр­ну­тое изу­че­ние боже­ствен­но­го как дей­ству­ю­ще­го нача­ла и окон­ча­тель­но­го завер­ше­ния при­чин­но­го поряд­ка вещей. По пре­иму­ще­ству, имен­но антро­по­ло­гия Ари­сто­те­ля ответ­ствен­на за извеч­ное пред­став­ле­ние о чело­ве­ке как раци­о­наль­ном живот­ном, пред­став­ля­ю­щем слу­чай объ­еди­не­ния тео­ре­ти­че­ско­го и прак­ти­че­ско­го разу­ма, и опре­де­ля­ю­щем спо­соб­ность чело­ве­ка само­со­вер­шен­ство­вать­ся — про­цве­тать (flourish) — как его отли­чи­тель­ную конеч­ную при­чи­ну. Имен­но тео­ло­гия Ари­сто­те­ля более дру­гих ответ­ствен­на за сли­я­ние гре­че­ских и иудео-хри­сти­ан­ских мифов в схо­ла­сти­че­ской тра­ди­ции и успеш­ную лока­ли­за­цию мифи­че­ско­го раз­ры­ва меж­ду чело­ве­ком и есте­ствен­ным поряд­ком вещей через доз­во­ле­ние это­му поряд­ку зада­вать пре­де­лы чело­ве­че­ско­го процветания.

Воз­ник­но­ве­ние (emergence) клас­си­че­ско­го гума­низ­ма в эпо­ху Воз­рож­де­ния — это не столь­ко вопрос избав­ле­ния от клю­че­вых идей Ари­сто­те­ля, сколь­ко вопрос отри­ца­ния рели­ги­оз­ной моно­по­лии на изу­че­ние чело­ве­че­ско­го про­цве­та­ния, кото­рое [изу­че­ние] фор­ми­ро­ва­лось в соот­вет­ствии со схо­ла­сти­кой. Эту интел­лек­ту­аль­ную моно­по­лию уда­лось пол­но­стью раз­ру­шить толь­ко после осво­бож­де­ния фило­со­фии от тео­ло­гии, нача­то­го Декар­том и его совре­мен­ны­ми после­до­ва­те­ля­ми, но это­му пред­ше­ство­ва­ло нарас­та­ние куль­тур­но­го стрем­ле­ния рас­смат­ри­вать аспек­ты чело­ве­че­ско­го поло­же­ния (condition) и иссле­до­вать соот­вет­ству­ю­щие воз­мож­но­сти чело­ве­че­ско­го про­цве­та­ния. Кро­ме того, имен­но в этот пери­од кон­цепт чело­ве­че­ства сум­ми­ру­ет в себе нема­лую часть того дета­ли­зи­ро­ван­но­го дескрип­тив­но­го и нор­ма­тив­но­го содер­жа­ния, кото­рое пере­жи­вёт свою при­вяз­ку к рели­ги­оз­ной кар­тине мира: зна­чи­мость чело­ве­че­ской смерт­но­сти, исклю­чи­тель­ность чело­ве­че­ских эмо­ций (напри­мер, нрав­ствен­ность роман­ти­че­ской люб­ви), струк­ту­ра чело­ве­че­ских соци­аль­ных инсти­ту­тов (напри­мер, нук­ле­ар­ная семья), и так далее, и имен­но в ходе это­го про­цес­са кон­крет­ные аспек­ты евро­пей­ской циви­ли­за­ции неяв­ным обра­зом обра­ща­ют­ся в дескрип­тив­ные уни­вер­са­лии или нор­ма­тив­ные иде­а­лы. Нако­нец, имен­но эта обнов­лён­ная обес­по­ко­ен­ность чело­ве­че­ским про­цве­та­ни­ем ката­ли­зи­ру­ет рост инди­ви­ду­а­лиз­ма в евро­пей­ской куль­ту­ре — куль­тур­ной осо­бен­но­сти и интел­лек­ту­аль­но­го трен­да, кото­рый ста­нет ещё более отчёт­ли­вым в модернизме.

При­вер­жен­ность модер­ну, харак­тер­ная для Декар­та, состо­ит не столь­ко в его мета­фи­зи­че­ском дуа­лиз­ме — созда­нии стро­го­го раз­де­ле­ния меж­ду разу­мом и телом — сколь­ко в кон­цеп­ции разу­ма, на кото­ром оно [раз­де­ле­ние] осно­ва­но. У этой кон­цеп­ции три клю­че­вых осо­бен­но­сти. Во-пер­вых, она обра­ща­ет­ся к разу­му как к субъ­ек­ту тео­ре­ти­че­ско­го зна­ния и отво­дит на вто­рой план прак­ти­че­ские вопро­сы, каса­ю­щи­е­ся агент­но­сти {{Ср. Foucault, ‘Technologies of the Self’ в Ethics: Essential Works of Foucault 1954–1984 (Penguin, 2000), p. 228 [Рус. пер.: Мишель Фуко, Тех­но­ло­гии себя. Логос, том 18, #2(65) 2008. — сс. 102–103].}}. Во-вто­рых, она пони­ма­ет тео­ре­ти­че­ское зна­ние как заклю­ча­ю­ще­е­ся во внут­рен­них репре­зен­та­ци­ях (internal representations), чьё соот­вет­ствие реаль­но­сти пони­ма­ет­ся ско­рее в тер­ми­нах мате­ма­ти­че­ско­го моде­ли­ро­ва­ния, чем изоб­ра­зи­тель­но­го подо­бия. В‑третьих, она пред­став­ля­ет содер­жи­мое и/или функ­ци­о­ни­ро­ва­ние этих внут­рен­них репре­зен­та­ций как эпи­сте­ми­че­ски откры­тое (epistemically transparent) для субъ­ек­та, кото­рый их раз­де­ля­ет. Сто­ит отме­тить, что эти клю­че­вые осо­бен­но­сти кар­те­зи­ан­ско­го пред­став­ле­ния о разу­ме были под­вер­же­ны широ­кой кри­ти­ке иссле­до­ва­ни­я­ми эмпи­ри­че­ской пси­хо­ло­гии и искус­ствен­но­го интел­лек­та, и что кри­ти­че­ский пост­гу­ма­низм осно­вы­ва­ет­ся на этих раз­ра­бот­ках в осмыс­ле­нии соб­ствен­ной кри­ти­ки гума­низ­ма {{Ср. Antonio Damasio, Descartes Error: Reason, Emotion, and the Human Brain (Vintage, 2006).}}.

Кант моди­фи­ци­ру­ет под­ход Декар­та в несколь­ких момен­тах, что­бы сде­лать его менее про­бле­ма­тич­ным в выше­ука­зан­ных аспек­тах, но его глав­ный вклад в совре­мен­ную пара­диг­му — это про­ект транс­цен­ден­таль­ной пси­хо­ло­гии, кото­рый успеш­но пре­одо­ле­ва­ет (sublimates) мета­фи­зи­ку разу­ма Декар­та. Где Декар­та вол­ну­ет сам факт того, что позна­ю­щий субъ­ект вла­де­ет репре­зен­та­ци­я­ми, Кан­та вол­ну­ет факт того, что он [субъ­ект] несёт ответ­ствен­ность за их [репре­зен­та­ций] пра­виль­ность {{Ср. Brandom, Making It Explicit, pp. 7–11.}}. Это зна­чит, что вме­сто того, что­бы спра­ши­вать, како­го рода мета­фи­зи­че­ской суб­стан­ци­ей долж­но быть нечто для того, что­бы обла­дать эти­ми осо­бы­ми мен­таль­ны­ми каче­ства­ми, Кан­та забо­тит нор­ма­тив­ный ста­тус того, что счи­тать ответ­ствен­ным за это, и спо­соб­но­сти, кото­рые нечто долж­но демон­стри­ро­вать, что­бы иметь этот ста­тус. Оста­вим дета­ли идей Кан­та в сто­роне и ска­жем, что вли­я­ние его фило­со­фии дво­я­ко. С одной сто­ро­ны, выве­де­ние субъ­ек­та из суб­стан­ции в ста­тус уста­нав­ли­ва­ет чрез­вы­чай­но важ­ное раз­ли­чие меж­ду транс­цен­ден­таль­ным иссле­до­ва­ни­ем при­ро­ды зна­ния как тако­во­го и эмпи­ри­че­ским иссле­до­ва­ни­ем наших кон­крет­ных когни­тив­ных спо­соб­но­стей. С дру­гой сто­ро­ны, его вни­ма­ние к тео­ре­ти­че­ской ответ­ствен­но­сти ини­ци­и­ру­ет парал­лель­ное вни­ма­ние к прак­ти­че­ской авто­ном­но­сти, кото­рая фор­ма­ли­зу­ет воз­ни­ка­ю­щий инди­ви­ду­а­лизм клас­си­че­ско­го гума­низ­ма и ста­но­вит­ся цен­траль­ной в поли­ти­че­ской куль­ту­ре модернизма.

Исчер­пы­ва­ю­ще сум­ми­ро­вать изме­не­ния, кото­рые модер­низм при­внёс в кон­цепт чело­ве­че­ства и объ­яс­нить, как они под­во­дят нас к состо­я­нию пост­че­ло­ве­че­ско­го, кото­рое мы наблю­да­ем, труд­но. По этой при­чине я огра­ни­чусь толь­ко обсуж­де­ни­ем ана­ли­за этих изме­не­ний, кото­рые ока­за­ли наи­боль­шее вли­я­ние на дис­курс пост­гу­ма­низ­ма, а имен­но вза­и­мо­свя­зан­ных идей смер­ти Бога и смер­ти Чело­ве­ка, при­над­ле­жа­щих Ниц­ше и Фуко. Для обо­их мыс­ли­те­лей модер­низм харак­те­ри­зу­ет­ся пла­но­мер­ным раз­мы­ти­ем самой идеи есте­ствен­но­го поряд­ка вещей, уна­сле­до­ван­ной от рели­ги­оз­ных мифов и фор­ма­ли­зо­ван­ной схо­ла­сти­че­ской апро­при­а­ци­ей Пла­то­на и Ари­сто­те­ля. Для Ниц­ше это озна­ча­ет, что рели­ги­оз­ный кон­цепт роли Бога в каче­стве аске­ти­че­ско­го иде­а­ла, лежа­щий в осно­ве соци­аль­ной систе­ма­ти­за­ции цен­но­стей, начал угне­тать­ся гума­ни­сти­че­ским кон­цеп­том Чело­ве­ка толь­ко лишь за тем, что­бы зави­си­мость послед­не­го от пер­во­го нача­ла угро­жать кол­лап­сом цен­но­стей, или куль­тур­ным ниги­лиз­мом {{Friedrich Nietzsche, ‘What is the Meaning of Ascetic Ideals?’ in On the Genealogy of Morals and Ecce Homo (Vintage Books, 1989) [Рус. пер.: Фри­дрих Ниц­ше, К гене­а­ло­гии мора­ли // Сочи­не­ния в 2 т., Т. 2 (Мысль, 1990). — сс. 472–525]; ‘Book One: European Nihilism’ in The Will to Power: In Science, Nature, Society and Art (Random House, 1973) [Рус. пер.: Фри­дрих Ниц­ше, Воля к вла­сти. Опыт пере­оцен­ки всех цен­но­стей. Кни­га пер­вая: евро­пей­ский ниги­лизм (Куль­тур­ная Рево­лю­ция, 2016). — сс. 33–117].}}. Для Фуко это зна­чит, что есте­ствен­ные нау­ки осво­бо­ди­ли себя от репре­зен­та­тив­ных огра­ни­че­ний, кото­рые накла­ды­ва­ет допу­ще­ние нор­ма­тив­но­го поряд­ка, вос­со­зда­ю­ще­го чело­ве­че­ство как транс­цен­ден­таль­но-эмпи­ри­че­скую двой­ствен­ность (doublet), раз­ры­ва­е­мую меж­ду нор­ма­тив­ным насле­ди­ем клас­си­че­ско­го гума­низ­ма и новы­ми дескрип­тив­ны­ми про­грам­ма­ми линг­ви­сти­ки, эко­но­ми­ки и био­ло­гии {{Michel Foucault, The Order of Things (Routledge Classics, 2002), part II [Рус. пер.: Мишель Фуко, Сло­ва и вещи. Архео­ло­гия гума­ни­тар­ных наук. Часть вто­рая. (A‑cad, 1994). — сс. 243–405, сс. 339–343 осо­бен­но].}}. Пред­ска­зы­вая смерть Чело­ве­ка, он ука­зы­ва­ет не на что иное, как на неиз­беж­ное рас­се­и­ва­ние этой двой­ствен­но­сти, посколь­ку наше внут­рен­нее (implicit) пони­ма­ние того, кем (who) нам сле­ду­ет быть, вынуж­де­но про­ти­во­сто­ять наше­му внеш­не­му (explicit) пони­ма­нию того, что (what) мы на самом деле собой представляем.

Я мог бы подроб­нее оста­но­вить­ся на исто­рии это­го мед­лен­но­го уга­са­ния и кон­крет­ных ролях, кото­рые сыг­ра­ли в ней эво­лю­ци­он­ная био­ло­гия, ней­ро­фи­зио­ло­гия, кибер­не­ти­ка и дру­гие дис­ци­пли­ны. Одна­ко, я вер­нусь к неко­то­рым из этих тем доста­точ­но ско­ро и важ­нее завер­шить нашу исто­рию гума­низ­ма на Ниц­ше и Фуко. При­чи­ной тому то, что пред­став­ле­ния об этой двой­ной смер­ти, они оба опи­сы­ва­ют как пере­хо­ды (transitions) в эво­лю­ции более гло­баль­ных фено­ме­нов — пере­хо­ды, кото­рые пред­ла­га­ют воз­мож­но­сти для уве­ли­че­ния само­со­зна­ния. Для Ниц­ше, аске­ти­че­ский иде­ал явля­ет­ся толь­ко одной фор­мой цен­но­сти наря­ду с дру­ги­ми, и его отми­ра­ние откры­ва­ет путь к пере­оцен­ке всех цен­но­стей {{Nietzsche, ‘The Antichrist’ in Twilight if the Idols and The Antichrist (Penguin Classics, 1990) [Рус. пер.: Фри­дрих Ниц­ше, Анти­христ // Собр. соч. в 2 т., Т. 2 (Мысль, 1990). — сс. 631–693].}}. Для Фуко, транс­цен­ден­таль­но-эмпи­ри­че­ская двой­ствен­ность — это толь­ко один из режи­мов отне­се­ния себя сре­ди дру­гих, а его рас­се­и­ва­ние откры­ва­ет путь к экс­пе­ри­мен­там с тех­но­ло­ги­я­ми себя {{Foucault, ‘Technologies of the Self’, ‘The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom’ and ‘What is Enlightenment?’ in Ethics: Essential Works of Foucault 1954–1984[Рус. пер.: Мишель Фуко, «Тех­но­ло­гии себя», «Эти­ка забо­ты о себе как прак­ти­ка сво­бо­ды» // Интел­лек­ту­а­лы и власть. Часть 3 (Прак­сис, 2006). — сc. 241–271; «Что такое Про­све­ще­ние?» // Интел­лек­ту­а­лы и власть. Часть 1 (Прак­сис, 2002). — сc. 335–360].}}. Но что важ­нее, эти широ­кие пред­став­ле­ния о цен­но­сти и само­сти не толь­ко ука­зы­ва­ют за пре­де­лы чело­ве­че­ско­го, но ещё и про­ис­хо­дят из гене­а­ло­гии соци­аль­ных сил, кото­рые пре­вра­ща­ют чело­ве­че­ские тела в субъ­ек­ты, аген­тов и само­сти. Все они опи­сы­ва­ют оду­шев­ле­ние (ensouling) тела как навя­зы­ва­ние (imposition) и инте­ри­о­ри­за­цию соци­аль­ной роли и тем самым пред­ла­га­ют спо­соб сов­ме­стить транс­цен­ден­таль­ную пси­хо­ло­гию Кан­та с эво­лю­ци­он­ной социо-био­ло­ги­ей в гене­а­ло­гии нече­ло­ве­че­ско­го (genealogy of the inhuman) {{Ср. Nietzsche, ‘“Guilt”, “Bad Conscience”, and the like’ in On the Genealogy of Morals and Ecce Homo [Рус. пер.: Фри­дрих Ниц­ше, К гене­а­ло­гии мора­ли // «Вина, «нечи­стая совесть» и всё, что срод­ни им в Собр. соч. в 2 т., Т. 2 (Мысль, 1990). — сc. 439–472]; Foucault, ‘The Body of the Condemned’ in Discipline and Punish: The Birth of the Prison (Penguin Books, 1997) [Рус. пер.: Мишель Фуко, Над­зи­рать и нака­зы­вать. Рож­де­ние тюрь­мы // I. Казнь. Гла­ва 1. Тело осуж­дён­но­го (Ad Marginem, 1999). — сc. 7–48].}}.

2. Гене­а­ло­гия нечеловеческого

Преж­де, чем погру­зить­ся в эту гене­а­ло­гию, сто­ит ясно сфор­му­ли­ро­вать как её фило­соф­ские уста­нов­ки, так и её мето­до­ло­ги­че­ские огра­ни­че­ния. Сей­час мы нахо­дим­ся в пози­ции, из кото­рой видим, что наше заяв­лен­ное стрем­ле­ние осво­бо­дить раци­о­наль­ность от живот­но­сти — это вопрос разъ­еди­не­ния и пере­с­бор­ки двух поло­вин транс­цен­ден­таль­но-эмпи­ри­че­ской двой­ствен­но­сти Фуко. Это под­ра­зу­ме­ва­ет объ­яс­не­ние того, как нор­ма­тив­ная струк­ту­ра разу­ма (reason) может быть авто­ном­ной, но при этом встро­ен­ной в кау­заль­ную струк­ту­ру homo sapiens и его тех­но-линг­ви­сти­че­скую инфра­струк­ту­ру. Глав­ное пре­пят­ствие, выдви­га­е­мое гене­а­ло­ги­ей, состо­ит в том, что мы долж­ны быть в состо­я­нии пока­зать, как эта встро­ен­ность мог­ла есте­ствен­ным обра­зом воз­ник­нуть в ходе социо-эво­лю­ци­он­ной исто­рии homo sapiens. Это в свою оче­редь пред­по­ла­га­ет, что мы долж­ны быть спо­соб­ны пока­зать, как харак­тер­ные осо­бен­но­сти гума­низ­ма, кото­рые мы жела­ем сохра­нить — тео­ре­ти­че­скую репре­зен­та­цию и прак­ти­че­скую авто­ном­ность — могут само­сто­я­тель­но сфор­ми­ро­вать­ся из тех общих черт, кото­рые сто­рон­ни­ки живот­но­сти сочтут неоспо­ри­мы­ми.

С учё­том этих огра­ни­че­ний, я сфор­му­ли­рую свою пози­цию как гене­а­ло­гию систем обра­бот­ки инфор­ма­ции (information processing systems). Такой под­ход име­ет два оче­вид­ных пре­иму­ще­ства. Во-пер­вых, кон­цепт инфор­ма­ции — это обра­зец для рас­шиф­ров­ки, соеди­ня­ю­щий дис­кур­сы био­ло­гии, пси­хо­ло­гии и ком­пью­тер­ной нау­ки, кото­рый поз­во­ля­ет нам обра­щать­ся к и отве­чать на состав­ля­ю­щие каж­до­го из дис­кур­сов. Во-вто­рых, хотя инфор­ма­цию не сле­ду­ет путать со зна­че­ни­ем или репре­зен­та­ци­ей, эти поня­тия могут быть пред­став­ле­ны в тер­ми­нах инфор­ма­ции.

i) Инфор­ма­ти­ка живот­но­сти

Мы нач­нём с рас­смот­ре­ния про­стей­шей систе­мы обра­бот­ки инфор­ма­ции, извест­ной био­ло­гии и пси­хо­ло­гии: стрем­ле­ния (drive). Про­стей­шие стрем­ле­ния — это рефлек­сы, кото­рые пре­об­ра­зо­вы­ва­ют полу­чен­ные сен­сор­ные сти­му­лы (sensory stimulus) в кон­крет­ные пове­ден­че­ские ответ­ные реак­ции (behavioural response), но в общем их мож­но пред­ста­вить как кау­заль­ные систе­мы, кото­рые при­ни­ма­ют вари­а­тив­ные вход­ные дан­ные (variable inputs) и про­из­во­дят систе­ма­ти­че­ски кор­ре­ли­ру­ю­щие выход­ные реак­ции (systematically correlated outputs). Мы склон­ны пони­мать эту систе­ма­ти­че­скую кор­ре­ля­цию в тер­ми­нах той кон­крет­ной про­бле­мы, кото­рую она [кор­ре­ля­ция] реша­ет. Напри­мер, мы можем пред­ста­вить мно­го­крат­ный рост кор­ней рас­те­ния как дви­жи­мый стрем­ле­ни­ем опти­ми­зи­ро­вать поиск пита­тель­ных веществ и воды. Одна­ко, это не зна­чит, что систе­мы обра­бот­ки инфор­ма­ции, кото­рые про­из­во­дят эти стрем­ле­ния, дают пред­став­ле­ние о про­бле­мах, кото­рые они реша­ют. В слу­чае с кор­ня­ми рас­те­ния, нет ни встро­ен­ной репре­зен­та­ции про­стран­ства, кото­рое они пре­одо­ле­ва­ют, ни ресур­сов и пре­пят­ствий, кото­рые в нём [про­стран­стве] рас­по­ло­же­ны, есть толь­ко рас­пре­де­ле­ние цик­лов обрат­ной свя­зи, сфор­ми­ро­ван­ное гор­мо­наль­ны­ми сиг­на­ла­ми, что управ­ля­ют ветв­ле­ни­ем и рас­ши­ре­ни­ем {{Ср. Wolfgang Busch and Philip B. Benfey, ‘Information processing without brains — the power of intercellular regulators in plants’, in Development. 2010 Apr 15; 137(8): 1215–1226.}}.

Так­же важ­но пони­мать, что отдель­ная систе­ма может содер­жать мно­же­ство стрем­ле­ний, кото­рые кау­заль­но насла­и­ва­ют­ся друг на дру­га, и что их пове­де­ние может с лёг­ко­стью при­ве­сти как к кон­флик­ту, так и к сли­я­нию. Стрем­ле­ния могут выра­ба­ты­вать общие меха­низ­мы для полу­че­ния инфор­ма­ции из окру­жа­ю­щей сре­ды и вли­я­ния на неё в соот­вет­ствии с полу­чен­ной инфор­ма­ци­ей, при этом без нуж­ды созда­вать отдель­ную инте­гри­ро­ван­ную систе­му для реше­ния этой бОль­шей про­бле­мы. Толь­ко тогда, когда воз­ни­ка­ют стрем­ле­ния более высо­ко­го поряд­ка, кото­рые филь­тру­ют и регу­ли­ру­ют сопер­ни­ча­ю­щие импуль­сы, про­из­во­ди­мые стрем­ле­ни­я­ми низ­ше­го поряд­ка, мы можем начать гово­рить об их орга­ни­за­ции. Напри­мер, ком­плекс­ная аффек­тив­ная моду­ля­ция либи­ди­наль­ных импуль­сов, осу­ществ­ля­е­мая раз­лич­ны­ми ком­по­нен­та­ми лим­би­че­ской систе­мы у боль­шин­ства мле­ко­пи­та­ю­щих {{Ср. P. J. Morgane, J. R. Galler, and D. J. Mokler ‘A review of systems and networks of the limbic forebrain/limbic midbrain’ in Progress in Neurobiology. 2005 Feb 12; 75(2): 143–160.}}. В любом слу­чае, клю­че­вы­ми эво­лю­ци­он­ны­ми пре­иму­ще­ства­ми инте­гра­ции раз­лич­ных стрем­ле­ний явля­ют­ся пере­ход от чув­ство­ва­ния к симу­ля­ции и пере­ход от пове­де­ния к кон­тро­лю.

Симу­ля­ция воз­ни­ка­ет (emerges), когда в систе­ме появ­ля­ет­ся функ­ци­о­наль­ная под­си­сте­ма, кото­рая объ­еди­ня­ет инфор­ма­цию от сво­их раз­лич­ных стрем­ле­ний в еди­ное хра­ни­ли­ще, к кото­ро­му они име­ют пол­ный доступ более или менее одно­вре­мен­но {{Эта функ­ция при­пи­сы­ва­ет­ся созна­нию в тео­рии гло­баль­но­го рабо­че­го про­стран­ства (global workspace theory) (ср. Richard Robinson ‘Exploring the “Global Workspace” of Consciousness’ in PloS Biol. 7(3): e1000066). Это полу­чи­ло даль­ней­шее раз­ви­тие у Тома­са Мет­цин­ге­ра в его идее мира-моде­ли (The Ego Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self (Basic Books, 2010), part I [Рус. пер.: Томас Мет­цин­гер, Нау­ка о моз­ге и миф о сво­ём Я. Тон­нель эго. Часть пер­вая. Про­бле­ма созна­ния (АСТ, 2017)].}}. Этой под­си­сте­ме не нуж­но хра­нить инфор­ма­цию о преды­ду­щих состо­я­ни­ях сре­ды или экс­тра­по­ли­ро­вать инфор­ма­цию о буду­щих состо­я­ни­ях, она долж­на толь­ко свя­зы­вать обра­бот­ку инфор­ма­ции, осу­ществ­ля­е­мую раз­лич­ны­ми стрем­ле­ни­я­ми, с чем-то вро­де обще­го инфор­ма­ци­он­но­го фор­ма­та. На этом осно­ва­нии мы можем начать рас­смат­ри­вать эту систе­му как обла­да­ю­щую сво­е­го рода арти­ку­ли­ро­ван­ной репре­зен­та­ци­ей её окру­жа­ю­щей сре­ды, кото­рая [репре­зен­та­ция] вно­сит свой вклад в успеш­ное реше­ние про­блем раз­лич­ных стрем­ле­ний, так как её [репре­зен­та­ции] эле­мен­ты соот­но­сят­ся с веща­ми внут­ри этой сре­ды. Кон­троль поэто­му воз­ни­ка­ет (emerges), когда систе­ма пере­хо­дит от инте­гри­ро­ван­ной обра­бот­ки сен­сор­ных вход­ных дан­ных к инте­гри­ро­ван­ной обра­бот­ке пове­ден­че­ских исхо­дя­щих дан­ных, для кото­рой от систе­мы тре­бу­ет­ся симу­ли­ро­вать себя и свои пове­ден­че­ские акты как отдель­ную часть сво­ей окру­жа­ю­щей сре­ды. Это при­ми­тив­ное раз­де­ле­ние меж­ду собой и миром поз­во­ля­ет систе­ме перей­ти от моду­ли­ро­ва­ния сво­их импуль­сов к изби­ра­нию меж­ду сооб­ща­ю­щи­ми­ся пове­ден­че­ски­ми актами.

Эти спо­соб­но­сти к симу­ля­ции и кон­тро­лю ста­но­вят­ся сиг­на­лом появ­ле­ния (emergence) пси­хо­ло­гии из био­ло­гии, но важ­но не пере­оце­ни­вать их инфор­ма­ци­он­ную роль. С одной сто­ро­ны, они весь­ма силь­но раз­ли­ча­ют­ся по слож­но­сти и направ­лен­но­сти — вклю­чая весь спектр живых орга­низ­мов с ЦНС. С дру­гой сто­ро­ны, они ни коим обра­зом не инте­гри­ру­ют весь мас­штаб обра­бот­ки био­ло­ги­че­ской инфор­ма­ции, из кото­рой они сле­ду­ют (supervene) — за исклю­че­ни­ем ком­плекс­ных меха­низ­мов телес­ной само­ре­гу­ля­ции и про­стых рефлек­сов, вши­тых (hard wired) в нерв­ную систему.

ii) Инфор­ма­ти­ка рациональности

Это схе­ма­ти­че­ское изло­же­ние раз­но­вид­но­сти обра­бот­ки инфор­ма­ции, кото­рая харак­те­ри­зу­ет живот­ное позна­ние (animal cognition) теперь обя­зы­ва­ет меня сфор­му­ли­ро­вать клю­че­вое раз­ли­чие меж­ду ней и той раз­но­вид­но­стью обра­бот­ки инфор­ма­ции, кото­рая харак­те­ри­зу­ет раци­о­наль­ное позна­ние (rational cognition). Одна­ко, преж­де чем я нач­ну гово­рить об этом раз­ли­чии подроб­нее, важ­но под­черк­нуть, что эти две раз­но­вид­но­сти соот­но­сят­ся так же, как био­ло­ги­че­ское и пси­хо­ло­ги­че­ское изме­ре­ния обра­бот­ки инфор­ма­ции, кото­рое мы толь­ко что обсу­ди­ли: раци­о­наль­ное пред­став­ле­но в раз­лич­ных фор­мах, и оно сле­ду­ет (supervenes) из живот­но­го, не вклю­чая при этом послед­нее во всей его пол­но­те. При­ни­мая это во вни­ма­ние, раз­ли­чие, кото­рое состав­ля­ет эту раз­мет­ку, воз­вра­ща­ет нас к мифам, с кото­рых мы нача­ли: имен­но прин­ци­пи­аль­ная все­общ­ность (principle generality) тео­ре­ти­че­ско­го и прак­ти­че­ско­го разу­ма отли­ча­ет его от живот­но­го познания.

Спо­соб­но­сти к обра­бот­ке инфор­ма­ции, кото­рые демон­стри­ру­ют живот­ные, эво­лю­ци­о­ни­ро­ва­ли, что­бы решать кон­крет­ные огра­ни­чен­ные (parochial) про­бле­мы, что нахо­дит отра­же­ние в их врож­дён­ных спо­соб­но­стях симу­ли­ро­вать окру­жа­ю­щую сре­ду. Это не менее вер­но и по отно­ше­нию кhomo sapiens, чья ней­рон­ная архи­тек­ту­ра отта­чи­ва­лась мил­ли­о­на­ми лет био­ло­ги­че­ской адап­та­ции, что­бы пре­успе­вать в реше­нии опре­де­лён­ных видов про­блем — от тон­ких мани­пу­ля­ций и эпи­зо­ди­че­ских вос­по­ми­на­ний до рас­по­зна­ва­ния лиц и соци­аль­ных сиг­на­лов — и что­бы симу­ли­ро­вать окру­жа­ю­щую сре­ду, состо­я­щую из опре­де­лён­но­го диа­па­зо­на чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мых объ­ек­тов в при­выч­ных про­стран­ствен­но-вре­мен­ных мас­шта­бах. Речь не о том, что­бы отри­цать, что наши моз­ги могут быть пере­ори­ен­ти­ро­ва­ны — что про­дук­ты наше­го вооб­ра­же­ния могут про­сти­рать­ся до визу­а­ли­за­ции гран­ди­оз­ных кос­ми­че­ских вели­чин, стран­ных кван­то­вых эффек­тов или мно­го­мер­ных форм, кото­рые наше налич­ное зре­ние не спо­соб­но пред­ста­вить — а толь­ко о том, что­бы под­черк­нуть, что всё это в такой же сте­пе­ни, если не более, явля­ет­ся вопро­сом соци­аль­ной струк­ту­ры, кото­рая осу­ществ­ля­ет пере­ори­ен­та­цию в то вре­мя, как нев­ро­ло­ги­че­ская струк­ту­ра пре­тер­пе­ва­ет её [пере­ори­ен­та­цию].

Про­бле­ма фрей­мов (frame problem), сфор­му­ли­ро­ван­ная иссле­до­ва­ни­я­ми искус­ствен­но­го интел­лек­та, пред­став­ля­ет удоб­ную воз­мож­ность это про­ил­лю­стри­ро­вать {{Ср. J. McCarthy and P. J. Hayes, ‘Some philosophical problems from the standpoint of artificial intelligence’ in Machine Intelligence. 1969, 4: 463–502; Murray Shanahan, ‘The Frame Problem’ in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (accessed 4/11/2015).}}. Про­бле­ма выте­ка­ет из затруд­не­ния, с кото­рым стал­ки­ва­ют­ся тра­ди­ци­он­ные сим­во­ли­че­ские под­хо­ды к ИИ, осно­ван­ные на линг­ви­сти­че­ских моде­лях тео­ре­ти­че­ско­го и прак­ти­че­ско­го мыш­ле­ния, и заклю­ча­ет­ся в том, что попыт­ка зако­ди­ро­вать прак­ти­че­ские спо­соб­но­сти для реше­ния чрез­вы­чай­но про­стых про­блем в фор­ме пони­ма­ния целей-средств (напри­мер, при­го­тов­ле­ние омле­та) тре­бу­ет явно­го пред­став­ле­ния пред­по­ло­жи­тель­но неопре­де­ли­мо­го набо­ра импли­цит­ных допу­ще­ний о том, какая инфор­ма­ция будет или не будет суще­ствен­ной для выпол­не­ния зада­чи (напри­мер, что изме­не­ния в погод­ных усло­ви­ях не ока­жут воз­дей­ствия на пита­тель­ные свой­ства яич­ных про­те­и­нов). С этим не стал­ки­ва­ют­ся про­стей­шие живот­ные, кото­рые эво­лю­ци­о­ни­ро­ва­ли, что­бы решать отно­си­тель­но ком­плекс­ные про­бле­мы, или люди, чья ней­рон­ная пла­стич­ность поз­во­ля­ет им учить­ся делать то же самое имен­но пото­му, что когни­тив­ная эври­сти­ка, кото­рую они адап­ти­ро­ва­ли к ситу­а­ции, не име­ет досту­па к след­стви­ям из инфор­ма­ции, лежа­щим за пре­де­ла­ми их огра­ни­чен­ных фрей­мов {{Основ­ная про­бле­ма свя­за­на с моно­тон­но­стью след­ствий, то есть, тем фак­том, что допол­ни­тель­ная инфор­ма­ция не может анну­ли­ро­вать преды­ду­щие выво­ды. Про­бле­ма фрей­мов тем самым дала тол­чок раз­ви­тию раз­лич­ных немо­но­тон­ных логик (ср. David Mackinson, ‘How to Go Non-Monotonic’ in the Handbook of Philosophical Logic, 2^nd edition, Volume 12, ed. D. M. Gabbay and F. Guenther (Springer, 2005)).}}.

Что изна­чаль­но может пока­зать­ся нераз­ре­ши­мой про­бле­мой для линг­ви­сти­че­ских пред­став­ле­ний об интел­лек­те, в дей­стви­тель­но­сти демон­стри­ру­ет отли­чи­тель­ную осо­бен­ность язы­ка, а имен­но, посколь­ку его зна­че­ние состо­ит в функ­ци­о­наль­ной роли, кото­рые пред­ло­же­ния игра­ют в позна­нии или во всей соци­аль­ной орга­ни­за­ции вос­при­я­тия, умо­за­клю­че­ния и дей­ствия, постоль­ку нет ниче­го прин­ци­пи­аль­но огра­ни­чи­ва­ю­ще­го их воз­мож­ные тео­ре­ти­че­ские послед­ствия или их потен­ци­аль­ную прак­ти­че­скую зна­чи­мость {{Эти пред­став­ле­ния пер­вым раз­ра­бо­тал Уил­фрид Сел­ларс (Wilfrid Sellars) в ‘Some Reflections on Language Games’ (Philosophy of Science, Vol. 21. No. 3. (Jul., 1954), pp. 204–228) и суще­ствен­но рас­ши­рил Брэн­дом (ср. Making It Explicit). В част­но­сти, Брэн­дом раз­ра­бо­тал убе­ди­тель­ную вер­сию роли немо­но­тон­но­сти в чет­вёр­той гла­ве кни­ги Between Saying and Doing (Oxford University Press, 2010).}}. Поэто­му ничто не меша­ет им зако­ди­ро­вать хра­ни­мую инфор­ма­цию в любом более сжа­том фор­ма­те. Это зна­чит, что прин­ци­пи­аль­ная все­общ­ность тео­ре­ти­че­ско­го и прак­ти­че­ско­го разу­ма исхо­дит из прин­ци­пи­аль­ной эла­стич­но­сти (extensibility) соци­аль­ных норм, кото­рые коди­ру­ют содер­жи­мое их [соци­аль­ных норм] репре­зен­та­ций. Реаль­ное зна­че­ние язы­ка состо­ит в той спо­соб­но­сти делать явны­ми и выбо­роч­но моди­фи­ци­ро­вать эври­сти­че­ские фрей­мы, внут­ренне при­су­щие выра­бо­тан­ной в ходе адап­та­ции когни­тив­ной эври­сти­ке, кото­рую он нам даёт. Это гово­рит о том, что отли­чи­тель­ная осо­бен­ность раци­о­наль­но­го позна­ния — это его спо­соб­ность к деф­рей­мин­гу (un-framing) проблем.

iii) Тех­но­ло­гии и язык

Теперь мне оста­ёт­ся завер­шить свою гене­а­ло­гию опи­са­ни­ем того, как тес­но свя­зан­ное воз­ник­но­ве­ние язы­ка и тех­но­ло­гий фор­ма­ти­ро­ва­ло homo sapiens для раци­о­наль­но­го позна­ния. Пер­вый шаг состо­ит в том, что­бы про­де­мон­стри­ро­вать, что соци­аль­ное исполь­зо­ва­ние сиг­на­лов и при­ме­не­ние ору­дий пред­став­ле­ны у широ­ко­го чис­ла нече­ло­ве­ко­по­доб­ных живот­ных: напри­мер, пчё­лы тан­цем ука­зы­ва­ют направ­ле­ние и рас­сто­я­ние до источ­ни­ка еды, а воро­ны при­спо­саб­ли­ва­ют веточ­ки в каче­стве руди­мен­тар­ных мани­пу­ля­то­ров. Нам сле­ду­ет быть осто­рож­ны­ми и не путать язык с про­стой пере­да­чей инфор­ма­ции об окру­жа­ю­щей сре­де меж­ду живот­ны­ми, или тех­но­ло­гии с про­стым допол­не­ни­ем к врож­дён­ным телес­ным спо­соб­но­стям. Одна­ко, нам так­же сле­ду­ет рас­це­ни­вать эти при­ме­ры как важ­ные пре­адап­та­ции, кото­рые дела­ют воз­мож­ным появ­ле­ние пол­но­цен­ных язы­ка и тех­но­ло­гий. Теперь я попы­та­юсь про­сле­дить этот путь от про­то­тех­но­ло­гий и про­то­язы­ка к ком­плекс­ной куль­тур­ной инфра­струк­ту­ре раци­о­наль­но­го позна­ния {{Моя кон­цеп­ция осно­ва­на на иде­ях, пред­став­лен­ных у Вольф­ган­га Вильд­ге­на (Wolfgang Wildgen) в The Evolution of Human Language: Scenarios, Principles, and Cultural Dynamics (John Benjamins Publishing, 2004).}}.

Суще­ству­ют раз­лич­ные ста­дии при­ме­не­ния ору­дий у живот­ных: от при­ме­не­ния непо­сред­ствен­но доступ­ных ресур­сов ad hoc и наме­рен­но­го кон­стру­и­ро­ва­ния ору­дий на посто­ян­ной осно­ве до созда­ния тех­ник исполь­зо­ва­ния и бла­го­при­ят­ных форм соци­аль­ной орга­ни­за­ции. В конеч­ном пунк­те это­го спек­тра мы обна­ру­жи­ва­ем homo sapiens. Одна­ко, клю­че­вая про­то­тех­но­ло­ги­че­ская осо­бен­ность тако­го при­ме­не­ния ору­дий — это то, каким обра­зом она поз­во­ля­ет ран­ним людям рас­чле­нять прак­ти­че­ские дей­ствия на состав­ля­ю­щие их акты пове­де­ния и ресур­сы и тем самым улуч­шать эти состав­ля­ю­щие и соот­но­сить их меж­ду собой новы­ми спо­со­ба­ми. Эта спо­соб­ность иден­ти­фи­ци­ро­вать, копи­ро­вать и обу­чать отдель­ным актам пове­де­ния дела­ет воз­мож­ным появ­ле­ние рас­про­стра­нён­ной сиг­наль­ной сети внут­ри груп­пы, исполь­зу­ю­щей ору­дия, кото­рая [сиг­наль­ная сеть] вполне эффек­тив­но может хра­нить отно­си­тель­но арти­ку­ли­ро­ван­ный набор реше­ний рас­про­стра­нён­ных про­блем. Про­дви­же­ние прак­ти­че­ских инно­ва­ций посред­ством этой сети впо­след­ствии фор­ми­ру­ет сво­е­го рода рас­про­стра­нён­ное соци­аль­ное позна­ние, спо­соб­ное обра­ба­ты­вать инфор­ма­цию из окру­жа­ю­щей сре­ды, кото­рые их ней­рон­ные систе­мы не были адап­ти­ро­ва­ны симу­ли­ро­вать. Так­же важ­но осо­зна­вать роль в хра­не­нии и обра­бот­ке этой инфор­ма­ции, кото­рую игра­ют сами ору­дия посред­ством коди­ро­ва­ния и про­дви­же­ния прак­ти­че­ских инно­ва­ций орто­го­наль­но по отно­ше­нию к соци­аль­но­му сиг­на­ли­зи­ро­ва­нию. Эта инте­гри­ро­ван­ная систе­ма ору­дий и свя­зан­ных с ней функ­ци­о­наль­ных норм, кото­рые управ­ля­ют их исполь­зо­ва­ни­ем, отме­ча­ет реаль­ное нача­ло куль­тур­ной эво­лю­ции {{Ср. Heidegger, Being and Time (Blackwell, 1962), pp. 91–120 [Рус. пер.: Мар­тин Хай­дег­гер, Бытие и вре­мя (Ad marginem, 1997), в рус­ском пере­во­де В. В. Биби­хи­на ука­зан­ным Вуль­фен­дей­лом стра­ни­цам соот­вет­ству­ют §14–18 тре­тьей гла­вы, сс. 63–89]. Здесь сосре­до­то­че­ны основ­ные идеи Хай­дег­ге­ра каса­тель­но мир­но­сти (worldhood) и зна­чи­мо­сти (significance).}}.

Рав­но суще­ству­ют раз­лич­ные ста­дии в раз­ви­тии живот­ной ком­му­ни­ка­ции: от бес­кон­троль­но­го испус­ка­ния кон­тек­сту­аль­но обу­слов­лен­ных сиг­на­лов и кон­тро­ли­ру­е­мой коор­ди­на­ции про­стых сов­мест­ных актов пове­де­ния до пере­да­чи раз­но­об­раз­ной инфор­ма­ции в ком­плекс­ных коор­ди­ни­ру­е­мых фор­мах коопе­ра­ции. Ком­плекс­ность спо­соб­но­сти homo sapiens коор­ди­ни­ро­вать коопе­ра­цию при помо­щи ком­му­ни­ка­ции раз­ви­ва­ет­ся в тан­де­ме с соци­аль­ной (relational) орга­ни­за­ци­ей соот­вет­ству­ю­щих видов дея­тель­но­сти и ста­но­вит­ся про­то­линг­ви­сти­че­ской в тот момент, когда сло­ва ста­но­вят­ся ору­ди­я­ми с опре­де­лён­ны­ми роля­ми внут­ри этих видов дея­тель­но­сти {{Ср. Heidegger, pp. 203–210 [Рус. пер.: Хай­дег­гер, Бытие и вре­мя, §34 пятой гла­вы, сс. 160–167]. По сути, имен­но это Хай­дег­гер име­ет в виду, когда гово­рит: “To significations, words accrue” (p. 204) [Рус. пер.: «К зна­че­ни­ям при­рас­та­ют сло­ва» (с. 161)].}}. Таким обра­зом эта орга­ни­за­ция предо­став­ля­ет опор­ную соци­аль­ную кон­струк­цию, необ­хо­ди­мую для раз­ра­бот­ки насто­я­ще­го (genuine) язы­ка, что име­ет место толь­ко тогда, когда эти сло­ва ста­но­вят­ся ору­ди­я­ми в общей линг­ви­сти­че­ской прак­ти­ке, спо­соб­ной коор­ди­ни­ро­вать раз­лич­ные спе­ци­фи­че­ские виды дея­тель­но­сти. Эта общая прак­ти­ка воз­ни­ка­ет как мини­мум в два эта­па: абстра­ги­ро­ва­ние декла­ра­тив­ных пред­ло­же­ний (declarative sentences), кото­рые сжи­ма­ют инфор­ма­цию, кото­рую люди уже могут симу­ли­ро­вать из импе­ра­ти­вов (imperatives) и дирек­ти­вов (directives), вклю­ча­ю­щих эту инфор­ма­цию в кон­крет­ные зада­чи {{Ruth Millikan, ‘Pushmi-pullyu Representations’ in Language, A Biological Model (Oxford University Press, 2005).}}, и абстра­ги­ро­ва­ние норм умо­за­клю­че­ния (inferential norms), управ­ля­ю­щих изнут­ри узких спо­соб­но­стей отно­ше­ни­я­ми меж­ду эти­ми пред­ло­же­ни­я­ми, что­бы обно­вить симу­ля­ции в ответ на них {{Ср. Brandom, Making It Explicit.}}.

Оче­вид­но, что о струк­ту­ре язы­ка и о том, как наше схва­ты­ва­ние этих норм умо­за­клю­че­ния про­яв­ля­ет­ся в про­цес­се созда­ния, про­вер­ки и под­твер­жде­ния утвер­жде­ний через пред­став­ле­ние при­чин, из кото­рых они могут быть выве­де­ны, мож­но ска­зать намно­го боль­ше. Одна­ко, про­сто­го при­ме­ра того, как это [схва­ты­ва­ние] поз­во­ля­ет нашим линг­ви­сти­че­ским репре­зен­та­ци­ям окру­жа­ю­щей сре­ды осу­ществ­лять деф­рей­минг (unframe) наших зало­жен­ных при­ро­дой симу­ля­ций, будет доста­точ­но: раз­ли­чие меж­ду весом и мас­сой. Вес — это, оче­вид­но, встре­ча­ю­ща­я­ся повсе­мест­но осо­бен­ность нашей окру­жа­ю­щей сре­ды, кото­рая ока­зы­ва­ет воз­дей­ствие на боль­шин­ство физи­че­ских задач, и мы научи­лись симу­ли­ро­вать вес объ­ек­тов и самих себя для того, что­бы учи­ты­вать их в реше­нии таких задач. Тем не менее, фрейм, отве­ча­ю­щий за наше прак­ти­че­ское пони­ма­ние веса, закреп­лён нашей эво­лю­ци­он­ной лока­ли­за­ци­ей внут­ри гра­ви­та­ци­он­но­го поля зем­ли. Напро­тив, посколь­ку кон­цепт мас­сы опре­де­ля­ет­ся кон­крет­ны­ми нор­ма­ми умо­за­клю­че­ния, отве­ча­ю­щи­ми за его [кон­цеп­та мас­сы] отно­ше­ние к кон­цеп­там силы и уско­ре­ния, он поз­во­лил нам под­верг­нуть деф­рей­мин­гу наше пони­ма­ние веса и при­ме­нить его к дру­гим гра­ви­та­ци­он­ным кон­тек­стам, рав­но как мате­ма­ти­че­ски рас­чле­нить и про­счи­тать реше­ния зем­ных (terrestrial) про­блем, слиш­ком слож­ных для чело­ве­че­ско­го вооб­ра­же­ния. Так обсто­ит дело со все­ми эмпи­ри­че­ски­ми кон­цеп­та­ми, создан­ны­ми и обра­бо­тан­ны­ми есте­ствен­ны­ми нау­ка­ми: их репре­зен­та­тив­ное содер­жи­мое свя­за­но более с кол­лек­тив­ным моде­ли­ро­ва­ни­ем умо­за­клю­че­ний, чем с инди­ви­ду­аль­ной ней­рон­ной симу­ля­ци­ей {{Ср. Brandom, Between Saying and Doing, ch. 4.}}.

Поэто­му в завер­ше­ние важ­но рас­смот­реть как воз­ник­но­ве­ние (emergence) пол­но­цен­ных тех­но­ло­гий сов­па­да­ет с воз­ник­но­ве­ни­ем пол­но­цен­но­го язы­ка. Это так, пото­му что язык транс­фор­ми­ру­ет наш социо-когни­тив­ный резерв рас­про­стра­нён­ных реше­ний в спектр воз­мож­ных средств и целей, доступ­ных для прак­ти­че­ско­го пони­ма­ния, и рас­ши­ря­ет этот спектр ещё более за счёт того, что поз­во­ля­ет репре­зен­ти­ро­вать цели, для кото­рых не суще­ству­ет уста­нов­лен­ных средств: от пер­во­быт­но­го стрем­ле­ния к теп­лу и убе­жи­щу на откры­том про­стран­стве до про­ме­те­ан­ской (promethean) меч­ты о под­чи­не­нии атом­но­го огня в серд­це солн­ца. Поэто­му, дале­ко не исчер­пы­вая децен­тра­ли­зо­ван­ную социо-когни­тив­ную роль про­то­тех­но­ло­гий, раз­ви­тие раз­вёр­ну­то­го прак­ти­че­ско­го пони­ма­ния улуч­ша­ет их [про­то­тех­но­ло­гии], ката­ли­зи­руя взрыв­ной рост спо­соб­но­стей к дей­ствию, конеч­ным резуль­та­том чего явля­ет­ся совре­мен­ное про­из­вод­ство. Коэ­во­лю­ция язы­ка и тех­но­ло­гий поэто­му пред­став­ля­ет homo sapiens с более или менее инте­гри­ро­ван­ной куль­тур­ной инфра­струк­ту­рой, посред­ством кото­рой его зало­жен­ные при­ро­дой спо­соб­но­сти к симу­ля­ции и моди­фи­ка­ции окру­жа­ю­щей сре­ды ста­но­вят­ся дина­ми­че­ски спо­соб­ны­ми к рас­ши­ре­нию {{Это пред­ла­га­ет аль­тер­на­тив­ный спо­соб пони­ма­ния того, что Роден (David Roden) назы­ва­ет ‘the Wide Human (WH)’ (Posthuman Life, ch. 5).}}.

Одна­ко, важ­но пом­нить, что воз­рос­шая адап­тив­ность, кото­рую обес­пе­чи­ва­ют эти новые режи­мы куль­тур­ной эво­лю­ции, направ­ля­ет соот­вет­ству­ю­щие изме­не­ния в био­ло­ги­че­ской эво­лю­ции: путь от homo habilis через homo erectus к homo sapiens в его совре­мен­ном виде харак­те­ри­зу­ет­ся уси­ле­ни­ем и улуч­ше­ни­ем мор­фо­ло­ги­че­ских вычис­ли­тель­ных пред­по­сы­лок куль­тур­ной адап­тив­но­сти {{Ср. Wildgen, ch, 4; Timothy Taylor, The Artificial Ape (Palgrave Macmillan, 2010}}. Это зна­чит, что посте­пен­ное воз­ник­но­ве­ние (emergence) тех­но-линг­ви­сти­че­ской раци­о­наль­но­сти пере­фор­ма­ти­ру­ет био­ло­гию чело­ве­че­ско­го вида для того, что­бы она [био­ло­гия] мог­ла луч­ше пере­фор­ма­ти­ро­вать ней­ро­ло­гию (neurology) чело­ве­че­ских инди­ви­дов. Тем не менее, нет при­чин счи­тать, что инсти­тут раци­о­наль­но­сти без­ого­во­роч­но при­вя­зан к этим спе­ци­фи­че­ским мор­фо­ло­ги­че­ским и вычис­ли­тель­ным фор­мам. Нече­ло­ве­че­ская систе­ма, кото­рая оду­шев­ля­ет (ensouls) наши тела — пре­вра­щая нас в субъ­ек­ты, ответ­ствен­ные за наши мыс­ли, в аген­тов, ответ­ствен­ных за наши дей­ствия, и само­сти, ответ­ствен­ные за наше само­со­вер­шен­ство­ва­ние — может оду­шев­лять совер­шен­но иные (alien) сома­ти­че­ские фор­мы. Пере­оцен­ка цен­но­стей Ниц­ше и прак­ти­ки себя Фуко могут нуж­дать­ся в суб­стан­ци­о­наль­но похо­жем алго­рит­ме обра­бот­ки инфор­ма­ции, но они могут с таким же успе­хом иметь место на суб­стан­ци­о­наль­но отлич­ной плат­фор­ме обра­бот­ки информации.