Машинное вдохновение и переформатирование homo sapiens

Машинное вдохновение

Если в резуль­та­те посте­пен­но­го раз­мы­тия [смыс­ла] (rarefactions) модер­низ­ма и рекур­сив­ных выхо­дов за пре­де­лы его наслед­ни­ков от сущ­но­сти искус­ства что-то и оста­ёт­ся, то заклю­ча­ет­ся оно в спо­соб­но­сти застав­лять нас думать. Лишён­ное тра­ди­ци­он­ных норм, целей жан­ра и огра­ни­че­ний меди­у­ма, даже кон­стру­и­ро­ва­ние опы­та, достав­ля­ю­ще­го удо­воль­ствие, ста­ло чем-то вто­рич­ным по срав­не­нию с когни­тив­ной ролью совре­мен­но­го искус­ства. Одна­ко, если мы и научи­лись чему у Кан­та, так это тому, что цен­ность, заклю­ча­ю­ща­я­ся в этой роли, или кра­со­та, кото­рая при­над­ле­жит про­из­ве­де­нию искус­ства, про­ис­те­ка­ет ско­рее из когни­тив­но­го про­цес­са, кото­рый оно [про­из­ве­де­ние] ини­ци­и­ру­ет, неже­ли из каких-либо опре­де­лён­ных когни­тив­ных про­дук­тов, кото­рые оно пред­став­ля­ет. Несмот­ря на то, что про­из­ве­де­ние искус­ства ни в коем слу­чае не явля­ет­ся чем-то слу­чай­ным (indeterminate), его опре­де­лён­ность (determinacy) не содер­жит­ся в неко­то­ром кон­крет­ном смыс­ле, доно­си­мом до ауди­то­рии. Его цель не в том, что­бы сооб­щать (communicate) мыс­ли, а в том, что­бы сти­му­ли­ро­вать мыш­ле­ние.

Но что в дан­ном слу­чае озна­ча­ет «мыш­ле­ние»? Это мог­ло бы озна­чать про­из­вод­ство «мыс­лей», пони­ма­е­мое как дис­кур­сив­ные репре­зен­та­ции, кон­цеп­ту­аль­ная арти­ку­ля­ция кото­рых поз­во­ля­ет им [мыс­лям] при­ни­мать уча­стие в общем про­цес­се рас­кры­тия исти­ны рас­суж­де­ний о мире и нас самих. Впро­чем, хотя обоб­щён­ность тако­го дис­кур­сив­но­го позна­ния поз­во­ля­ет нам инте­гри­ро­вать мири­а­ды инфор­ма­ци­он­ных сиг­на­лов, полу­ча­е­мые из окру­жа­ю­щей сре­ды, в еди­ную кар­ти­ну мира, на долю мыш­ле­ния всё же оста­ёт­ся и нечто иное, по край­ней мере, в том, что каса­ет­ся его [мыш­ле­ния] зави­си­мо­сти от более спе­ци­фи­че­ских когни­тив­ных про­цес­сов, сиг­на­лы кото­рых оно инте­гри­ру­ет. Ни зага­доч­ная улыб­ка Мона Лизы, ни немой крик папы Инно­кен­тия Бэко­на 1 не содер­жат кон­крет­но­го зашиф­ро­ван­но­го посла­ния, но оба пита­ют раз­ли­чи­мый инфор­ма­ци­он­ный сиг­нал для сетей ней­ро­нов, эво­лю­ци­он­но при­спо­со­бив­ших­ся для рас­по­зна­ва­ния и интер­пре­та­ции лиц; инфор­ма­ция, кото­рая прак­ти­че­ски навер­ня­ка была скон­стру­и­ро­ва­на, что­бы будо­ра­жить их [сети ней­ро­нов] опре­де­лён­ным обра­зом, но кото­рой не было нуж­ды стре­мить­ся к како­му-либо более высо­ко­му дис­кур­сив­но­му син­те­зу. Таин­ствен­ность улыб­ки и гро­теск­ность кри­ка это при­гла­ше­ние и вызов для наших спо­соб­но­стей рас­по­зна­ва­ния, кото­рые при­во­дят их в дви­же­ние, но не под­ра­зу­ме­ва­ют окон­ча­тель­но­го пунк­та назна­че­ния. Не име­ет зна­че­ния, сти­му­ли­ру­ет ли про­из­ве­де­ние искус­ства рас­по­зна­ва­ние визу­аль­ных обра­зов, слу­хо­вую обра­бот­ку, сим­па­ти­че­ское дви­га­тель­ное вос­при­я­тие, или напря­мую обра­ща­ет­ся к нашим кон­цеп­ту­аль­ным спо­соб­но­стям, его цель вдох­но­вить нас посред­ством воз­вы­ше­ния (elevating) про­яв­ле­ний этих способностей.

Но что в дан­ном слу­чае озна­ча­ет «нас»? Это мог­ло бы зна­чить про­сто тех пред­ста­ви­те­лей homo sapiens, моз­ги кото­рых рас­по­ла­га­ют соот­вет­ству­ю­щим ней­рон­ным про­грамм­ным обес­пе­че­ни­ем (neural wetware) 2. Впро­чем, даже если нам ещё пред­сто­ит создать маши­ны, спо­соб­ные на пол­но­мас­штаб­ное дис­кур­сив­ное позна­ние (т. н. силь­ный ИИ 3), спе­ци­а­ли­зи­ро­ван­ные когни­тив­ные про­цес­сы, под­ра­зу­ме­ва­е­мые нашим соб­ствен­ным общим интел­лек­том (general intelligence), всё чаще вклю­ча­ют когни­тив­ные про­те­зы: алго­рит­ми­че­ские допол­не­ния, кото­рые фор­ма­ти­ру­ют и постав­ля­ют инфор­ма­цию для обще­го дис­кур­сив­но­го син­те­за в раз­ные момен­ты, улуч­ша­ют рас­по­зна­ва­ние обра­зов, вос­при­я­тие про­стран­ства, обра­бот­ку язы­ка, память и мно­гое дру­гое. Тем не менее, мы толь­ко начи­на­ем видеть, как алго­рит­ми­че­ские рас­ши­ре­ния наших мыс­ли­тель­ных спо­соб­но­стей рас­ши­ря­ют гра­ни­цы наших спо­соб­но­стей вдох­но­ве­ния: пря­мо сей­час мы нахо­дим­ся в про­цес­се пере­и­зоб­ре­те­ния наших рас­по­зна­ва­тель­ных уме­ний, но мы толь­ко нача­ли иссле­до­вать улыб­ки и кри­ки, кото­рые заста­вят их [уме­ния] пре­взой­ти соб­ствен­ные пре­де­лы. Пере­до­вые прак­ти­ки искус­ства ста­но­вят­ся всё более машин­ны­ми точ­но так же, как всё более машин­ны­ми ста­но­вят­ся пере­до­вые [прак­ти­ки] мыс­ли. Мы долж­ны научить маши­ны думать, что­бы вдох­нов­лять их на вдох­но­ве­ние для нас.

Переформатирование Homo Sapiens

Вве­де­ние: нек­сус пост­гу­ма­низ­ма 4

Мы не зна­ем, появи­лась (emerged) ли наша спо­соб­ность кол­лек­тив­но пред­став­лять себя — гово­рить «мы» — еди­но­вре­мен­но в какой-то момент пра­и­сто­рии куль­ту­ры, или она была резуль­та­том мно­же­ства эпи­зо­дов гене­зи­са, появ­ляв­ших­ся неза­ви­си­мо в раз­ных кол­лек­ти­вах в раз­ные вре­ме­на и поз­во­ляв­ших участ­ни­кам [кол­лек­ти­вов] объ­еди­нять­ся в груп­пы и рас­пус­кать их по мере необ­хо­ди­мо­сти. Мы так же не зна­ем, когда эта спо­соб­ность обер­ну­лась про­тив нас и нача­ла воз­но­сить отдель­ные кол­лек­ти­вы в фор­му иде­аль­но­го, абстракт­но­го сооб­ще­ства гово­ря­щих «мы» (we-sayers) 5. Но мы зна­ем, что из этих раз­но­об­раз­ных, ано­ним­ных начи­на­ний вырас­та­ла всё более утон­чён­ная спо­соб­ность (capacity) к куль­тур­но­му само­со­зна­нию, в кото­ром у нас есть име­на на заме­ну для это­го пре­дель­но абстракт­но­го «мы» — име­на, кото­рые после­до­ва­тель­но накап­ли­ва­ли дескрип­тив­ное и нор­ма­тив­ное содер­жа­ние по мере того, как наша нуж­да в пони­ма­нии и фор­ми­ро­ва­нии самих себя рос­ла. Пред­по­чи­та­ем мы «чело­век», «чело­ве­че­ский род» или «чело­ве­че­ство», исто­рия этих слов — это исто­рия нашей спо­соб­но­сти к куль­тур­но­му само­со­зна­нию, и мож­но ли заме­нить их или изме­нить их зна­че­ние и как это сде­лать — это вопрос буду­ще­го это­го само­со­зна­ния и кон­цеп­ций агент­но­сти, само­сти и цен­но­сти, кото­рые с ним свя­за­ны.

Если кон­цепт чело­ве­че­ства (the human) име­ет некую осно­во­по­ла­га­ю­щую осо­бен­ность, кото­рая сохра­ня­ет­ся более или менее посто­ян­ной от ано­ним­ной пра­и­сто­рии вплоть до совре­мен­но­сти, то это идея, что чело­ве­че­ство явля­ет­ся чем-то боль­шим, чем одним из видов живот­ных сре­ди про­чих. Запад­ная куль­ту­ра была осно­ва­на на отде­ля­ю­щих нас от живот­но­го миро­по­ряд­ка мифах, кото­рые уси­ли­лись фор­ма­ли­за­ци­ей в фило­соф­ских и тео­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ни­ях об устрой­стве при­ро­ды и закре­пи­лись в ходе сво­е­го раз­ви­тия в клас­си­че­ском гума­низ­ме. Несмот­ря на то, что кон­цепт чело­ве­че­ства в этой тра­ди­ции арти­ку­ли­ру­ет­ся раз­лич­ны­ми спо­со­ба­ми, а эти арти­ку­ля­ции демон­стри­ру­ют раз­ные сте­пе­ни раз­вёр­ну­то­сти, имен­но извеч­ный образ «чело­ве­ка» как раци­о­наль­но­го живот­но­го, а так­же инсти­ту­ты язы­ка и тех­но­ло­гии, кото­рые кон­сти­ту­и­ру­ют харак­тер­ные чер­ты этой раци­о­наль­но­сти, свя­зы­ва­ют их воеди­но в деле раз­ли­че­ния нас и дру­гих живот­ных. Впро­чем, хотя модер­низм (modernity) вдох­но­вил стре­ми­тель­ное нарас­та­ние этих харак­тер­ных раз­ли­чий, — в лите­ра­тур­ном модер­низ­ме и инду­стри­аль­ном капи­та­лиз­ме — он в рав­ной мере поро­дил и более после­до­ва­тель­ное раз­мы­тие это­го извеч­но­го пред­став­ле­ния.

Это раз­мы­тие отме­че­но четырь­мя вза­и­мо­свя­зан­ны­ми тен­ден­ци­я­ми. Во-пер­вых, есте­ствен­ные нау­ки неуклон­но под­ры­ва­ли пред­по­ла­га­е­мое пред­став­ле­ние об уни­каль­но­сти нашей живот­но­сти (animality) посред­ством изо­ля­ции эмпи­ри­че­ско­го иссле­до­ва­ния homo sapiens от куль­тур­ных пред­став­ле­ний о чело­ве­че­стве. Во-вто­рых, гума­ни­тар­ные нау­ки агрес­сив­но кри­ти­ко­ва­ли мни­мую уни­вер­саль­ность нашей раци­о­наль­но­сти посред­ством раз­об­ла­че­ния непра­во­мер­ной при­ви­ле­ги­ро­ван­но­сти мас­ку­лин­ных, бур­жу­аз­ных и евро­пей­ских форм жиз­ни, под­ра­зу­ме­ва­е­мых в ассо­ци­и­ро­ва­нии разу­ма (reason) с запад­ной циви­ли­за­ци­ей. В‑третьих, тех­но­ло­ги­че­ское совер­шен­ство­ва­ние нача­ло усу­губ­лять эти тео­ре­ти­че­ские тен­ден­ции посред­ством моди­фи­ци­ро­ва­ния наших когни­тив­ных спо­соб­но­стей и даже угро­жая вос­со­здать их в искус­ствен­ных фор­мах. И нако­нец, эко­ло­ги­че­ский кри­зис начал уско­рять куль­тур­ные послед­ствия этих тен­ден­ций посред­ством стал­ки­ва­ния наших сооб­ществ лицом к лицу с непо­сто­ян­ством при­род­но­го поряд­ка вещей, лежа­ще­го в осно­ве неиз­жи­тых черт клас­си­че­ско­го миро­воз­зре­ния. Этот нек­сус исто­ри­че­ских тен­ден­ций — так назы­ва­е­мое «состо­я­ние пост­че­ло­ве­че­ско­го» — тре­бу­ет изме­не­ний в нашем куль­тур­ном само­со­зна­нии, вынуж­дая нас высво­бож­дать наши кон­цеп­ты агент­но­сти, само­сти и цен­но­сти из обо­лоч­ки извеч­но­го обра­за и тем самым раз­ра­ба­ты­вать нече­ло­ве­че­скую (inhuman) аль­тер­на­ти­ву для клас­си­че­ско­го гума­низ­ма и его совре­мен­ных пере­жит­ков.

Одни из наби­ра­ю­щих попу­ляр­ность под­хо­дов к этой про­бле­ме — про­ект кри­ти­че­ско­го пост­гу­ма­низ­ма, кото­рый направ­ля­ет име­ю­щи­е­ся ресур­сы кри­ти­че­ской тео­рии и фило­соф­ско­го анти­гу­ма­низ­ма на состо­я­ние пост­че­ло­ве­че­ско­го в целом с целью завер­шить само-декон­струк­цию (auto-deconstruction) гума­ни­тар­но­го зна­ния и пре­об­ра­зо­вать его как пост­гу­ма­ни­тар­ное (post-humanities). Сре­ди пред­теч этой пози­ции, таких как Жак Дер­ри­да и Дон­на Харау­эй и её [пози­ции] при­вер­жен­цев в лице Рози Брай­дот­ти, Кэтрин Хэйлс и Кэри Вулф суще­ству­ют важ­ные раз­ли­чия, но сбли­жа­ет их фокус на раз­мы­тии основ­ных мета­фи­зи­че­ских оппо­зи­ций клас­си­че­ско­го гума­низ­ма, таких как тело и разум, при­ро­да и куль­ту­ра и даже био­ло­гия и тех­но­ло­гия, а вме­сте с ними и под­ра­зу­ме­ва­е­мых цен­ност­ных иерар­хий в обла­сти сек­су­аль­но­сти, клас­со­вых, расо­вых и даже видо­вых струк­тур 6. В сущ­но­сти, ответ кри­ти­че­ско­го пост­гу­ма­низ­ма на извеч­ное пред­став­ле­ние состо­ит в том, что­бы осво­бо­дить нашу живот­ность от огра­ни­че­ний раци­о­наль­но­сти: при­зна­вая агент­ность нече­ло­ве­че­ско­го, раз­де­ляя само­сти на скоп­ле­ния (swarms) и отри­цая уни­вер­саль­ные так­со­но­мии. Одна­ко, обоб­щён­ная живот­ность (generalised animality), на кото­рой всё это и осно­вы­ва­ет­ся, почти неиз­беж­но тре­бу­ет мета­фи­зи­че­ской раз­ра­бот­ки 7, и имен­но по этой при­чине кри­ти­че­ский пост­гу­ма­низм есте­ствен­ным обра­зом кон­со­ли­ди­ру­ет­ся с актор­но-сете­вой тео­ри­ей, новым мате­ри­а­лиз­мом и дру­ги­ми неови­та­лиз­ма­ми, кото­рые транс­фор­ми­ру­ют пора­зи­тель­ные, строп­ти­вые и само­ор­га­ни­зу­ю­щи­е­ся аспек­ты мате­ри­аль­ных вещей в нече­ло­ве­че­скую агент­ность (inhuman agency), общую как для пост­че­ло­ве­че­ско­го так и для нече­ло­ве­че­ско­го.

Доста­точ­но извест­ная альетр­на­ти­ва кри­ти­че­ско­го пост­гу­ма­низ­му — про­ект транс­гу­ма­низ­ма, кото­рый направ­лен на иссле­до­ва­ние прак­ти­че­ских воз­мож­но­стей само­со­вер­шен­ство­ва­ния, пред­ла­га­е­мых состо­я­ни­ем пост­че­ло­ве­че­ско­го — эмпи­ри­че­ские моди­фи­ка­ции homo sapiens и тех­но­ло­ги­че­ское рас­ши­ре­ние наших когни­тив­ных спо­соб­но­стей — и на раз­ра­бот­ку их нор­ма­тив­ных послед­ствий. В стане транс­гу­ма­ни­стов и их пред­ше­ствен­ни­ков наблю­да­ет­ся ещё боль­шее раз­но­об­ра­зие, вклю­чая таких непо­хо­жих мыс­ли­те­лей как Нико­лай Фёдо­ров, Вер­нор Виндж (Vernor Vinge), Ханс Мора­век (Hans Moravec) и Ник Бостром (Nick Bostrom), но клю­че­вое раз­ли­чие меж­ду ними и кри­ти­че­ским пост­гу­ма­низ­мом заклю­ча­ет­ся в том, что они [транс­гу­ма­ни­сты] сохра­ня­ют и рас­ши­ря­ют эле­мен­ты клас­си­че­ско­го гума­низ­ма в сво­ём виде­нии транс­гу­ма­ни­сти­че­ской агент­но­сти, бес­плот­ной само­сти (disembodied selfhood) и уни­вер­саль­ной цен­но­сти само­со­вер­шен­ство­ва­ния (self-cultivation) 8. С пози­ции кри­ти­че­ско­го пост­гу­ма­низ­ма, транс­гу­ма­низм в луч­шем слу­чае наи­вен в том, что каса­ет­ся его при­вер­жен­но­сти осно­во­по­ла­га­ю­щим мета­фи­зи­че­ским оппо­зи­ци­ям гума­низ­ма, а в худ­шем слу­чае высо­ко­ме­рен в стрем­ле­нии углуб­лять их в ответ на кол­лапс клас­си­че­ско­го миро­воз­зре­ния 9.

Несо­мнен­но, в этих кри­ти­ках транс­гу­ма­низ­ма есть доля прав­ды, но доста­точ­но неоче­вид­но, что любая попыт­ка сохра­нить эле­мен­ты гума­низ­ма обре­че­на на наив­ность или высо­ко­ме­рие. Воз­мож­но, ещё мож­но лока­ли­зо­вать нече­ло­ве­че­скую агент­ность внут­ри клас­си­че­ско­го пред­став­ле­ния о чело­ве­че­ской, кото­рый не сво­дил­ся бы к посту­ли­ро­ва­нию мета­фи­зи­че­ско­го импуль­са, про­ни­зы­ва­ю­ще­го нече­ло­ве­че­ское сквозь мате­рию, живот­ных и маши­ны. С учё­том все­го это­го, в дан­ной ста­тье я наме­ре­ва­юсь рас­смот­реть аль­тер­на­тив­ный кри­ти­че­ско­му пост­гу­ма­низ­му ответ на извеч­ное пред­став­ле­ние, а имен­но каса­тель­но высво­бож­де­ния нашей раци­о­наль­но­сти от огра­ни­че­ний живот­но­сти: опи­ра­ясь на отли­чи­тель­ную чер­ту куль­ту­ры как отно­си­тель­но авто­ном­ной систе­мы линг­ви­сти­че­ской и тех­но­ло­ги­че­ской инфра­струк­ту­ры и объ­яс­няя агент­ность, самость и цен­ность в све­те того, как пред­ста­ви­те­ли наше­го вида фор­ма­ти­ро­ва­лись для и посред­ством этой систе­мы. Эта стра­те­гия, при­над­ле­жа­щая к зарож­да­ю­ще­му­ся про­ек­ту раци­о­на­ли­сти­че­ско­го ингу­ма­низ­ма (rationalist inhumanism), вари­а­ции кото­ро­го раз­ра­ба­ты­ва­ют Реза Нега­ре­ста­ни, Рэй Бра­сье и Бене­дикт Син­гл­тон, дале­ка от уни­каль­но­сти 10. Тем не менее, под­ход, кото­рый я про­де­мон­стри­рую здесь, отли­ча­ет­ся в том, как он очер­чи­ва­ет оппо­зи­цию меж­ду раци­о­на­ли­сти­че­ским ингу­ма­низ­мом и кри­ти­че­ским пост­гу­ма­низ­мом. Боль­шая часть после­ду­ю­ще­го тек­ста будет раз­би­та на две части. Пер­вая часть будет посвя­ще­на пере­смот­ру исто­рии гума­низ­ма вплоть до пост­гу­ма­ни­сти­че­ско­го нек­су­са с той целью, что­бы под­черк­нуть аспек­ты, кото­рые ингу­ма­низм может извлечь и пере­ори­ен­ти­ро­вать. Вто­рая часть будет соеди­нять эти аспек­ты в очерк гене­а­ло­гии разу­ма, вклю­чая его гене­зис внут­ри, коэ­во­лю­цию вме­сте с и потен­ци­аль­ное осво­бож­де­ние от живот­но­го, кото­рым явля­ет­ся homo sapiens.

1. Исто­рия чело­ве­че­ства

Осно­во­по­ла­га­ю­щие мифы, кото­рые фор­ми­ру­ют куль­тур­ное само­со­зна­ние запад­ной тра­ди­ции — это иудео-хри­сти­ан­ский миф о гре­хо­па­де­нии чело­ве­ка и гре­че­ский миф о кра­же боже­ствен­но­го огня Про­ме­те­ем. Оба мифа опи­сы­ва­ют состо­я­ние до гре­хо­па­де­ния, в кото­ром все живые суще­ства име­ют пред­пи­сан­ную роль в нор­ма­тив­ном поряд­ке при­ро­ды, пред­став­лен­ном боже­ствен­ной волей. Про­ис­хож­де­ние чело­ве­ка в обо­их слу­ча­ях име­ет два момен­та: момент созда­ния в каче­стве ещё одно­го живот­но­го, вклю­чён­но­го в есте­ствен­ный поря­док вещей, пусть и с отли­чи­тель­ным каче­ством, таким как пози­тив­ное подо­бие боже­ствен­но­му или нега­тив­ное отсут­ствие врож­дён­ных живот­ных спо­соб­но­стей; и момент раз­ры­ва, когда чело­век истор­га­ет­ся из это­го поряд­ка толь­ко затем, что­бы сно­ва стать его частью в новом каче­стве. В мифе о гре­хо­па­де­нии, из есте­ствен­но­го поряд­ка вещей чело­ве­ка изго­ня­ет при­об­ре­те­ние тео­ре­ти­че­ско­го зна­ния, посколь­ку толь­ко на осно­ве пони­ма­ния ста­но­вит­ся воз­мож­ной транс­грес­сия. В мифе о Про­ме­тее, из есте­ствен­но­го поряд­ка вещей чело­ве­ка изго­ня­ет при­об­ре­те­ние прак­ти­че­ско­го зна­ния, посколь­ку оно поз­во­ля­ет ему извра­щать этот поря­док и рас­чи­стить в нём для себя соб­ствен­ное место.

Конеч­но, суще­ству­ют мно­гие дру­гие аспек­ты этих мифов, кото­рые вли­я­ют на раз­ви­тие гума­низ­ма, начи­ная сек­су­аль­ны­ми спе­ци­фи­ка­ци­я­ми пер­во­род­но­го гре­ха и закан­чи­вая посто­ян­ством иде­а­ла чело­ве­ка как «неот­ме­чен­но­го» живот­ны­ми каче­ства­ми, но имен­но пер­во­быт­ная все­общ­ность (primal generality) этих раз­ры­вов важ­нее все­го: чело­век поме­щён в уни­каль­ную пози­цию по отно­ше­нию к при­ро­де как цело­му, наде­лён­ный спо­соб­но­стью пони­мать и/или нару­шать любой её аспект, как мини­мум тео­ре­ти­че­ски. В соста­ве этой все­общ­но­сти чело­век дей­стви­тель­но подо­бен боже­ствен­но­му или нечто украл у него, а выте­ка­ю­щие отсю­да тео­ло­ги­че­ские обсуж­де­ния отно­ше­ний меж­ду Богом и чело­ве­ком — это, в сущ­но­сти, вопрос сокра­ще­ния их [отно­ше­ний] мас­шта­ба, или встра­и­ва­ния раз­ры­ва чело­ве­ка вме­сте с есте­ствен­ным поряд­ком вещей обрат­но в них, что­бы пре­дел его [чело­ве­ка] тео­ре­ти­че­ских и прак­ти­че­ских спо­соб­но­стей огра­ни­чи­вал­ся его есте­ствен­ной ролью. В таком каче­стве, насле­дие этих мифов дво­я­ко: с одной сто­ро­ны, они опре­де­ля­ют (frame) выбор язы­ка и тех­но­ло­гий как харак­тер­ных черт чело­ве­че­ско­го, посколь­ку имен­но они явля­ют­ся оче­вид­ны­ми про­яв­ле­ни­я­ми наших выда­ю­щих­ся тео­ре­ти­че­ских и прак­ти­че­ских спо­соб­но­стей; с дру­гой сто­ро­ны, они опре­де­ля­ют (frame) отно­ше­ния меж­ду эти­ми спо­соб­но­стя­ми и вопро­са­ми цен­но­сти (value), когда они како­вы­ми они ста­но­вят­ся в резуль­та­те повтор­но­го вклю­че­ния в нор­ма­тив­ный поря­док вещей.

Заслу­га наи­бо­лее убе­ди­тель­ной рекон­струк­ции мифа о Про­ме­тее при­над­ле­жит Пла­то­ну, но это толь­ко один из спо­со­бов пред­став­ле­ния его общей кар­ти­ны отно­ше­ний меж­ду чело­ве­ком и миром 11. Клю­че­вая идея, кото­рую Пла­тон насле­ду­ет у Сокра­та, заклю­ча­ет­ся в том, что, посколь­ку мыш­ле­ние (thought) явля­ет­ся искус­ством или мастер­ством, у него есть нор­ма­тив­ное изме­ре­ние, кото­рое не сво­дит­ся к соци­аль­но­му согла­ше­нию. Его [Пла­то­на] соб­ствен­ная гени­аль­ность кро­ет­ся в при­вер­жен­но­сти к тому, что­бы мыс­лить это нор­ма­тив­ное изме­ре­ние само по себе, без опо­ры на какой-либо пред­ше­ству­ю­щий поря­док при­ро­ды, боже­ствен­но­го или чего-либо ещё. Тако­во реаль­ное зна­че­ние Идеи Бла­га в фило­со­фии Пла­то­на, кото­рая свя­зы­ва­ет вме­сте умствен­но пости­га­е­мую реаль­ность посред­ством выдви­же­ния еди­ной инстан­ции цен­но­сти как тако­вой, и её раз­де­ле­ние на эпи­сте­мо­ло­ги­че­скую, эти­че­скую и эсте­ти­че­скую фор­мы. Воз­мож­но, вели­кая тра­ге­дия мыс­ли Пла­то­на состо­ит в том, что он, уста­но­вив авто­ном­ность цен­но­сти посред­ством извле­че­ния её из чув­ствен­ной реаль­но­сти, поэто­му затем вос­при­ни­ма­ет её в каче­стве осно­ва­ния все­го, что вос­при­ни­ма­ет­ся чув­ства­ми. Поэто­му чело­ве­ка отли­ча­ет спо­соб­но­стью про­зре­вать сквозь чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мое то, что вос­при­ни­ма­ет­ся толь­ко умом, и тем самым мыс­лить и дей­ство­вать в соот­вет­ствии с его [т. е. с тем, что пости­га­е­мо толь­ко умом] авто­ном­ны­ми нормами.

Ари­сто­тель пере­смат­ри­ва­ет мета­фи­зи­ку цен­но­сти Пла­то­на, зано­во уста­нав­ли­вая нор­ма­тив­ное изме­ре­ние чув­ствен­ной реаль­но­сти в новой и более систе­ма­ти­че­ской фор­ме. Он уста­нав­ли­ва­ет теле­о­ло­ги­че­скую кон­цеп­цию конеч­ной при­чи­ны (final causation) наря­ду с меха­ни­сти­че­ской кон­цеп­ци­ей дей­ству­ю­щей при­чи­ны (efficient causation) и тем самым дела­ет воз­мож­ной первую раз­ра­бо­тан­ную попыт­ку клас­си­фи­ка­ции при­ро­ды — хре­сто­ма­тий­но живу­щих вещей — в тер­ми­нах дей­ство­ва­ния. Это дела­ет воз­мож­ным как первую отчёт­ли­вую антро­по­ло­гию, или раз­вёр­ну­тое изу­че­ние чело­ве­ка как живо­го суще­ства, так и первую отчёт­ли­вую тео­ло­гию, или раз­вёр­ну­тое изу­че­ние боже­ствен­но­го как дей­ству­ю­ще­го нача­ла и окон­ча­тель­но­го завер­ше­ния при­чин­но­го поряд­ка вещей. По пре­иму­ще­ству, имен­но антро­по­ло­гия Ари­сто­те­ля ответ­ствен­на за извеч­ное пред­став­ле­ние о чело­ве­ке как раци­о­наль­ном живот­ном, пред­став­ля­ю­щем слу­чай объ­еди­не­ния тео­ре­ти­че­ско­го и прак­ти­че­ско­го разу­ма, и опре­де­ля­ю­щем спо­соб­ность чело­ве­ка само­со­вер­шен­ство­вать­ся — про­цве­тать (flourish) — как его отли­чи­тель­ную конеч­ную при­чи­ну. Имен­но тео­ло­гия Ари­сто­те­ля более дру­гих ответ­ствен­на за сли­я­ние гре­че­ских и иудео-хри­сти­ан­ских мифов в схо­ла­сти­че­ской тра­ди­ции и успеш­ную лока­ли­за­цию мифи­че­ско­го раз­ры­ва меж­ду чело­ве­ком и есте­ствен­ным поряд­ком вещей через доз­во­ле­ние это­му поряд­ку зада­вать пре­де­лы чело­ве­че­ско­го процветания.

Воз­ник­но­ве­ние (emergence) клас­си­че­ско­го гума­низ­ма в эпо­ху Воз­рож­де­ния — это не столь­ко вопрос избав­ле­ния от клю­че­вых идей Ари­сто­те­ля, сколь­ко вопрос отри­ца­ния рели­ги­оз­ной моно­по­лии на изу­че­ние чело­ве­че­ско­го про­цве­та­ния, кото­рое [изу­че­ние] фор­ми­ро­ва­лось в соот­вет­ствии со схо­ла­сти­кой. Эту интел­лек­ту­аль­ную моно­по­лию уда­лось пол­но­стью раз­ру­шить толь­ко после осво­бож­де­ния фило­со­фии от тео­ло­гии, нача­то­го Декар­том и его совре­мен­ны­ми после­до­ва­те­ля­ми, но это­му пред­ше­ство­ва­ло нарас­та­ние куль­тур­но­го стрем­ле­ния рас­смат­ри­вать аспек­ты чело­ве­че­ско­го поло­же­ния (condition) и иссле­до­вать соот­вет­ству­ю­щие воз­мож­но­сти чело­ве­че­ско­го про­цве­та­ния. Кро­ме того, имен­но в этот пери­од кон­цепт чело­ве­че­ства сум­ми­ру­ет в себе нема­лую часть того дета­ли­зи­ро­ван­но­го дескрип­тив­но­го и нор­ма­тив­но­го содер­жа­ния, кото­рое пере­жи­вёт свою при­вяз­ку к рели­ги­оз­ной кар­тине мира: зна­чи­мость чело­ве­че­ской смерт­но­сти, исклю­чи­тель­ность чело­ве­че­ских эмо­ций (напри­мер, нрав­ствен­ность роман­ти­че­ской люб­ви), струк­ту­ра чело­ве­че­ских соци­аль­ных инсти­ту­тов (напри­мер, нук­ле­ар­ная семья), и так далее, и имен­но в ходе это­го про­цес­са кон­крет­ные аспек­ты евро­пей­ской циви­ли­за­ции неяв­ным обра­зом обра­ща­ют­ся в дескрип­тив­ные уни­вер­са­лии или нор­ма­тив­ные иде­а­лы. Нако­нец, имен­но эта обнов­лён­ная обес­по­ко­ен­ность чело­ве­че­ским про­цве­та­ни­ем ката­ли­зи­ру­ет рост инди­ви­ду­а­лиз­ма в евро­пей­ской куль­ту­ре — куль­тур­ной осо­бен­но­сти и интел­лек­ту­аль­но­го трен­да, кото­рый ста­нет ещё более отчёт­ли­вым в модернизме.

При­вер­жен­ность модер­ну, харак­тер­ная для Декар­та, состо­ит не столь­ко в его мета­фи­зи­че­ском дуа­лиз­ме — созда­нии стро­го­го раз­де­ле­ния меж­ду разу­мом и телом — сколь­ко в кон­цеп­ции разу­ма, на кото­ром оно [раз­де­ле­ние] осно­ва­но. У этой кон­цеп­ции три клю­че­вых осо­бен­но­сти. Во-пер­вых, она обра­ща­ет­ся к разу­му как к субъ­ек­ту тео­ре­ти­че­ско­го зна­ния и отво­дит на вто­рой план прак­ти­че­ские вопро­сы, каса­ю­щи­е­ся агент­но­сти 12. Во-вто­рых, она пони­ма­ет тео­ре­ти­че­ское зна­ние как заклю­ча­ю­ще­е­ся во внут­рен­них репре­зен­та­ци­ях (internal representations), чьё соот­вет­ствие реаль­но­сти пони­ма­ет­ся ско­рее в тер­ми­нах мате­ма­ти­че­ско­го моде­ли­ро­ва­ния, чем изоб­ра­зи­тель­но­го подо­бия. В‑третьих, она пред­став­ля­ет содер­жи­мое и/или функ­ци­о­ни­ро­ва­ние этих внут­рен­них репре­зен­та­ций как эпи­сте­ми­че­ски откры­тое (epistemically transparent) для субъ­ек­та, кото­рый их раз­де­ля­ет. Сто­ит отме­тить, что эти клю­че­вые осо­бен­но­сти кар­те­зи­ан­ско­го пред­став­ле­ния о разу­ме были под­вер­же­ны широ­кой кри­ти­ке иссле­до­ва­ни­я­ми эмпи­ри­че­ской пси­хо­ло­гии и искус­ствен­но­го интел­лек­та, и что кри­ти­че­ский пост­гу­ма­низм осно­вы­ва­ет­ся на этих раз­ра­бот­ках в осмыс­ле­нии соб­ствен­ной кри­ти­ки гума­низ­ма 13.

Кант моди­фи­ци­ру­ет под­ход Декар­та в несколь­ких момен­тах, что­бы сде­лать его менее про­бле­ма­тич­ным в выше­ука­зан­ных аспек­тах, но его глав­ный вклад в совре­мен­ную пара­диг­му — это про­ект транс­цен­ден­таль­ной пси­хо­ло­гии, кото­рый успеш­но пре­одо­ле­ва­ет (sublimates) мета­фи­зи­ку разу­ма Декар­та. Где Декар­та вол­ну­ет сам факт того, что позна­ю­щий субъ­ект вла­де­ет репре­зен­та­ци­я­ми, Кан­та вол­ну­ет факт того, что он [субъ­ект] несёт ответ­ствен­ность за их [репре­зен­та­ций] пра­виль­ность 14. Это зна­чит, что вме­сто того, что­бы спра­ши­вать, како­го рода мета­фи­зи­че­ской суб­стан­ци­ей долж­но быть нечто для того, что­бы обла­дать эти­ми осо­бы­ми мен­таль­ны­ми каче­ства­ми, Кан­та забо­тит нор­ма­тив­ный ста­тус того, что счи­тать ответ­ствен­ным за это, и спо­соб­но­сти, кото­рые нечто долж­но демон­стри­ро­вать, что­бы иметь этот ста­тус. Оста­вим дета­ли идей Кан­та в сто­роне и ска­жем, что вли­я­ние его фило­со­фии дво­я­ко. С одной сто­ро­ны, выве­де­ние субъ­ек­та из суб­стан­ции в ста­тус уста­нав­ли­ва­ет чрез­вы­чай­но важ­ное раз­ли­чие меж­ду транс­цен­ден­таль­ным иссле­до­ва­ни­ем при­ро­ды зна­ния как тако­во­го и эмпи­ри­че­ским иссле­до­ва­ни­ем наших кон­крет­ных когни­тив­ных спо­соб­но­стей. С дру­гой сто­ро­ны, его вни­ма­ние к тео­ре­ти­че­ской ответ­ствен­но­сти ини­ци­и­ру­ет парал­лель­ное вни­ма­ние к прак­ти­че­ской авто­ном­но­сти, кото­рая фор­ма­ли­зу­ет воз­ни­ка­ю­щий инди­ви­ду­а­лизм клас­си­че­ско­го гума­низ­ма и ста­но­вит­ся цен­траль­ной в поли­ти­че­ской куль­ту­ре модернизма.

Исчер­пы­ва­ю­ще сум­ми­ро­вать изме­не­ния, кото­рые модер­низм при­внёс в кон­цепт чело­ве­че­ства и объ­яс­нить, как они под­во­дят нас к состо­я­нию пост­че­ло­ве­че­ско­го, кото­рое мы наблю­да­ем, труд­но. По этой при­чине я огра­ни­чусь толь­ко обсуж­де­ни­ем ана­ли­за этих изме­не­ний, кото­рые ока­за­ли наи­боль­шее вли­я­ние на дис­курс пост­гу­ма­низ­ма, а имен­но вза­и­мо­свя­зан­ных идей смер­ти Бога и смер­ти Чело­ве­ка, при­над­ле­жа­щих Ниц­ше и Фуко. Для обо­их мыс­ли­те­лей модер­низм харак­те­ри­зу­ет­ся пла­но­мер­ным раз­мы­ти­ем самой идеи есте­ствен­но­го поряд­ка вещей, уна­сле­до­ван­ной от рели­ги­оз­ных мифов и фор­ма­ли­зо­ван­ной схо­ла­сти­че­ской апро­при­а­ци­ей Пла­то­на и Ари­сто­те­ля. Для Ниц­ше это озна­ча­ет, что рели­ги­оз­ный кон­цепт роли Бога в каче­стве аске­ти­че­ско­го иде­а­ла, лежа­щий в осно­ве соци­аль­ной систе­ма­ти­за­ции цен­но­стей, начал угне­тать­ся гума­ни­сти­че­ским кон­цеп­том Чело­ве­ка толь­ко лишь за тем, что­бы зави­си­мость послед­не­го от пер­во­го нача­ла угро­жать кол­лап­сом цен­но­стей, или куль­тур­ным ниги­лиз­мом 15. Для Фуко это зна­чит, что есте­ствен­ные нау­ки осво­бо­ди­ли себя от репре­зен­та­тив­ных огра­ни­че­ний, кото­рые накла­ды­ва­ет допу­ще­ние нор­ма­тив­но­го поряд­ка, вос­со­зда­ю­ще­го чело­ве­че­ство как транс­цен­ден­таль­но-эмпи­ри­че­скую двой­ствен­ность (doublet), раз­ры­ва­е­мую меж­ду нор­ма­тив­ным насле­ди­ем клас­си­че­ско­го гума­низ­ма и новы­ми дескрип­тив­ны­ми про­грам­ма­ми линг­ви­сти­ки, эко­но­ми­ки и био­ло­гии 16. Пред­ска­зы­вая смерть Чело­ве­ка, он ука­зы­ва­ет не на что иное, как на неиз­беж­ное рас­се­и­ва­ние этой двой­ствен­но­сти, посколь­ку наше внут­рен­нее (implicit) пони­ма­ние того, кем (who) нам сле­ду­ет быть, вынуж­де­но про­ти­во­сто­ять наше­му внеш­не­му (explicit) пони­ма­нию того, что (what) мы на самом деле собой представляем.

Я мог бы подроб­нее оста­но­вить­ся на исто­рии это­го мед­лен­но­го уга­са­ния и кон­крет­ных ролях, кото­рые сыг­ра­ли в ней эво­лю­ци­он­ная био­ло­гия, ней­ро­фи­зио­ло­гия, кибер­не­ти­ка и дру­гие дис­ци­пли­ны. Одна­ко, я вер­нусь к неко­то­рым из этих тем доста­точ­но ско­ро и важ­нее завер­шить нашу исто­рию гума­низ­ма на Ниц­ше и Фуко. При­чи­ной тому то, что пред­став­ле­ния об этой двой­ной смер­ти, они оба опи­сы­ва­ют как пере­хо­ды (transitions) в эво­лю­ции более гло­баль­ных фено­ме­нов — пере­хо­ды, кото­рые пред­ла­га­ют воз­мож­но­сти для уве­ли­че­ния само­со­зна­ния. Для Ниц­ше, аске­ти­че­ский иде­ал явля­ет­ся толь­ко одной фор­мой цен­но­сти наря­ду с дру­ги­ми, и его отми­ра­ние откры­ва­ет путь к пере­оцен­ке всех цен­но­стей 17. Для Фуко, транс­цен­ден­таль­но-эмпи­ри­че­ская двой­ствен­ность — это толь­ко один из режи­мов отне­се­ния себя сре­ди дру­гих, а его рас­се­и­ва­ние откры­ва­ет путь к экс­пе­ри­мен­там с тех­но­ло­ги­я­ми себя 18. Но что важ­нее, эти широ­кие пред­став­ле­ния о цен­но­сти и само­сти не толь­ко ука­зы­ва­ют за пре­де­лы чело­ве­че­ско­го, но ещё и про­ис­хо­дят из гене­а­ло­гии соци­аль­ных сил, кото­рые пре­вра­ща­ют чело­ве­че­ские тела в субъ­ек­ты, аген­тов и само­сти. Все они опи­сы­ва­ют оду­шев­ле­ние (ensouling) тела как навя­зы­ва­ние (imposition) и инте­ри­о­ри­за­цию соци­аль­ной роли и тем самым пред­ла­га­ют спо­соб сов­ме­стить транс­цен­ден­таль­ную пси­хо­ло­гию Кан­та с эво­лю­ци­он­ной социо-био­ло­ги­ей в гене­а­ло­гии нече­ло­ве­че­ско­го (genealogy of the inhuman) 19.

2. Гене­а­ло­гия нечеловеческого

Преж­де, чем погру­зить­ся в эту гене­а­ло­гию, сто­ит ясно сфор­му­ли­ро­вать как её фило­соф­ские уста­нов­ки, так и её мето­до­ло­ги­че­ские огра­ни­че­ния. Сей­час мы нахо­дим­ся в пози­ции, из кото­рой видим, что наше заяв­лен­ное стрем­ле­ние осво­бо­дить раци­о­наль­ность от живот­но­сти — это вопрос разъ­еди­не­ния и пере­с­бор­ки двух поло­вин транс­цен­ден­таль­но-эмпи­ри­че­ской двой­ствен­но­сти Фуко. Это под­ра­зу­ме­ва­ет объ­яс­не­ние того, как нор­ма­тив­ная струк­ту­ра разу­ма (reason) может быть авто­ном­ной, но при этом встро­ен­ной в кау­заль­ную струк­ту­ру homo sapiens и его тех­но-линг­ви­сти­че­скую инфра­струк­ту­ру. Глав­ное пре­пят­ствие, выдви­га­е­мое гене­а­ло­ги­ей, состо­ит в том, что мы долж­ны быть в состо­я­нии пока­зать, как эта встро­ен­ность мог­ла есте­ствен­ным обра­зом воз­ник­нуть в ходе социо-эво­лю­ци­он­ной исто­рии homo sapiens. Это в свою оче­редь пред­по­ла­га­ет, что мы долж­ны быть спо­соб­ны пока­зать, как харак­тер­ные осо­бен­но­сти гума­низ­ма, кото­рые мы жела­ем сохра­нить — тео­ре­ти­че­скую репре­зен­та­цию и прак­ти­че­скую авто­ном­ность — могут само­сто­я­тель­но сфор­ми­ро­вать­ся из тех общих черт, кото­рые сто­рон­ни­ки живот­но­сти сочтут неоспо­ри­мы­ми.

С учё­том этих огра­ни­че­ний, я сфор­му­ли­рую свою пози­цию как гене­а­ло­гию систем обра­бот­ки инфор­ма­ции (information processing systems). Такой под­ход име­ет два оче­вид­ных пре­иму­ще­ства. Во-пер­вых, кон­цепт инфор­ма­ции — это обра­зец для рас­шиф­ров­ки, соеди­ня­ю­щий дис­кур­сы био­ло­гии, пси­хо­ло­гии и ком­пью­тер­ной нау­ки, кото­рый поз­во­ля­ет нам обра­щать­ся к и отве­чать на состав­ля­ю­щие каж­до­го из дис­кур­сов. Во-вто­рых, хотя инфор­ма­цию не сле­ду­ет путать со зна­че­ни­ем или репре­зен­та­ци­ей, эти поня­тия могут быть пред­став­ле­ны в тер­ми­нах инфор­ма­ции.

i) Инфор­ма­ти­ка живот­но­сти

Мы нач­нём с рас­смот­ре­ния про­стей­шей систе­мы обра­бот­ки инфор­ма­ции, извест­ной био­ло­гии и пси­хо­ло­гии: стрем­ле­ния (drive). Про­стей­шие стрем­ле­ния — это рефлек­сы, кото­рые пре­об­ра­зо­вы­ва­ют полу­чен­ные сен­сор­ные сти­му­лы (sensory stimulus) в кон­крет­ные пове­ден­че­ские ответ­ные реак­ции (behavioural response), но в общем их мож­но пред­ста­вить как кау­заль­ные систе­мы, кото­рые при­ни­ма­ют вари­а­тив­ные вход­ные дан­ные (variable inputs) и про­из­во­дят систе­ма­ти­че­ски кор­ре­ли­ру­ю­щие выход­ные реак­ции (systematically correlated outputs). Мы склон­ны пони­мать эту систе­ма­ти­че­скую кор­ре­ля­цию в тер­ми­нах той кон­крет­ной про­бле­мы, кото­рую она [кор­ре­ля­ция] реша­ет. Напри­мер, мы можем пред­ста­вить мно­го­крат­ный рост кор­ней рас­те­ния как дви­жи­мый стрем­ле­ни­ем опти­ми­зи­ро­вать поиск пита­тель­ных веществ и воды. Одна­ко, это не зна­чит, что систе­мы обра­бот­ки инфор­ма­ции, кото­рые про­из­во­дят эти стрем­ле­ния, дают пред­став­ле­ние о про­бле­мах, кото­рые они реша­ют. В слу­чае с кор­ня­ми рас­те­ния, нет ни встро­ен­ной репре­зен­та­ции про­стран­ства, кото­рое они пре­одо­ле­ва­ют, ни ресур­сов и пре­пят­ствий, кото­рые в нём [про­стран­стве] рас­по­ло­же­ны, есть толь­ко рас­пре­де­ле­ние цик­лов обрат­ной свя­зи, сфор­ми­ро­ван­ное гор­мо­наль­ны­ми сиг­на­ла­ми, что управ­ля­ют ветв­ле­ни­ем и рас­ши­ре­ни­ем 20.

Так­же важ­но пони­мать, что отдель­ная систе­ма может содер­жать мно­же­ство стрем­ле­ний, кото­рые кау­заль­но насла­и­ва­ют­ся друг на дру­га, и что их пове­де­ние может с лёг­ко­стью при­ве­сти как к кон­флик­ту, так и к сли­я­нию. Стрем­ле­ния могут выра­ба­ты­вать общие меха­низ­мы для полу­че­ния инфор­ма­ции из окру­жа­ю­щей сре­ды и вли­я­ния на неё в соот­вет­ствии с полу­чен­ной инфор­ма­ци­ей, при этом без нуж­ды созда­вать отдель­ную инте­гри­ро­ван­ную систе­му для реше­ния этой бОль­шей про­бле­мы. Толь­ко тогда, когда воз­ни­ка­ют стрем­ле­ния более высо­ко­го поряд­ка, кото­рые филь­тру­ют и регу­ли­ру­ют сопер­ни­ча­ю­щие импуль­сы, про­из­во­ди­мые стрем­ле­ни­я­ми низ­ше­го поряд­ка, мы можем начать гово­рить об их орга­ни­за­ции. Напри­мер, ком­плекс­ная аффек­тив­ная моду­ля­ция либи­ди­наль­ных импуль­сов, осу­ществ­ля­е­мая раз­лич­ны­ми ком­по­нен­та­ми лим­би­че­ской систе­мы у боль­шин­ства мле­ко­пи­та­ю­щих 21. В любом слу­чае, клю­че­вы­ми эво­лю­ци­он­ны­ми пре­иму­ще­ства­ми инте­гра­ции раз­лич­ных стрем­ле­ний явля­ют­ся пере­ход от чув­ство­ва­ния к симу­ля­ции и пере­ход от пове­де­ния к кон­тро­лю.

Симу­ля­ция воз­ни­ка­ет (emerges), когда в систе­ме появ­ля­ет­ся функ­ци­о­наль­ная под­си­сте­ма, кото­рая объ­еди­ня­ет инфор­ма­цию от сво­их раз­лич­ных стрем­ле­ний в еди­ное хра­ни­ли­ще, к кото­ро­му они име­ют пол­ный доступ более или менее одно­вре­мен­но 22. Этой под­си­сте­ме не нуж­но хра­нить инфор­ма­цию о преды­ду­щих состо­я­ни­ях сре­ды или экс­тра­по­ли­ро­вать инфор­ма­цию о буду­щих состо­я­ни­ях, она долж­на толь­ко свя­зы­вать обра­бот­ку инфор­ма­ции, осу­ществ­ля­е­мую раз­лич­ны­ми стрем­ле­ни­я­ми, с чем-то вро­де обще­го инфор­ма­ци­он­но­го фор­ма­та. На этом осно­ва­нии мы можем начать рас­смат­ри­вать эту систе­му как обла­да­ю­щую сво­е­го рода арти­ку­ли­ро­ван­ной репре­зен­та­ци­ей её окру­жа­ю­щей сре­ды, кото­рая [репре­зен­та­ция] вно­сит свой вклад в успеш­ное реше­ние про­блем раз­лич­ных стрем­ле­ний, так как её [репре­зен­та­ции] эле­мен­ты соот­но­сят­ся с веща­ми внут­ри этой сре­ды. Кон­троль поэто­му воз­ни­ка­ет (emerges), когда систе­ма пере­хо­дит от инте­гри­ро­ван­ной обра­бот­ки сен­сор­ных вход­ных дан­ных к инте­гри­ро­ван­ной обра­бот­ке пове­ден­че­ских исхо­дя­щих дан­ных, для кото­рой от систе­мы тре­бу­ет­ся симу­ли­ро­вать себя и свои пове­ден­че­ские акты как отдель­ную часть сво­ей окру­жа­ю­щей сре­ды. Это при­ми­тив­ное раз­де­ле­ние меж­ду собой и миром поз­во­ля­ет систе­ме перей­ти от моду­ли­ро­ва­ния сво­их импуль­сов к изби­ра­нию меж­ду сооб­ща­ю­щи­ми­ся пове­ден­че­ски­ми актами.

Эти спо­соб­но­сти к симу­ля­ции и кон­тро­лю ста­но­вят­ся сиг­на­лом появ­ле­ния (emergence) пси­хо­ло­гии из био­ло­гии, но важ­но не пере­оце­ни­вать их инфор­ма­ци­он­ную роль. С одной сто­ро­ны, они весь­ма силь­но раз­ли­ча­ют­ся по слож­но­сти и направ­лен­но­сти — вклю­чая весь спектр живых орга­низ­мов с ЦНС. С дру­гой сто­ро­ны, они ни коим обра­зом не инте­гри­ру­ют весь мас­штаб обра­бот­ки био­ло­ги­че­ской инфор­ма­ции, из кото­рой они сле­ду­ют (supervene) — за исклю­че­ни­ем ком­плекс­ных меха­низ­мов телес­ной само­ре­гу­ля­ции и про­стых рефлек­сов, вши­тых (hard wired) в нерв­ную систему.

ii) Инфор­ма­ти­ка рациональности

Это схе­ма­ти­че­ское изло­же­ние раз­но­вид­но­сти обра­бот­ки инфор­ма­ции, кото­рая харак­те­ри­зу­ет живот­ное позна­ние (animal cognition) теперь обя­зы­ва­ет меня сфор­му­ли­ро­вать клю­че­вое раз­ли­чие меж­ду ней и той раз­но­вид­но­стью обра­бот­ки инфор­ма­ции, кото­рая харак­те­ри­зу­ет раци­о­наль­ное позна­ние (rational cognition). Одна­ко, преж­де чем я нач­ну гово­рить об этом раз­ли­чии подроб­нее, важ­но под­черк­нуть, что эти две раз­но­вид­но­сти соот­но­сят­ся так же, как био­ло­ги­че­ское и пси­хо­ло­ги­че­ское изме­ре­ния обра­бот­ки инфор­ма­ции, кото­рое мы толь­ко что обсу­ди­ли: раци­о­наль­ное пред­став­ле­но в раз­лич­ных фор­мах, и оно сле­ду­ет (supervenes) из живот­но­го, не вклю­чая при этом послед­нее во всей его пол­но­те. При­ни­мая это во вни­ма­ние, раз­ли­чие, кото­рое состав­ля­ет эту раз­мет­ку, воз­вра­ща­ет нас к мифам, с кото­рых мы нача­ли: имен­но прин­ци­пи­аль­ная все­общ­ность (principle generality) тео­ре­ти­че­ско­го и прак­ти­че­ско­го разу­ма отли­ча­ет его от живот­но­го познания.

Спо­соб­но­сти к обра­бот­ке инфор­ма­ции, кото­рые демон­стри­ру­ют живот­ные, эво­лю­ци­о­ни­ро­ва­ли, что­бы решать кон­крет­ные огра­ни­чен­ные (parochial) про­бле­мы, что нахо­дит отра­же­ние в их врож­дён­ных спо­соб­но­стях симу­ли­ро­вать окру­жа­ю­щую сре­ду. Это не менее вер­но и по отно­ше­нию кhomo sapiens, чья ней­рон­ная архи­тек­ту­ра отта­чи­ва­лась мил­ли­о­на­ми лет био­ло­ги­че­ской адап­та­ции, что­бы пре­успе­вать в реше­нии опре­де­лён­ных видов про­блем — от тон­ких мани­пу­ля­ций и эпи­зо­ди­че­ских вос­по­ми­на­ний до рас­по­зна­ва­ния лиц и соци­аль­ных сиг­на­лов — и что­бы симу­ли­ро­вать окру­жа­ю­щую сре­ду, состо­я­щую из опре­де­лён­но­го диа­па­зо­на чув­ствен­но вос­при­ни­ма­е­мых объ­ек­тов в при­выч­ных про­стран­ствен­но-вре­мен­ных мас­шта­бах. Речь не о том, что­бы отри­цать, что наши моз­ги могут быть пере­ори­ен­ти­ро­ва­ны — что про­дук­ты наше­го вооб­ра­же­ния могут про­сти­рать­ся до визу­а­ли­за­ции гран­ди­оз­ных кос­ми­че­ских вели­чин, стран­ных кван­то­вых эффек­тов или мно­го­мер­ных форм, кото­рые наше налич­ное зре­ние не спо­соб­но пред­ста­вить — а толь­ко о том, что­бы под­черк­нуть, что всё это в такой же сте­пе­ни, если не более, явля­ет­ся вопро­сом соци­аль­ной струк­ту­ры, кото­рая осу­ществ­ля­ет пере­ори­ен­та­цию в то вре­мя, как нев­ро­ло­ги­че­ская струк­ту­ра пре­тер­пе­ва­ет её [пере­ори­ен­та­цию].

Про­бле­ма фрей­мов (frame problem), сфор­му­ли­ро­ван­ная иссле­до­ва­ни­я­ми искус­ствен­но­го интел­лек­та, пред­став­ля­ет удоб­ную воз­мож­ность это про­ил­лю­стри­ро­вать 23. Про­бле­ма выте­ка­ет из затруд­не­ния, с кото­рым стал­ки­ва­ют­ся тра­ди­ци­он­ные сим­во­ли­че­ские под­хо­ды к ИИ, осно­ван­ные на линг­ви­сти­че­ских моде­лях тео­ре­ти­че­ско­го и прак­ти­че­ско­го мыш­ле­ния, и заклю­ча­ет­ся в том, что попыт­ка зако­ди­ро­вать прак­ти­че­ские спо­соб­но­сти для реше­ния чрез­вы­чай­но про­стых про­блем в фор­ме пони­ма­ния целей-средств (напри­мер, при­го­тов­ле­ние омле­та) тре­бу­ет явно­го пред­став­ле­ния пред­по­ло­жи­тель­но неопре­де­ли­мо­го набо­ра импли­цит­ных допу­ще­ний о том, какая инфор­ма­ция будет или не будет суще­ствен­ной для выпол­не­ния зада­чи (напри­мер, что изме­не­ния в погод­ных усло­ви­ях не ока­жут воз­дей­ствия на пита­тель­ные свой­ства яич­ных про­те­и­нов). С этим не стал­ки­ва­ют­ся про­стей­шие живот­ные, кото­рые эво­лю­ци­о­ни­ро­ва­ли, что­бы решать отно­си­тель­но ком­плекс­ные про­бле­мы, или люди, чья ней­рон­ная пла­стич­ность поз­во­ля­ет им учить­ся делать то же самое имен­но пото­му, что когни­тив­ная эври­сти­ка, кото­рую они адап­ти­ро­ва­ли к ситу­а­ции, не име­ет досту­па к след­стви­ям из инфор­ма­ции, лежа­щим за пре­де­ла­ми их огра­ни­чен­ных фрей­мов 24.

Что изна­чаль­но может пока­зать­ся нераз­ре­ши­мой про­бле­мой для линг­ви­сти­че­ских пред­став­ле­ний об интел­лек­те, в дей­стви­тель­но­сти демон­стри­ру­ет отли­чи­тель­ную осо­бен­ность язы­ка, а имен­но, посколь­ку его зна­че­ние состо­ит в функ­ци­о­наль­ной роли, кото­рые пред­ло­же­ния игра­ют в позна­нии или во всей соци­аль­ной орга­ни­за­ции вос­при­я­тия, умо­за­клю­че­ния и дей­ствия, постоль­ку нет ниче­го прин­ци­пи­аль­но огра­ни­чи­ва­ю­ще­го их воз­мож­ные тео­ре­ти­че­ские послед­ствия или их потен­ци­аль­ную прак­ти­че­скую зна­чи­мость 25. Поэто­му ничто не меша­ет им зако­ди­ро­вать хра­ни­мую инфор­ма­цию в любом более сжа­том фор­ма­те. Это зна­чит, что прин­ци­пи­аль­ная все­общ­ность тео­ре­ти­че­ско­го и прак­ти­че­ско­го разу­ма исхо­дит из прин­ци­пи­аль­ной эла­стич­но­сти (extensibility) соци­аль­ных норм, кото­рые коди­ру­ют содер­жи­мое их [соци­аль­ных норм] репре­зен­та­ций. Реаль­ное зна­че­ние язы­ка состо­ит в той спо­соб­но­сти делать явны­ми и выбо­роч­но моди­фи­ци­ро­вать эври­сти­че­ские фрей­мы, внут­ренне при­су­щие выра­бо­тан­ной в ходе адап­та­ции когни­тив­ной эври­сти­ке, кото­рую он нам даёт. Это гово­рит о том, что отли­чи­тель­ная осо­бен­ность раци­о­наль­но­го позна­ния — это его спо­соб­ность к деф­рей­мин­гу (un-framing) проблем.

iii) Тех­но­ло­гии и язык

Теперь мне оста­ёт­ся завер­шить свою гене­а­ло­гию опи­са­ни­ем того, как тес­но свя­зан­ное воз­ник­но­ве­ние язы­ка и тех­но­ло­гий фор­ма­ти­ро­ва­ло homo sapiens для раци­о­наль­но­го позна­ния. Пер­вый шаг состо­ит в том, что­бы про­де­мон­стри­ро­вать, что соци­аль­ное исполь­зо­ва­ние сиг­на­лов и при­ме­не­ние ору­дий пред­став­ле­ны у широ­ко­го чис­ла нече­ло­ве­ко­по­доб­ных живот­ных: напри­мер, пчё­лы тан­цем ука­зы­ва­ют направ­ле­ние и рас­сто­я­ние до источ­ни­ка еды, а воро­ны при­спо­саб­ли­ва­ют веточ­ки в каче­стве руди­мен­тар­ных мани­пу­ля­то­ров. Нам сле­ду­ет быть осто­рож­ны­ми и не путать язык с про­стой пере­да­чей инфор­ма­ции об окру­жа­ю­щей сре­де меж­ду живот­ны­ми, или тех­но­ло­гии с про­стым допол­не­ни­ем к врож­дён­ным телес­ным спо­соб­но­стям. Одна­ко, нам так­же сле­ду­ет рас­це­ни­вать эти при­ме­ры как важ­ные пре­адап­та­ции, кото­рые дела­ют воз­мож­ным появ­ле­ние пол­но­цен­ных язы­ка и тех­но­ло­гий. Теперь я попы­та­юсь про­сле­дить этот путь от про­то­тех­но­ло­гий и про­то­язы­ка к ком­плекс­ной куль­тур­ной инфра­струк­ту­ре раци­о­наль­но­го позна­ния 26.

Суще­ству­ют раз­лич­ные ста­дии при­ме­не­ния ору­дий у живот­ных: от при­ме­не­ния непо­сред­ствен­но доступ­ных ресур­сов ad hoc и наме­рен­но­го кон­стру­и­ро­ва­ния ору­дий на посто­ян­ной осно­ве до созда­ния тех­ник исполь­зо­ва­ния и бла­го­при­ят­ных форм соци­аль­ной орга­ни­за­ции. В конеч­ном пунк­те это­го спек­тра мы обна­ру­жи­ва­ем homo sapiens. Одна­ко, клю­че­вая про­то­тех­но­ло­ги­че­ская осо­бен­ность тако­го при­ме­не­ния ору­дий — это то, каким обра­зом она поз­во­ля­ет ран­ним людям рас­чле­нять прак­ти­че­ские дей­ствия на состав­ля­ю­щие их акты пове­де­ния и ресур­сы и тем самым улуч­шать эти состав­ля­ю­щие и соот­но­сить их меж­ду собой новы­ми спо­со­ба­ми. Эта спо­соб­ность иден­ти­фи­ци­ро­вать, копи­ро­вать и обу­чать отдель­ным актам пове­де­ния дела­ет воз­мож­ным появ­ле­ние рас­про­стра­нён­ной сиг­наль­ной сети внут­ри груп­пы, исполь­зу­ю­щей ору­дия, кото­рая [сиг­наль­ная сеть] вполне эффек­тив­но может хра­нить отно­си­тель­но арти­ку­ли­ро­ван­ный набор реше­ний рас­про­стра­нён­ных про­блем. Про­дви­же­ние прак­ти­че­ских инно­ва­ций посред­ством этой сети впо­след­ствии фор­ми­ру­ет сво­е­го рода рас­про­стра­нён­ное соци­аль­ное позна­ние, спо­соб­ное обра­ба­ты­вать инфор­ма­цию из окру­жа­ю­щей сре­ды, кото­рые их ней­рон­ные систе­мы не были адап­ти­ро­ва­ны симу­ли­ро­вать. Так­же важ­но осо­зна­вать роль в хра­не­нии и обра­бот­ке этой инфор­ма­ции, кото­рую игра­ют сами ору­дия посред­ством коди­ро­ва­ния и про­дви­же­ния прак­ти­че­ских инно­ва­ций орто­го­наль­но по отно­ше­нию к соци­аль­но­му сиг­на­ли­зи­ро­ва­нию. Эта инте­гри­ро­ван­ная систе­ма ору­дий и свя­зан­ных с ней функ­ци­о­наль­ных норм, кото­рые управ­ля­ют их исполь­зо­ва­ни­ем, отме­ча­ет реаль­ное нача­ло куль­тур­ной эво­лю­ции 27.

Рав­но суще­ству­ют раз­лич­ные ста­дии в раз­ви­тии живот­ной ком­му­ни­ка­ции: от бес­кон­троль­но­го испус­ка­ния кон­тек­сту­аль­но обу­слов­лен­ных сиг­на­лов и кон­тро­ли­ру­е­мой коор­ди­на­ции про­стых сов­мест­ных актов пове­де­ния до пере­да­чи раз­но­об­раз­ной инфор­ма­ции в ком­плекс­ных коор­ди­ни­ру­е­мых фор­мах коопе­ра­ции. Ком­плекс­ность спо­соб­но­сти homo sapiens коор­ди­ни­ро­вать коопе­ра­цию при помо­щи ком­му­ни­ка­ции раз­ви­ва­ет­ся в тан­де­ме с соци­аль­ной (relational) орга­ни­за­ци­ей соот­вет­ству­ю­щих видов дея­тель­но­сти и ста­но­вит­ся про­то­линг­ви­сти­че­ской в тот момент, когда сло­ва ста­но­вят­ся ору­ди­я­ми с опре­де­лён­ны­ми роля­ми внут­ри этих видов дея­тель­но­сти 28. Таким обра­зом эта орга­ни­за­ция предо­став­ля­ет опор­ную соци­аль­ную кон­струк­цию, необ­хо­ди­мую для раз­ра­бот­ки насто­я­ще­го (genuine) язы­ка, что име­ет место толь­ко тогда, когда эти сло­ва ста­но­вят­ся ору­ди­я­ми в общей линг­ви­сти­че­ской прак­ти­ке, спо­соб­ной коор­ди­ни­ро­вать раз­лич­ные спе­ци­фи­че­ские виды дея­тель­но­сти. Эта общая прак­ти­ка воз­ни­ка­ет как мини­мум в два эта­па: абстра­ги­ро­ва­ние декла­ра­тив­ных пред­ло­же­ний (declarative sentences), кото­рые сжи­ма­ют инфор­ма­цию, кото­рую люди уже могут симу­ли­ро­вать из импе­ра­ти­вов (imperatives) и дирек­ти­вов (directives), вклю­ча­ю­щих эту инфор­ма­цию в кон­крет­ные зада­чи 29, и абстра­ги­ро­ва­ние норм умо­за­клю­че­ния (inferential norms), управ­ля­ю­щих изнут­ри узких спо­соб­но­стей отно­ше­ни­я­ми меж­ду эти­ми пред­ло­же­ни­я­ми, что­бы обно­вить симу­ля­ции в ответ на них 30.

Оче­вид­но, что о струк­ту­ре язы­ка и о том, как наше схва­ты­ва­ние этих норм умо­за­клю­че­ния про­яв­ля­ет­ся в про­цес­се созда­ния, про­вер­ки и под­твер­жде­ния утвер­жде­ний через пред­став­ле­ние при­чин, из кото­рых они могут быть выве­де­ны, мож­но ска­зать намно­го боль­ше. Одна­ко, про­сто­го при­ме­ра того, как это [схва­ты­ва­ние] поз­во­ля­ет нашим линг­ви­сти­че­ским репре­зен­та­ци­ям окру­жа­ю­щей сре­ды осу­ществ­лять деф­рей­минг (unframe) наших зало­жен­ных при­ро­дой симу­ля­ций, будет доста­точ­но: раз­ли­чие меж­ду весом и мас­сой. Вес — это, оче­вид­но, встре­ча­ю­ща­я­ся повсе­мест­но осо­бен­ность нашей окру­жа­ю­щей сре­ды, кото­рая ока­зы­ва­ет воз­дей­ствие на боль­шин­ство физи­че­ских задач, и мы научи­лись симу­ли­ро­вать вес объ­ек­тов и самих себя для того, что­бы учи­ты­вать их в реше­нии таких задач. Тем не менее, фрейм, отве­ча­ю­щий за наше прак­ти­че­ское пони­ма­ние веса, закреп­лён нашей эво­лю­ци­он­ной лока­ли­за­ци­ей внут­ри гра­ви­та­ци­он­но­го поля зем­ли. Напро­тив, посколь­ку кон­цепт мас­сы опре­де­ля­ет­ся кон­крет­ны­ми нор­ма­ми умо­за­клю­че­ния, отве­ча­ю­щи­ми за его [кон­цеп­та мас­сы] отно­ше­ние к кон­цеп­там силы и уско­ре­ния, он поз­во­лил нам под­верг­нуть деф­рей­мин­гу наше пони­ма­ние веса и при­ме­нить его к дру­гим гра­ви­та­ци­он­ным кон­тек­стам, рав­но как мате­ма­ти­че­ски рас­чле­нить и про­счи­тать реше­ния зем­ных (terrestrial) про­блем, слиш­ком слож­ных для чело­ве­че­ско­го вооб­ра­же­ния. Так обсто­ит дело со все­ми эмпи­ри­че­ски­ми кон­цеп­та­ми, создан­ны­ми и обра­бо­тан­ны­ми есте­ствен­ны­ми нау­ка­ми: их репре­зен­та­тив­ное содер­жи­мое свя­за­но более с кол­лек­тив­ным моде­ли­ро­ва­ни­ем умо­за­клю­че­ний, чем с инди­ви­ду­аль­ной ней­рон­ной симу­ля­ци­ей 31.

Поэто­му в завер­ше­ние важ­но рас­смот­реть как воз­ник­но­ве­ние (emergence) пол­но­цен­ных тех­но­ло­гий сов­па­да­ет с воз­ник­но­ве­ни­ем пол­но­цен­но­го язы­ка. Это так, пото­му что язык транс­фор­ми­ру­ет наш социо-когни­тив­ный резерв рас­про­стра­нён­ных реше­ний в спектр воз­мож­ных средств и целей, доступ­ных для прак­ти­че­ско­го пони­ма­ния, и рас­ши­ря­ет этот спектр ещё более за счёт того, что поз­во­ля­ет репре­зен­ти­ро­вать цели, для кото­рых не суще­ству­ет уста­нов­лен­ных средств: от пер­во­быт­но­го стрем­ле­ния к теп­лу и убе­жи­щу на откры­том про­стран­стве до про­ме­те­ан­ской (promethean) меч­ты о под­чи­не­нии атом­но­го огня в серд­це солн­ца. Поэто­му, дале­ко не исчер­пы­вая децен­тра­ли­зо­ван­ную социо-когни­тив­ную роль про­то­тех­но­ло­гий, раз­ви­тие раз­вёр­ну­то­го прак­ти­че­ско­го пони­ма­ния улуч­ша­ет их [про­то­тех­но­ло­гии], ката­ли­зи­руя взрыв­ной рост спо­соб­но­стей к дей­ствию, конеч­ным резуль­та­том чего явля­ет­ся совре­мен­ное про­из­вод­ство. Коэ­во­лю­ция язы­ка и тех­но­ло­гий поэто­му пред­став­ля­ет homo sapiens с более или менее инте­гри­ро­ван­ной куль­тур­ной инфра­струк­ту­рой, посред­ством кото­рой его зало­жен­ные при­ро­дой спо­соб­но­сти к симу­ля­ции и моди­фи­ка­ции окру­жа­ю­щей сре­ды ста­но­вят­ся дина­ми­че­ски спо­соб­ны­ми к рас­ши­ре­нию 32.

Одна­ко, важ­но пом­нить, что воз­рос­шая адап­тив­ность, кото­рую обес­пе­чи­ва­ют эти новые режи­мы куль­тур­ной эво­лю­ции, направ­ля­ет соот­вет­ству­ю­щие изме­не­ния в био­ло­ги­че­ской эво­лю­ции: путь от homo habilis через homo erectus к homo sapiens в его совре­мен­ном виде харак­те­ри­зу­ет­ся уси­ле­ни­ем и улуч­ше­ни­ем мор­фо­ло­ги­че­ских вычис­ли­тель­ных пред­по­сы­лок куль­тур­ной адап­тив­но­сти 33. Это зна­чит, что посте­пен­ное воз­ник­но­ве­ние (emergence) тех­но-линг­ви­сти­че­ской раци­о­наль­но­сти пере­фор­ма­ти­ру­ет био­ло­гию чело­ве­че­ско­го вида для того, что­бы она [био­ло­гия] мог­ла луч­ше пере­фор­ма­ти­ро­вать ней­ро­ло­гию (neurology) чело­ве­че­ских инди­ви­дов. Тем не менее, нет при­чин счи­тать, что инсти­тут раци­о­наль­но­сти без­ого­во­роч­но при­вя­зан к этим спе­ци­фи­че­ским мор­фо­ло­ги­че­ским и вычис­ли­тель­ным фор­мам. Нече­ло­ве­че­ская систе­ма, кото­рая оду­шев­ля­ет (ensouls) наши тела — пре­вра­щая нас в субъ­ек­ты, ответ­ствен­ные за наши мыс­ли, в аген­тов, ответ­ствен­ных за наши дей­ствия, и само­сти, ответ­ствен­ные за наше само­со­вер­шен­ство­ва­ние — может оду­шев­лять совер­шен­но иные (alien) сома­ти­че­ские фор­мы. Пере­оцен­ка цен­но­стей Ниц­ше и прак­ти­ки себя Фуко могут нуж­дать­ся в суб­стан­ци­о­наль­но похо­жем алго­рит­ме обра­бот­ки инфор­ма­ции, но они могут с таким же успе­хом иметь место на суб­стан­ци­о­наль­но отлич­ной плат­фор­ме обра­бот­ки информации.

Peter Wolfendale
Питер Вуль­фен­дейл

Фило­соф с севе­ро-восто­ка Англии, рабо­та­ю­щий на пере­се­че­нии мето­до­ло­гии мета­фи­зи­ки и струк­ту­ры раци­о­наль­но­сти. Автор кни­ги «The Noumenon’s New Clothes».

deontologistics.wordpress.com
  1. Речь о кар­тине бри­тан­ско­го худож­ни­ка Фрэн­си­са Бэко­на, «Этюд по порт­ре­ту папы Инно­кен­тия X рабо­ты Велас­ке­са» (здесь и далее прим. пер.). 
  2. wetware — тер­мин, появив­ший­ся по ана­ло­гии с «хар­дом» и «соф­том» из обла­сти ком­пью­тер­ной тех­ни­ки. В общем смыс­ле опи­сы­ва­ет эле­мен­ты ЦНС и чело­ве­че­ско­го разу­ма, экви­ва­лент­ные «желе­зу» (hardware) и «про­грамм­но­му обес­пе­че­нию» (software). Пре­фикс «wet» отсы­ла­ет к воде, кото­рая обна­ру­жи­ва­ет­ся во всех живых орга­низ­мах. 
  3. Силь­ный Искус­ствен­ный Интел­лект (Artificial general intelligence, AGI, strong AGI, full AGI) — гипо­те­за в фило­со­фии искус­ствен­но­го интел­лек­та, кото­рая пред­по­ла­га­ет, что ком­пью­те­ры могут при­об­ре­сти спо­соб­ность мыс­лить и осо­зна­вать своё мыш­ле­ние. Тер­мин вве­дён Дж. Сёр­лом в зна­ме­ни­том мыс­лен­ном экс­пе­ри­мен­те «Китай­ская ком­на­та» из ста­тьи «Созна­ние, мозг и про­грам­мы». Сёрл опи­сал силь­ный ИИ так: «ком­пью­тер, запро­грам­ми­ро­ван­ный под­хо­дя­щим обра­зом, на самом деле и есть некое созна­ние в том смыс­ле, что мож­но бук­валь­но ска­зать, что при нали­чии под­хо­дя­щих про­грамм ком­пью­те­ры пони­ма­ют, а так­же обла­да­ют дру­ги­ми когни­тив­ны­ми состо­я­ни­я­ми». 
  4. Прим. пер.: Нек­сус (nexus) — мно­го­знач­ное поня­тие, в общем обо­зна­ча­ю­щее цен­траль­ную часть, центр свя­зей или сцеп­ле­ний, начи­ная био­ло­ги­че­ски­ми (место кон­так­та кле­точ­ных мем­бран) и линг­ви­сти­че­ски­ми (соот­но­ше­ние семан­ти­ки и син­так­си­са слов) кон­но­та­ци­я­ми и закан­чи­вая инду­стри­ей ком­пью­тер­ных игр, где сло­во часто экс­плу­а­ти­ру­ет­ся для обо­зна­че­ния цен­траль­ных лока­ций, свя­зу­ю­щих цен­тров раз­ных миров/реальностей и т. д. Само сло­во мож­но пере­ве­сти с англий­ско­го так­же как «узы». 
  5. Ср. Robert Brandom, Making It Explicit (Harvard University Press, 1994), pp. 3–7. 
  6. Ср. Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am (Fordham University Press, 2008). [Рус. пер.: Жак Дер­ри­да, Живот­ное, кото­рым я сле­до­ва­тель­но явля­юсь (Социо­ло­гия вла­сти, Т. 3, №31) — сс. 220–275]; Donna Haraway, ‘A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century’ in Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature (Routledge, 1991) [Рус. пер.: Дон­на Харау­эй, Мани­фест кибор­гов: нау­ка, тех­но­ло­гия и соци­а­ли­сти­че­ский феми­низм 1980‑х (Ад Мар­ги­нем Пресс, 2017. — 128 с.)]; Rosi Braidotti, The Posthuman (Polity, 2013); Katherine Hayles, How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics (University of Chicago Press, 1999); Cary Wolfe, What is Posthumanism? (University of Minnesota Press, 2009). 
  7. Брай­дот­ти даёт это­му назва­ние: zoe (The Posthuman, ch. 2). 
  8. Ср. J. Bennet, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things(Duke University Press, 2010)[Рус. пер.: Джейн Бен­нетт, Пуль­си­ру­ю­щая мате­рия (Гиле Пресс, 2018). — 220 с.]; K. Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Duke University Press, 2007); and D. H. Coole and S. Frost (eds), New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics (Duke University Press, 2010). 
  9. Суще­ству­ет иная кри­ти­ка высо­ко­мер­но­сти транс­гу­ма­низ­ма, пред­став­лен­ная у Дэви­да Роде­на, David Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human (Routledge, 2014). В про­ти­во­вес пози­ции кри­ти­че­ско­го пост­гу­ма­низ­ма, Роден арти­ку­ли­ру­ет пози­цию, кото­рую назы­ва­ет «спе­ку­ля­тив­ным пост­гу­ма­низ­мом» (ch. 2). 
  10. Ср. Reza Negarestani, ‘The Labor of the Inhuman’ [Рус. пер.: Реза Нега­ре­ста­ни, Рабо­та нече­ло­ве­че­ско­го. Логос, том 31, #3(142) 2021. — сс. 1–38], Ray Brassier, ‘Prometheanism and its Critics’ and Benedict Singleton ‘Maximum Jailbreak’, all in #ACCELERATE: The Accelerationist Reader (Urbanomic, 2014). 
  11. Plato, Protagoras (Oxford University Press, 2009), 320d-322d [Рус. пер.: Пла­тон. Про­та­гор // Собр. соч. в 4 т., Т. 1 (Мысль, 1990). — сс. 430–432]. 
  12. Ср. Foucault, ‘Technologies of the Self’ в Ethics: Essential Works of Foucault 1954–1984 (Penguin, 2000), p. 228 [Рус. пер.: Мишель Фуко, Тех­но­ло­гии себя. Логос, том 18, #2(65) 2008. — сс. 102–103]. 
  13. Ср. Antonio Damasio, Descartes Error: Reason, Emotion, and the Human Brain (Vintage, 2006). 
  14. Ср. Brandom, Making It Explicit, pp. 7–11. 
  15. Friedrich Nietzsche, ‘What is the Meaning of Ascetic Ideals?’ in On the Genealogy of Morals and Ecce Homo (Vintage Books, 1989) [Рус. пер.: Фри­дрих Ниц­ше, К гене­а­ло­гии мора­ли // Сочи­не­ния в 2 т., Т. 2 (Мысль, 1990). — сс. 472–525]; ‘Book One: European Nihilism’ in The Will to Power: In Science, Nature, Society and Art (Random House, 1973) [Рус. пер.: Фри­дрих Ниц­ше, Воля к вла­сти. Опыт пере­оцен­ки всех цен­но­стей. Кни­га пер­вая: евро­пей­ский ниги­лизм (Куль­тур­ная Рево­лю­ция, 2016). — сс. 33–117]. 
  16. Michel Foucault, The Order of Things (Routledge Classics, 2002), part II [Рус. пер.: Мишель Фуко, Сло­ва и вещи. Архео­ло­гия гума­ни­тар­ных наук. Часть вто­рая. (A‑cad, 1994). — сс. 243–405, сс. 339–343 осо­бен­но]. 
  17. Nietzsche, ‘The Antichrist’ in Twilight if the Idols and The Antichrist (Penguin Classics, 1990) [Рус. пер.: Фри­дрих Ниц­ше, Анти­христ // Собр. соч. в 2 т., Т. 2 (Мысль, 1990). — сс. 631–693]. 
  18. Foucault, ‘Technologies of the Self’, ‘The Ethics of the Concern for Self as a Practice of Freedom’ and ‘What is Enlightenment?’ in Ethics: Essential Works of Foucault 1954–1984[Рус. пер.: Мишель Фуко, «Тех­но­ло­гии себя», «Эти­ка забо­ты о себе как прак­ти­ка сво­бо­ды» // Интел­лек­ту­а­лы и власть. Часть 3 (Прак­сис, 2006). — сc. 241–271; «Что такое Про­све­ще­ние?» // Интел­лек­ту­а­лы и власть. Часть 1 (Прак­сис, 2002). — сc. 335–360]. 
  19. Ср. Nietzsche, ‘“Guilt”, “Bad Conscience”, and the like’ in On the Genealogy of Morals and Ecce Homo [Рус. пер.: Фри­дрих Ниц­ше, К гене­а­ло­гии мора­ли // «Вина, «нечи­стая совесть» и всё, что срод­ни им в Собр. соч. в 2 т., Т. 2 (Мысль, 1990). — сc. 439–472]; Foucault, ‘The Body of the Condemned’ in Discipline and Punish: The Birth of the Prison (Penguin Books, 1997) [Рус. пер.: Мишель Фуко, Над­зи­рать и нака­зы­вать. Рож­де­ние тюрь­мы // I. Казнь. Гла­ва 1. Тело осуж­дён­но­го (Ad Marginem, 1999). — сc. 7–48]. 
  20. Ср. Wolfgang Busch and Philip B. Benfey, ‘Information processing without brains — the power of intercellular regulators in plants’, in Development. 2010 Apr 15; 137(8): 1215–1226. 
  21. Ср. P. J. Morgane, J. R. Galler, and D. J. Mokler ‘A review of systems and networks of the limbic forebrain/limbic midbrain’ in Progress in Neurobiology. 2005 Feb 12; 75(2): 143–160. 
  22. Эта функ­ция при­пи­сы­ва­ет­ся созна­нию в тео­рии гло­баль­но­го рабо­че­го про­стран­ства (global workspace theory) (ср. Richard Robinson ‘Exploring the “Global Workspace” of Consciousness’ in PloS Biol. 7(3): e1000066). Это полу­чи­ло даль­ней­шее раз­ви­тие у Тома­са Мет­цин­ге­ра в его идее мира-моде­ли (The Ego Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self (Basic Books, 2010), part I [Рус. пер.: Томас Мет­цин­гер, Нау­ка о моз­ге и миф о сво­ём Я. Тон­нель эго. Часть пер­вая. Про­бле­ма созна­ния (АСТ, 2017)]. 
  23. Ср. J. McCarthy and P. J. Hayes, ‘Some philosophical problems from the standpoint of artificial intelligence’ in Machine Intelligence. 1969, 4: 463–502; Murray Shanahan, ‘The Frame Problem’ in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (accessed 4/11/2015). 
  24. Основ­ная про­бле­ма свя­за­на с моно­тон­но­стью след­ствий, то есть, тем фак­том, что допол­ни­тель­ная инфор­ма­ция не может анну­ли­ро­вать преды­ду­щие выво­ды. Про­бле­ма фрей­мов тем самым дала тол­чок раз­ви­тию раз­лич­ных немо­но­тон­ных логик (ср. David Mackinson, ‘How to Go Non-Monotonic’ in the Handbook of Philosophical Logic, 2nd edition, Volume 12, ed. D. M. Gabbay and F. Guenther (Springer, 2005)). 
  25. Эти пред­став­ле­ния пер­вым раз­ра­бо­тал Уил­фрид Сел­ларс (Wilfrid Sellars) в ‘Some Reflections on Language Games’ (Philosophy of Science, Vol. 21. No. 3. (Jul., 1954), pp. 204–228) и суще­ствен­но рас­ши­рил Брэн­дом (ср. Making It Explicit). В част­но­сти, Брэн­дом раз­ра­бо­тал убе­ди­тель­ную вер­сию роли немо­но­тон­но­сти в чет­вёр­той гла­ве кни­ги Between Saying and Doing (Oxford University Press, 2010). 
  26. Моя кон­цеп­ция осно­ва­на на иде­ях, пред­став­лен­ных у Вольф­ган­га Вильд­ге­на (Wolfgang Wildgen) в The Evolution of Human Language: Scenarios, Principles, and Cultural Dynamics (John Benjamins Publishing, 2004). 
  27. Ср. Heidegger, Being and Time (Blackwell, 1962), pp. 91–120 [Рус. пер.: Мар­тин Хай­дег­гер, Бытие и вре­мя (Ad marginem, 1997), в рус­ском пере­во­де В. В. Биби­хи­на ука­зан­ным Вуль­фен­дей­лом стра­ни­цам соот­вет­ству­ют §14–18 тре­тьей гла­вы, сс. 63–89]. Здесь сосре­до­то­че­ны основ­ные идеи Хай­дег­ге­ра каса­тель­но мир­но­сти (worldhood) и зна­чи­мо­сти (significance). 
  28. Ср. Heidegger, pp. 203–210 [Рус. пер.: Хай­дег­гер, Бытие и вре­мя, §34 пятой гла­вы, сс. 160–167]. По сути, имен­но это Хай­дег­гер име­ет в виду, когда гово­рит: “To significations, words accrue” (p. 204) [Рус. пер.: «К зна­че­ни­ям при­рас­та­ют сло­ва» (с. 161)]. 
  29. Ruth Millikan, ‘Pushmi-pullyu Representations’ in Language, A Biological Model (Oxford University Press, 2005). 
  30. Ср. Brandom, Making It Explicit. 
  31. Ср. Brandom, Between Saying and Doing, ch. 4. 
  32. Это пред­ла­га­ет аль­тер­на­тив­ный спо­соб пони­ма­ния того, что Роден (David Roden) назы­ва­ет ‘the Wide Human (WH)’ (Posthuman Life, ch. 5). 
  33. Ср. Wildgen, ch, 4; Timothy Taylor, The Artificial Ape (Palgrave Macmillan, 2010 

Последние посты

Архивы

Категории