Тень танцующей марионетки

Оригинал публикации: Collapse IV Concept Horror
Перевод: Олег Лунёв-Коробский

Нет никаких людей, ничего подобного.
Томас Лиготти

В мире не существует такой вещи как самость:

Никто никогда не был или не имел никакой самости.
Томас Метцингер

1.Быть никем

В своей работе Быть никем¹ Томас Метцингер бросает радикальный вызов любой форме философской защиты статуса субъективного самосознания от посягательств редуктивной нейронауки. Используя все ресурсы зарождающейся науки о сознании, Метцингер предлагает одним приёмом устранить самости с онтологического горизонта и разрушить наши самые сокровенные «изначальные» представления [intuitions] о «нас самих» и о нашем месте в мире. Такие представления служат предпосылкой для феноменологического описания мира, в котором проводится различие между природными, манифестированными представлениями [appearances] и супервентными изощрениями теоретического познания. Делая ставку на якобы «необъективируемое» измерение субъективности, философия стремилась сохранять дистанцию относительно ослепительной эффективности нейронауки. Так называемый «принцип всех принципов» Гуссерля представляет собой, пожалуй, наиболее радикальное выражение философских предпосылок такого рода: «любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и всё, что предлагается нам в “интуиции” из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя даёт, но и только в тех рамках, в каких оно себя даёт»². Но именно правомерность таких «дотеоретических» представлений Метцингер проблематизирует на том основании, что даже сами представления никогда не «манифестируются» перед сознательным субъектом, который переживает их в опыте, мгновенно. Работая на нескольких уровнях объяснения, Метцингер не только успешно задаёт основания гибкой науки о сознании, но и разоблачает «наивный реализм» сознания касательно его собственных состояний.

Несмотря на существенную техническую сложность, итог анализа Метцингера предельно ясен: «в мире не существует таких вещей как самости: никто никогда не был или не имел никакой самости»³. Следовательно, «сознание – это лишь видимость»⁴. Согласно Метцингеру, организмы – это не самости; скорее, они обладают «моделями самости», которые не могут быть распознаны системой, их использующей. Всё, что существует, – это специфические системы обработки информации, занимающиеся самомоделированием, и модели которых не могут быть соотнесены с какими бы то ни было якобы «реальными» объектами мира. Тем самым Метцингер устраняет субстантивную субъективность не в пользу редукции как таковой, а заменяет её гибким объяснением. Вместо того, чтобы редуцировать самость, он использует имеющиеся в его распоряжении научные ресурсы для построения функциональной модели того, чем «самость» должна быть: «Феноменальная самость – это не вещь, а процесс, и субъективный опыт бытия кем–то возникает, если система обработки сознательной информации работает в рамках транспарентной модели самости»⁵.

Отталкиваясь от атаки Уилфрида Селларса на «миф о Данном» – «идеи о том, что некоторые из наших убеждений или утверждений имеют привилегированный эпистемический статус в силу того, что факты, которые делают их истинными, “даны” нам в опыте»⁶ – Метцингер утверждает, что наши представления из области философии здравого смысла [folk–philosophy] напрямую следуют из пределов нашего познания, выраженных в ограничениях нашего феноменального пространства состояний [state–space]. Он иллюстрирует это с помощью натуралистического обоснования платоновской аллегории пещеры, основанной на аргументе о том, что «наша феноменальная модель реальности – это внутренняя модель реальности, которая принципиально в любой момент времени могла бы оказаться куда более далёкой от высокоразмерной [high–dimensional] физической реальности, чем мы когда–либо считали»⁷. «Пещера» – это физический организм; тени –«низкоразмерная проекция объекта более высокой размерности»; огонь – это нейронная динамика, т. е. «саморегулирующийся поток обработки нейронной информации»; стена – это пространство феноменологии, при этом стена и огонь не являются отдельными сущностями. В общем, «пещера, в которой мы проживаем нашу сознательную жизнь, сформирована нашей глобальной, феноменальной моделью реальности». Таким образом, в одном ряду с некоторыми смелыми предположениями современных физиков⁸, аналогия Метцингера предполагает, что феноменологическое восприятие [perception] вполне могло бы быть заключено внутри виртуальной модели, в которой переживаемый в опыте объект является лишь «низкоразмерной тенью реального физического объекта в ваших руках, танцующей тенью внутри вашей ЦНС»⁹. Однако ключевое отличие от платоновской пещеры, имеющее далеко идущие следствия, состоит в том, что эта иллюзия в буквальном смысле слова ничья: «в пещере никого нет <…> Тень в пещере есть. Но сама пещера пуста».

Далее мы обратимся к спекулятивным тезисам, подразумеваемым удушливым галлюциногенным хоррором Томаса Лиготти¹⁰, чтобы проследить некоторые ответвления тезисов Метцингера. Наше основное утверждение заключается в том, что, подобно тому как экспроприация субъективности, являющаяся ключевой темой прозы Лиготти, находит неожиданное реалистическое основание в философском натурализме Метцингера, так и наоборот, метафизический «ирреализм» Лиготти предоставляет ресурсы, с помощью которых «невообразимые» последствия натуралистического «немоцентризма» Метцингера можно ввести в центр спекулятивного внимания¹¹.

2.Феноменология и вымысел опыта

Метцингер утверждает, что нейронаука обходит предположительно нередуцируемые рамки самосознания и растворяет интимность самости [self–intimacy] посредством объективации механизмов субъективности. Именно недоступность представления [non–intuitability] самих этих механизмов порождает квалитативный опыт – опыт, который, таким образом, конституируется самой невозможностью доступа к безличным механизмам, делающим возможной феноменальную симуляцию самости. Эта феноменальная симуляция транспарентна относительно опыта: «мы не переживаем в опыте феноменальные состояния как феноменальные состояния <…> мы смотрим сквозь них»¹². Метцингер постоянно отсылает к виртуальной реальности с полным погружением, чтобы проиллюстрировать свой тезис: «Мы переживаем в опыте наше поле сознания не как киберпространство, генерируемое нашим мозгом, а просто как саму реальность, с которой мы контактируем естественным и непроблематичным образом». Программой фолк–психологии движет логика от первого лица, занимающего перспективную [perspectival] и геометрическую структуру, которая темпорально и пространственно индивидуализирована¹³. Однако, эта точка зрения от первого лица – это просто феноменальная модель самости, которую Метцингер считает подлежащей нейробиологическому описанию, которое, скорее всего, подразумевает параллельную распределённую обработку (ПРО) и функциональное описание: «феноменальная модель самости – это пластичная, мультимодальная структура»¹⁴.

Таким образом, феноменальный опыт от первого лица формируется как эмпирическая идеальность, пустая фикция, которая пластична, и в силу этого сильно зависит от идиосинкразий особи. По сути, точка зрения от первого лица – это порождение мирности [worldhood], «феноменальная космология»¹⁵. Слои симуляции, которые сливаются в феноменальный опыт, заключают в себе представление феноменальной космологии, которое с точки зрения от третьего лица понимается как репрезентативное и функциональное свойство, доступное на этом основании для анализа во всей его полноте¹⁶. «Самость», в чисто онтологическом смысле слова, таким образом, становится жертвой бритвы Оккама:

В соответствии с общим принципом онтологической экономии, нет необходимости (или нерационально) допускать существование самостей, поскольку как теоретические сущности они не выполняют никакой незаменимой объяснительной функции <…> Всё, что можно объяснить феноменологическим понятием «самости», можно объяснить также с помощью репрезентационалистского понятия транспарентной модели самости».

Даже самые элементарные компонентны феноменальности недоступны для самости. Например, Метцингер утверждает, что для выведения логических понятий из феноменального содержания и, следовательно, для обладания эпистемическим и обоснованным убеждением касательно простых форм феноменального содержания было бы необходимо допущение критериев транстемпоральной идентичности, выводимых напрямую из критериев материальной идентичности¹⁷. В таком случае, абстрагирование логики или онтологии из опыта требовало бы несомненной самоманифестации представлений: «допущения о том, что видимость проявляет себя в представлении в соответствии с тем, какой она представляется [letting apparition show itself in its appearance according to its appearance]». Таким образом, феноменологическое представление укоренено в изначальном поле самоидентичности, которое, снимая навязывание концептуального a priori, претендует на возвращение «вещей» в живой опыт, в плотскую актуальность сознания. Согласно Метцингеру, мы допускаем достоверность этой примитивной самоидентичности только на том основании, что «в нашем субъективном опыте чувственного [sensory] однообразия мы осуществляем феноменальную репрезентацию этой транстемпоральной идентичности на уровень объектов автоматическим образом, что уже самим этим фактом подразумевает её эпистемическое обоснование» – и «именно это фоновое допущение является ложным»¹⁸. Транстемпоральные критерии, необходимые для субъективной индивидуации и последующего логического отождествления [identity], попросту недоступны субъективной интроспекции, поэтому феноменальные понятия a priori не могут быть сформированы интроспективно. Феноменологические первичности [primitives], якобы напрямую данные сознательному субъекту, неспособны обеспечить даже самое базовое концептуальное сцепление данных сознания. Отсюда, как утверждает Метцингер:

Феноменологический подход в философии сознания, по крайней мере, в отношении этих простых форм феноменального содержания обречён на неудачу; относительно почти всех наиболее простых форм феноменального содержания описательная психология просто не может состояться <…> Нейронные и функциональные корреляты соответствующих феноменальных состояний в принципе могут дать нам критерии транстемпоральной идентичности, как и те критерии логической идентичности, которые мы искали. Нейрофеноменология возможна; феноменология невозможна¹⁹.

Только через объективный научный обход опыта самосознания можно получить представление о специфической реальности как манифестируемых, так и неманифестируемых элементов феноменального сознания.

3.Транспарентность: особая форма тьмы

Феноменальная самость возникает в результате «особой формы эпистемической тьмы», по сути, неспособности субъекта репрезентировать условия собственных представлений. Фолк–психология стоит на том, что мир даётся субъективному сознанию непосредственно; она предполагает, что опыт феноменального содержания транспарентен для самости. Метцингер утверждает, напротив, что непосредственность – это иллюзорный опыт «внешнего» мира:

С эпистемологической точки зрения, мы видим, что наши феноменальные состояния ни в какой момент времени не устанавливают прямого и немедленного контакта с миром для нас <…> Однако на уровне феноменальной репрезентации <…> этот факт систематически подавляется²⁰.

Напрямую переворачивая традиционное представление о транспарентности внутреннего чувства, Метцингер утверждает, что транспарентность как сущностная характеристика феноменального опыта, позволяет выявить феноменологическую ошибочность чистого опыта и «субъективного впечатления непосредственности». Таким образом, наивный реализм не является философской теорией как таковой; это глобальная характеристика представления, если понимать последнее с учётом того, что феноменальное содержание локально супервентно на нейробиологических свойствах. Непрозрачность, в отличие от транспарентности, возникает тогда, когда представления распознаются как представления. Следовательно, наше примитивное до–рефлективное ощущение сознательной самости никогда не является подлинным, поскольку оно не соответствует ни одной сущности внутри или снаружи саморепрезентирующей системы. Кульминацией этой инверсии понятия транспарентности является тот факт, что транспарентность – это форма тьмы: «Применительно к феноменологии визуального опыта транспарентность означает, что мы не способны увидеть что бы то ни было, потому что оно транспарентно. Мы не видим окно, а видим лишь пролетающую птицу. Феноменальная транспарентность вообще, тем не менее, означает, что нечто конкретное недоступно субъективному опыту, а именно репрезентативному характеру содержаний сознательного опыта»²¹. Непосредственно данные содержания Феноменальной Модели Самости (ФМС) [Phenomenal Self–Model, PSM] не соответствуют ни субличностным механизмам, лежащим в основе этих содержаний, ни какой бы то ни было внешней реальности; весь жизненный мир иллюзорен, является «онлайн–галлюцинацией»²². Метцингер называет эту особенность Теории Модели Самости (ТМС) [Self–Model Theory, SMT] «автоэпистемической закрытостью» – то есть закрытостью и ограниченностью обработки по отношению к внутренней динамике. Автоэпистемическая закрытость допускает наличие феноменального содержания, но не его носителя²³. Однако, поскольку Метцингер не желает отделять носителя от содержания – что, по его мнению, привело бы к овеществлению абстрактного содержания – транспарентность ещё более усложняется предположением о существовании процессуально и физически реализованного воплощённого содержания²⁴. Тем самым Метцингер фактически уничтожает функционалистическую попытку абстрагировать когнитивное от реальных физиологических процессов, попытку, которая, вероятно, уже признаёт нередуктивный статус человеческой разумности по отношению к её эмпирическому субстрату.

Конечно, это характерное для современной философии различие – то самое, которое позволяет Канту поддерживать автономию трансцендентального субъекта от любого эмпирического вмешательства или знания. Благодаря так называемому «парадоксу внутреннего чувства» из Критики чистого разума, Канту удаётся сохранить трансцендентальный статус «я мыслю», не впадая в чистый идеализм, который неизбежно свёл бы внутреннее чувство воедино с сознанием²⁵. Внутреннее и внешнее чувство даны в эмпирическом восприятии как интуитивное целое, которое в конечном счёте определяется пониманием посредством трансцендентального синтеза чистой апперцепции²⁶. Поэтому интуитивное единство субъективного сознания остаётся отличным от трансцендентального единства апперцепции, от «я мыслю», которое объединяет многообразие представлений [presentations] в объект опыта.

Метцингер согласен с Кантом в том, что рациональная психология бесполезна, а также в том, что касается его трансцендентального (а не онтологического) различия между феноменальным содержанием и реальностью. Однако, по Канту, эта трансцендентальная непрозрачность заключается в том факте, что не может быть транспарентного знания о самости – с которым связано растворение субстантивной самости через провозглашение формального априорного основания субъективности. Поэтому, хотя кантовское понятия «трансцендентальной иллюзии» определённо соответствует тому, что Метцингер обозначает «феноменологической иллюзией» – то есть выведению эпистемических заключений из феноменального опыта – в конечном итоге, утверждение ноуменальной субъективности Канта подразумевает то же самое заблуждение, от которого он поклялся избавиться. Поскольку, если Метцингер прав, тогда ФМС пресекает любые попытки трансцендентализации субъективности или сознания, а предположительно ноуменальный субстрат внутреннего чувства может быть целиком выводим из сферы научной объективности. Кант предположил, что унификация чувства даётся через единство апперцепции, которое выступает как трансцендентальный гарант номологической консистентности представлений, и тем самым определяет идеальные законы представления, которые, как было впоследствии показано, коренятся в эмпирическом созерцании [intuition]. Метцингер отвергает значимость синтаксической инвариантности, настаивая на субсимволической и имманентной объективности неманифестируемых элементов сознания²⁷. Модель самости – это пластичная структура, которую нейробиологически можно описать как комплексный паттерн нейронной активизации. Но кроме того, «на более абстрактном уровне тот же паттерн физиологической активности можно описать также как комплексное функциональное состояние»²⁸. Поскольку представления, по Метцингеру, дискурсивно не структурированы, он ликвидирует автономность номологической консистентности, укореняя манифестацию представлений в физических структурах, которые никоим образом не зависят от идеальных (трансцендентальных) законов.

Таким образом, Метцингер инвертирует кантианскую «непрозрачность», утверждая, что первична не трансцендентальная непрозрачность самости, а транспарентность модели самости, которая, посредством её объективации, может стать непрозрачной, позволяя распознавать представления как представления. Именно наша функциональная конструкция вынуждает нас к позиции наивного реализма, так что объяснение семантической транспарентности обеспечивается эволюционной, а не трансцендентальной концептуализацией: «для биологических систем, подобных нам – которым всегда приходилось минимизировать вычислительную нагрузку <…> наивный реализм был функционально адекватным “фоновым допущением” для обеспечения репродуктивной эффективности <…> на нашу репрезентативную архитектуру не было никакого эволюционного давления, которое позволило бы преодолеть наивный реализм, присущий семантической транспарентности»²⁹.

4.Имманентная объективация сознания

Кант защищает автономность философии, обращаясь к понятию априорной трансцендентальной субъективности, которая призвана ограничивать возможный опыт, делая эмпирическую науку изначально неспособной к исследованию объективности объекта и формальных условий эмпирической реальности. При этом, явно или нет, большая часть «континентальной философии» по–прежнему придерживается предположения о том, что наука супервентна на наборе понятий, которые идеалистически вписаны в субъект. Это разделение эмпирических наук и философии, пожалуй, достигает своей крайней степени в концепции чистой феноменологии как трансцендентально–эйдетической науки Гуссерля, в рамках которой вынесение мира за скобки служит гарантией того, что естественные науки ограничиваются res extensa, сохраняя тем самым имманентный план чистого опыта, которым ведает неподлежащее редукции трансцендентальное сознание: «существование природы не может обусловливать существования сознания – ведь она сама выходит наружу как коррелят сознания»³⁰. Однако, по мнению Метцингера, сама область дотеоретического доступа, которая, несмотря на все уверения в обратном, в конечном счёте привязана к миопии контингентно – эволюционно – очерченных условий представления. Феноменология, вместо того чтобы проникнуть в «вещи как таковые», преуспевает лишь в трансцендентализации фолк–психологии. В свете идей Метцингера, сознание следует представлять как порождённое имманентными объективными механизмами, которые сами по себе субсимволичны, нелингвистичны и бессознательны, так что «чистая саморефлексия» предстаёт ограниченной обскурантизмом эмпирико–трансцендентальной зацикленности.

Метцингер утверждает, что в то время как философия уже долгое время увлечена разбирательствами с разумом и репрезентацией, только теперь репрезентация «благодаря семантическому соединению с концептом информации была перенесена в область математической точности и вследствие этого обрела эмпирическое закрепление»³¹. Таким образом, «концептуальный прогресс в результате комбинирования философии и эмпирических исследовательских программ возможен; концептуальный прогресс усилиями одной только интроспекции невозможен в принципе». Работа Метцингера постоянно вынуждает философию учитывать объективный интеллект [intelligence]; субличностное производство феноменальности как натурализованное кантианство. Объективная структура знания наделяется эмпирической контингентностью, наравне со многими другими объективными процедурами; человек предстаёт как масса информационно–теоретических вычислений, плотно упакованных в осадочных слоях трансцендентального обмана.

5.Немоцентризм

Возможно, один из наиболее интригующих неявных посылов книги Метцингера, пусть он его и не развивает, – это неявное допущение о том, что устремления [interests] мышления могут быть не связаны с жизненным опытом, а во многих случаях даже быть противоположны устремлениям жизни³². Например, в ходе общего обсуждения научного реализма Метцингер пишет, что «существуют аспекты научного мировоззрения, которые могли бы быть вредными для нашего психического благополучия»³³. Объект «человек» состоит из плотно сгруппированных слоёв симуляции, для которых наивный реализм становится необходимой профилактикой для отгораживания от ужаса, сопутствующего разрушению наших представлений касательно нас самих и нашего статуса в мире: «сознательная субъективность – это тот случай, когда отдельный организм научился самопорабощению»³⁴. Именно в этом отношении работы Томаса Лиготти могут прояснить тезис Метцингера, предлагая феноменологическое обретение того, что Метцингер назвал невозможным для воображения, – методологический немоцентризм.

Лиготти подходит к теме экспроприации субъективного опыта следующим образом: «Людей нет, ничего подобного, феномен человека – это лишь сумма плотно свёрнутых слоёв иллюзии, каждый из которых наматывается на предельное безумие того факта, что не существует каких бы то ни было разновидностей личности»³⁵. Лиготти сочленяет это предельное безумие с метафизическим ирреализмом в отношении субстантивной природы мира. Якобы основополагающий порядок феноменального мира – это лишь подобие, при том подобие не некоторой надземной реальности, или чужеродного «Другого», а подобие реального мира, который совершенно безразличен к устремлениям органической жизни и мысли. Таким образом, Лиготти раскрывает некоторые экзистенциальные и феноменологические следствия концепции Метцингера об относительной автономности представлений: персонажи его текстов переживают опыт реальности таким образом, который совершенно не соизмерим с феноменологическим регистром человеческого восприятия.

Для творчества Лиготти характерны два жеста, которые он отказывается разделять: пассивная лишённость владения самосознанием субъекта и «просвещение бессмысленности». Этот двойной жест срывает покров реальности, в котором пребывали его персонажи. Удушающий эффект, которого тем самым добивается Лиготти, усиливается его упорным отказом от любого обращения к сверхъестественному; возможности спасения нет. Отсюда, аскеза личностного разворачивается в рамках позитивной незначительности реальности, осознания, которое растворяет как интимность субъективного опыта, так и безличную дистанцию механики этого опыта.

Феноменологический немоцентризм Лиготти обрисовывает этот коллапс любых надёжно отмеченных онтологических и эпистемологических оснований в вымышленном weird–пейзаже, усеянном руинами и призраками марионеток. Во всех работах Лиготти марионетка выступает как бесчувственная и субличностная реальность, скрытая под «бездумными зеркалами» нашей наивной реальности. Марионетки функционируют как «проводники в нереальное»³⁶, посредством которых галлюцинаторная феноменальность перетекает в одновременную конкретизацию онейрического. Жизнь разыгрывается как кукольное представление, из которого нет спасения, как бесконечный сон, в котором марионетки, как правило, не осознают, что находятся в ловушке месмерического танца, о механизмах которого им ничего неизвестно и над которым они не имеют никакого контроля. Как отмечает по поводу «Сна манекена» Лиготти Демьянович, главенствующим аффектом марионетки является подозрение, что «он и весь его мир – это всего лишь вымышленная постановка»³⁷. Марионетка – это не просто насмешливая пародия на человека, а разоблачение одушевлённого лица бесчувственной реальности, раскрытие неумолимой механики личностного; «Из этого мира никак не сбежать. Он врывается даже в твой сон и его самую суть. Ты пойман в собственных снах, где нет пространств. И вечно томишься там, где времени нет. Ты можешь делать лишь то, что тебе говорят. Надежды на бегство из этого никогда не бывшего сна нет. И сами слова, что ты говоришь, – этого сна слова». Ужас, который невозможно подавить, сопутствует конкретизации онейрического у Лиготти и проистекает из опыта жизни в «трёхмерном фильме», «туннеле в немыслимо высокоразмерной реальности»³⁸. Этот феноменальный опыт немоцентризма в конечном итоге растворяет как интимность личностного, так и дистанцию безличного; «нет ничего слишком мелкого, ничего слишком крупного. Ты теряешь ключи от машины, твою жену сбивает полуприцеп, какой–то псих взрывает столицу Пакистана»³⁹. По этой причине конкретизация марионетки совместно с нарастающей пассивностью рассказчика вызывает аффект универсальной клаустрофобии посредством имплозии личностного – которое, разумеется, никогда таковым и не являлось.

Впрочем, это определённо не тот случай, когда мир–марионетка «вызван» к существованию «Другим»; нет никакого кукловода, дёргающего за ниточки⁴⁰. Систематическое наступление Лиготти на эмпирический реализм не является результатом подпитывания мира гераклитовским потоком, чистой продуктивностью или контингентным избытком материальности. Реальное Лиготти «позитивно» бессмысленно, жёстко пресекает любые попытки придать реальности субстантивные или идеальные основания через необратимое разрывание принципа взаимности между ней и притязаниями субъективной мысли. Лиготти не может допустить существования действующей и гипостазированной природы, как не может допустить и необходимого постоянства присутствия. Трансцендентальная иллюзия, продемонстрированная Метцингером, расширяется до тотального несоответствия между устремлениями жизни и реальностью, в которой она обретается. Надёжные основания феноменального и реального растворяются не в универсальном солипсизме, а в строгом реализме; «в конечном счёте, это не замещение реального мира нереальным, а своего рода выворачивание реального мира наизнанку, чтобы показать его исконную нереальность»⁴¹.

Там, где Метцингер окончательно решает уничтожить возможность синтеза человека и природы, именно посредством феноменологической беллетризации Лиготти проясняются аффективные последствия этого шага. Лиготти разработал способ реализации абсолютного безразличия реального по отношению к человеческому и личностному посредством метафизического ирреализма, в котором он отделяет представления как от достаточного основания, так и от первичной манифестации, проводя различие между номологическим изоморфизмом представлений и их субстратом; в конце концов, субъективность – это просто специфическое обострение [exacerbation] объективности⁴². Соответственно, непредвиденным следствием того, что Лиготти обретается в эпистемическом немоцентризме Метцингера становится то, что натуралистический реализм Метцингера венчается возможностью сцепления с метафизическим ирреализмом Лиготти: «Ужас и ничтожество человеческого существования – уютный фасад, за которым была лишь вращающаяся бездна»⁴³. Феноменальная космология не задана структурным синтаксисом, а является просто обострением объективных процессов, не сдерживаемых никакой формой идеальности.

Соответственно, хоррор Лиготти можно понимать сквозь призму теории Метцингера, причём таким образом, что творчество Лиготти становится беллетристической реализацией немоцентризма Метцингера. Хоррор Лиготти выводится из области фантастического и заданного натуралистического сцепления через определение Метцингером человека как «тени марионетки, которая танцует на стене феноменального пространства состояний нейрофеноменологического пещерного человека»⁴⁴. В равной степени прочтение Метцингера в связке с Лиготти или в качестве лиготтианского теоретического ужаса [theory–horror] подчёркивает аномический ужас высокомерия самости, поскольку приписывание агентности, сохраняемой в уловке естественного языка, которое присуще фолк–психологии, выпутывается из трансцендентальных притязаний, закладываемых феноменологий.

Наконец, Лиготти позволяет нам осознать, что теоретико–практическое объяснение теории Метцингера лежит не в редукции фолк–психологии, а в некоторой разновидности нейротехнологии. Феноменальность и оценивание знаний [knowledge–weighting] податливы: «феноменальная модель самости – это пластичная, мультимодальная структура»⁴⁵, «внедрение и встраивание» которой «в другие области информационной архитектуры усиливает потенциал когнитивной податливости»⁴⁶. Что это, если не натурализация конечного результата фантастического танца марионеток Лиготти: осознание того, что в основании нашего ограниченного самомнения лежит безличная реальность марионетки из мяса?⁴⁷

Здесь объективация мира указывает на его реальное состояние, обнажая неумолимую механику представлений как панораму отвратительного безумия – зал бездумных зеркал, оторванных от вплотную слитых слоёв иллюзии, характеризующих устремления жизни и физиологию мышления. В то же время, когнитивный протекционизм и органическое порабощение обеспечивают онейрическую афазию тени танца марионеток:

Познать, понять в полном смысле этого слова, значит низринуться в просветление пустоты, снежное поле воспоминаний, чья плоть лишь тень, где со всех сторон видна абсолютная ясность бесконечных пространств. В тех пространствах мы остаёмся подвешенными на нитях, сплетённых из наших ужасов и надежд, на них, ни на чём более, качаемся над бесцветной пустотой. Как же получается, что мы защищаем это кукольное лицемерие, осуждаем любую попытку освободить нас от этих нитей? Причина, можно предположить, в том, что нет ничего более соблазнительного, более жизненно идиотского, чем желание иметь имя – даже если этим именем обладает глупенькая куколка – и так цепляться за это имя по ходу долгого испытания жизнью, как будто есть возможность удержать его навеки. Если бы только мы могли помешать этим чудесным нитям протираться и спутываться, если бы только мы могли уберечься от падения в распростёртое небо – мы продолжали бы прикрываться нашими присвоенными именами и продлевать танец куклы–марионетки целую вечность⁴⁸.

Metzinger (2004), Being No One: The Self–Model Theory of Subjectivity. ↵
Husserl (1982), Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book: General Introduction to a Pure Phenomenology, 44. [Гуссерль, Э. (2009), Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию. С. 80] Это согласуется с призывом Гуссерля «направляться самими вещами, или возвращаться от речей и мнений к самим вещам, вопрошать таковые в их самоданности, с устранением любых чуждых сути дела предрассудков» (Husserl, Ideas I section 19) [С. 67–68]. ↵
Metzinger, Being No One, 1. ↵
Metzinger (2004), «Appearance is Not Knowledge: The Incoherent Strawman, Content Confusions and Mindless Conscious Subjects», Journal of Consciousness Studies 11:1, 67–71. ↵
Metzinger (2003), «Response to “A Self Worth Having”: A Talk With Nicholas Humphrey» ↵
S. Stich (1996), Deconstructing the Mind, 118. ↵
Metzinger, Being No One, 548. ↵
См., например, постулирование дополнительных измерений пространства–времени в теории суперструн, о которой физик Брайан Грин пишет, что «открытие дополнительных измерений покажет, что полнота человеческого опыта оставляет нас полностью неосведомлёнными об основных и существенных аспектах вселенной. Это будет сильнейший аргумент в пользу того, что даже те особенности космоса, которые мы представляли себе легко доступными для человеческих ощущений, могут не быть таковыми» (B. Greene (2005), The Elegant Universe: Space, Time and the Texture of Reality, 19. [Грин, Б. (2006), Ткань космоса: Пространство, время и структура реальности]. ↵
Metzinger, Being No One, 548–9. ↵
Вкратце, хоррор Лиготти характеризуется клаустрофобическим несоответствием между реализмом и онейризмом, в котором мир иллюзорен, а реальное неконсистентно и автономно. Отсюда, Лиготти инвертирует саму возможность искупления: близость мира раскрывается в гротескной выдумке как совершенно автономная ровно в тот же момент, когда выясняется, что разум столь же автономен от нормативного феноменального опыта человека. См., например, Ligotti (2002), Crampton; Ligotti (2008), «I Have a Special Plan For This World» in Teatro Grotesco; Ligotti (1994), «Mad Night of Atonement» in Noctuary [Лиготти, Т. (2019), Безумная ночь искупления / Ноктуарий. Театр гротеска. С. 145–166]; Ligotti (1994), «The Tsalal» in Noctuary [Лиготти, Т. (2019), Тсалал / Ноктуарий. Театр гротеска. С. 101–144]; и Ligotti (1989), «The Sect of the Idiot» in Songs of a Dead Dreamer [Лиготти, Т. (2018), Секта идиота / Песни мёртвого провидца. Тератограф. С. 297–311]. ↵
«Немоцентрическая модель реальности – это такая модель, которая удовлетворяет достаточно богатому набору ограничений сознательного опыта <…> и не обладает при этом феноменальной самостью. Она могла бы быть функционально эгоцентричной, но она феноменологически лишена самости. Она могла бы, оставаясь функционально центрированной репрезентативной структурой, не идти в связке с феноменальным опытом бытия кем–то» (Metzinger, Being No One, 336). По Метцингеру, немоцентризм – это феноменологически непредставимая возможность; однако, это возможность, которая вполне мыслима и возможна в нейробиологическом смысле. ↵
Metzinger (1995), «The Problem of Consciousness» in Conscious Experience, 11. ↵
Фолк–психология приписывает особую и прямую каузальную связь между процессом отбора и волением как причиной поведения. Метцингер считает эту каузальную связь несостоятельной, поэтому «ложна не только фолк–психология – ложно содержание сознательной модели самости, которая приписывает каузальное отношение двум событиям, в ней репрезентируемым» (Metzinger,Being No One, 360). Таким образом, фолк–психология одновременно ложна и галлюцинаторна с научной точки зрения третьего лица. ↵
T. Metzinger, B. Walde (2000), «Commentary on Jakab’s “Ineffability of Qualia”», Consciousness and Cognition 9, 352–62. ↵
Metzinger, «The Problem of Consciousness», 6. ↵
См. Metzinger, Being No One, 577. Однако, Метцингер предполагает, что такой выбор мог бы быть рациональным не во всех контекстах, проводя тем самым ясное различие между своей работой и трудами Чёрчлендов. ↵
Пример феноменологического изложения, действительно это предполагающего, см. J–L. Marion (2002), Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, 7. ↵
Metzinger, Being No One, 82. ↵
Metzinger, «Commentary on Jakab’s “Ineffability of Qualia”». ↵
Metzinger, Being No One, 59. ↵
Ibid., 169. Метцингер разъясняет этот момент: «У нас нет ощущения того, что мы живём в трёхмерном фильме или в пространстве внутренней репрезентации: в обычных ситуациях наша сознательная жизнь всегда протекает в мире. Мы переживаем в опыте наше сознательное поле не как киберпространство, генерируемое мозгом, а просто как саму реальность, с которой мы контактируем естественным образом и без затруднений. В стандартных ситуациях содержания чистого опыта субъективно даны прямым и, казалось бы, непосредственным образом. Именно в этом смысле мы можем сказать: они бесконечно близки к нам» (Metzinger, «The Problem of Consciousness», 11–2). ↵
См. Metzinger, Being No One, 51. По выражению Метцингера: «Сами инструменты репрезентации уже не могут быть репрезентированы как таковые, и, следовательно, система, переживающая опыт, с необходимостью вовлечена в наивный реализм» (Ibid., 169). ↵
По Метцингеру, дуализм носителя и содержания как опция не существует; их нельзя понимать как две различные сущности (см. Metzinger, Being No One, 166). Если конкретнее, то транспарентность возникает в результате «недоступности для интроспективного внимания более ранних стадий обработки в мозге. Транспарентность является результатом структурного/архитектурного свойства нейронной обработки информации, происходящей в нашем мозге» (Metzinger (2003), «Phenomenal Transparency and Cognitive Self-Reference»,Phenomenology and the Cognitive Sciences 2, 353–93). ↵
Поэтому феноменальную транспарентность следует отличать от картезианской эпистемической транспарентности; «Само картезианское утверждение об эпистемической транспарентности самосознания не может получить эпистемического подтверждения» (Metzinger, Being No One, 167), хотя оно адекватно с феноменологической точки зрения (см. Metzinger, Being No One, 340). ↵
Это ключевой момент кантовской критики идеализма и картезианского субъекта; он заключается в том, что они смешивают внутреннее чувство с сознательной самостью. ↵
Кант утверждает, что: «Внутреннее чувство определяется рассудком и его первоначальной способностью связывать многообразное содержание созерцания, т. е. подводить его под апперцепцию (на которой основывается сама возможность рассудка)» (Kant (1993), Critique of Pure Reason, 111 (B153)) [Кант, И. Критика чистого разума / Сочинения. В 8–ми т. Т. 3. С. 141]. ↵
Как поясняет Метцингер: «наличие и поразительный холизм феноменальной реальности <…> больше не нужно было бы объяснять в соответствии с классическими философскими моделями сверху (например, с помощью трансцендентального субъекта), если бы у нас была хорошая обратная альтернатива <…> , в терминологии исследований мозга называемая «связыванием признаков» [feature binding]: Слияние различных качеств [properties], воспринимаемых системой, в холистическую внутреннюю структуру. Такое связывание признаков необходимо, например, для того, чтобы мы могли видеть объекты как объекты» (Metzinger (1995), «Faster than Thought: Holism, Homogeneity and Temporal Coding», in Conscious Experience, 435. ↵
Metzinger (2000), «The Subjectivity of Subjective Experience: A Representationalist Analysis of the First–Person Perspective» in Neural Correlates of Consciousness: Empirical and Conceptual Questions, 289. ↵
Metzinger, The Subjectivity of Subjective Experience, 299. ↵
Husserl, Ideas, Book 1, 116 [Гуссерль, Э. (2009), Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. С. 157]. См. также гуссерлевское описание феноменологии как эйдетической науки: «феноменологическую или чистую психологию как внутренне первичную и полностью самодостаточную психологическую дисциплину, решительно отделённую от естественных наук, по весьма основательным причинам должно создавать на как эмпирическую, а как чисто рациональную («априорную», «эйдетическую») науку. Как таковая она является необходимым основанием любой строгой эмпирической науки, имеющей дело с законами физики, точно так же, как чисто рациональные дисциплины о природе – чистая геометрия, кинематика, хронология, механика – являются основанием всякой возможной «точной» эмпирической науки о природе» (Husserl (1971), «Phenomenology: Entry for the Encyclopedia Britannica», Journal of the British Society for Phenomenology 2, 1971, 77–90 [см. Гуссерль, Э, Феноменология. Статья в Британской энциклопедии / Логос. 1991. № 1. С. 12–21]. ↵
Metzinger, Being No One, 19. ↵
Это соответствует нашей общей линии критики феноменологии, вслед за Деррида определяющей работу Гуссерля как «философию жизни <…>, потому, что исток смысла вообще всегда определяется как акт живого, как акт живого бытия, как Lebendigkeit» (Derrida (1973), Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, 10 [Деррида, Ж.(1999), Голос и феномен и другие работы по теории знака Гуссерля. С. 20]. ↵
Metzinger, «Response to “A Self Worth Having”». ↵
Metzinger, Being No One, 558. Самость – это лишь представление; «сознательная самость – это иллюзия, которая никому не принадлежит» (Metzinger, «The Subjectivity of Subjective Experience», 2000). ↵
Ligotti, «I Have a Special Plan for this World». ↵
S. T. Joshi (2003), «Thomas Ligotti: Escape From Life», in The Thomas Ligotti Reader, 135. ↵
S. Dziemianowicz (2003), «Nothing Is What It Seems To Be», in The Thomas Ligotti Reader, 50. См. T. Ligotti, «Dreams of a Mannikin», in Songs of a Dead Dreamer [Лиготти, Т.(2018), Сон манекена / Песни мёртвого сновидца. Тератограф. С. 69–92]. ↵
Metzinger, Being No One, 551. ↵
Ligotti, Crampton, 82. ↵
Как постоянно настаивает Лиготти, растворение самости не может уступить место шопенгауэровской Воле, поскольку это восстанавливает некую форму «первой философии» в виде лежащей в основании сущности. См. «Ты писал, что в мире не существует таких вещей как прогресс или эволюция, но есть только различные видоизменения одних и тех же иллюзорных феноменов, непрерывное старение и разрушение поверхностных элементов, лишённых основополагающей сущности. Более того, ты также утверждал, что ни для кого нет спасения, так как некого спасать, ничто и никто, кого можно было бы спасти – всё и каждое существо в отдельности существуют только для того, чтобы стать частью медленного и бесконечного водоворота мутаций, который мы наблюдаем каждую секунду нашей жизни» [Лиготти, Т.(2019), Тсалал / Ноктуарий. Театр гротеска. С. ]. ↵
Joshi, «Thomas Ligotti», 139. Отсюда утверждение, что «нет ничего реального» (Ligotti, Crampton, 83) нельзя допустить в рамках идеализирующих следствий феноменальной непосредственности. ↵
Растворение аподиктического реализма сопутствует растворению аподиктической мысли; «цельность материальных форм – это лишь предрассудок, самое большее – точка зрения <…> вещи, так сказать, не прикручены. И то, что мы называем разумом, – тоже» (Ligotti (2005), «The Cocoons» in The Shadow at the Bottom of the World, 164) [Лиготти, Т. (2018), Куколки / Песни мёртвого сновидца. Тератограф. С. 550–551]. ↵
Ligotti, Conspiracy Against the Human Race. Это повлекло бы за собой выведение метафизического натурализма из натуралистического реализма, который носит скорее методологический, нежели онтологический характер. Соответственно, возможно, что натурализм не является самым перспективным объяснительным основанием для теории модели самости Метцингера, поскольку эволюционная этология может быть показана как основание репрезентативной эффективности, но для экстраполяции научного реализма на этом основании Метцингеру пришлось бы утверждать, что природа по сути своей функциональна, а значит, способствует функциональному взаимно–однозначному соответствию. В таком случае, Метцингер стал бы жертвой обвинений, которые Стивен Гулд предъявляет Дэниелу Деннету: «тонко завуалированные попытки протащить телеологию [purpose] обратно в биологию» (S. J. Gould (2007), The Richness of Life: A Stephen Jay Gould Reader, 442). См. D. Dennett (1996), Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life [Деннет, Д. (2020), Опасная идея Дарвина: эволюция и смысл жизни]. ↵
Metzinger, Being No One, 558. ↵
Metzinger, «The Subjectivity of Subjective Experience», 289. ↵
См. «измени репрезентативное содержание сознательной модели самости <…> получишь некий бессознательный микрофункциональный отклик» (Metzinger, «Response to “A Self Worth Having”»). ↵
Сопряжение Лиготти с Метцингером влечёт определение человека как тени «марионетки из мяса». Прочтение человека как марионетки из мяса в контексте современной науки см. R. Doyle (1997), On Beyond Living: Rhetorical Transformations of the Life Science, 36; см. также беллетризированную реализацию в лице персонажа Молли в W. Gibson (1984), Neuromancer [Гибсон, У. (2000), Нейромант]. ↵
Ligotti (1997), «A Soft Voice Whispers Nothing» in In a Foreign Town, In a Foreign Land [Лиготти, Т. (2019), Ничто мне шепчет тихий голос / Ноктуарий. Театр гротеска. С. 452–466]. ↵

Тень танцующей марионетки

1.Быть никем

2.Феноменология и вымысел опыта

3.Транспарентность: особая форма тьмы

4.Имманентная объективация сознания

5.Немоцентризм

Последние посты

Архивы

Категории