Dracula Hakushaku (PC-98)

Духовное мясо

Воскресение и религиозный ужас в философии Батая

Ста­нем есть и пить, ибо зав­тра умрём!

Пер­вое Посла­ние к Коринфянам

Каж­дый из нас дела­ет не что иное, как носит с собой труп.

Филон Алек­сан­дрий­ский

Оставь­те меня быть пищею зве­рей и посред­ством их достиг­нуть Бога.

Игна­тий Богоносец

ВОСКРЕСЕНИЕ, ИЛИ КАННИБАЛИЗМ

Афи­на­гор Афи­ня­нин, апо­ло­гет хри­сти­ан­ства, жив­ший во II веке, в сво­ём тру­де О вос­кре­се­нии мёрт­вых под­ме­ча­ет ряд вызы­ва­ю­щих затруд­не­ния вопро­сов, кото­рые каса­ют­ся хри­сти­ан­ской идеи вос­кре­се­ния. Как и мно­гие дру­гие хри­сти­ан­ские мыс­ли­те­ли того вре­ме­ни, Афи­на­гор пред­став­ля­ет себе вос­кре­се­ние в мате­ри­аль­ном плане; для него оно под­ра­зу­ме­ва­ет вос­кре­се­ние тела, со все­ми его частя­ми в нетро­ну­том раз­ло­же­ни­ем виде. Но эта идея вызы­ва­ет ряд про­стых вопро­сов. Зная, что тела раз­ла­га­ют­ся и гни­ют, как вооб­ще воз­мож­но «вос­ста­но­вить» тело, не гово­ря уже о том, что­бы оно было «нетлен­ным»? В ответ на кри­ти­ку, суть кото­рой заклю­ча­ет­ся в том, что вос­кре­се­ние мёрт­вых невоз­мож­но, Афи­на­гор ссы­ла­ет­ся на пове­ле­ние, пред­став­ля­ю­щее собой боже­ствен­ное вме­ша­тель­ство. Как он отме­ча­ет, «той же самой силе свой­ствен­но соеди­нить раз­ру­шив­ше­е­ся, воз­двиг­нуть лежа­щее, опять ожи­во­тво­рить умер­шее и тлен­ное изме­нить в нетле­нии»1. Более того, это­му боже­ствен­но­му суще­ству при­над­ле­жит спо­соб­ность «и то, что рас­хи­ще­но мно­же­ством раз­ных живот­ных, обык­но­вен­но напа­да­ю­щих на такие тела и пита­ю­щих­ся ими, извлечь из них и при­со­еди­нить опять к соб­ствен­ным чле­нам и их соста­вам, хотя бы оно посту­пи­ло в одно живот­ное, хотя бы во мно­гие, хотя бы из них в дру­гие, хотя бы вме­сте с ними раз­ру­шив­шись обра­ти­лось в пер­вые нача­ла по есте­ствен­но­му на них раз­ло­же­нию <…>»2.

Но здесь Афи­на­гор стал­ки­ва­ет­ся с про­бле­мой. Дело не толь­ко в том, что мёрт­вые мерт­вы и нель­зя сде­лать так, что­бы они сно­ва были живы­ми; дело в том, что при вос­кре­се­нии тела вос­кре­ша­ет­ся имен­но труп, при­чём труп, кото­рый может нахо­дить­ся в позд­ней ста­дии раз­ло­же­ния, или хуже того, может стать­ся, что он уже стал пищей для зве­рей. Афи­на­гор сле­ду­ю­щим обра­зом резю­ми­ру­ет логи­ку сво­их критиков:

Когда таким обра­зом тела истре­бят­ся и состав­ля­ю­щие их части и чле­ны рас­пре­де­лят­ся по мно­гим живот­ным, и посред­ством пита­ния соеди­нят­ся с тела­ми пита­ю­щих­ся: то, во—первых, гово­рят, невоз­мож­но их отде­ле­ние, и к тому во—вторых, при­со­еди­ня­ют ещё более затруд­ни­тель­ное. Так как из живот­ных, напи­тав­ших­ся тела­ми чело­ве­че­ски­ми, неко­то­рые год­ны в пищу людям и про­хо­дя чрез их чре­во соеди­ня­ют­ся с тела­ми потре­бив­ших их, то по необ­хо­ди­мо­сти части людей, кото­рые сде­ла­лись пищей при­няв­ших их живот­ных, посту­па­ют в тела дру­гих людей, так как напи­тав­ши­е­ся ими живот­ные пре­про­вож­да­ют при­ня­тую пищу к тем людям, для кото­рых сами они послу­жи­ли пищей3.

Афи­на­гор дол­жен при­знать, что вос­кре­се­ние тела вле­чёт за собой ряд пара­док­сов. Во—первых, в то вре­мя как тело под­вер­же­но вре­менным про­цес­сам ста­ре­ния, болез­ни и раз­ло­же­ния, вос­крес­шее тело, пред­по­ло­жи­тель­но, сво­бод­но от все­го это­го, но всё же оста­ёт­ся телом. Во—вторых, уче­ние о вос­кре­се­нии мёрт­вых мало что сооб­ща­ет о том, какое имен­но тело будет вос­кре­ше­но — в част­но­сти, о том, как вос­крес­шее тело свя­за­но с зем­ным, живым телом, кото­рое не пре­тер­пе­ло вос­кре­се­ния. Явля­ет­ся ли вос­крес­шее тело в точ­но­сти иден­тич­ным живо­му телу любо­го из нас, и если так, то в какой момент жиз­ни наше живое тело ста­но­вит­ся, если мож­но так выра­зить­ся, ава­та­ром вос­кре­шён­но­го тела? Нако­нец, Афи­на­гор отме­ча­ет несколь­ко, на пер­вый взгляд, незна­чи­тель­ных, но при­ме­ча­тель­ных воз­ра­же­ний, выдви­га­е­мых про­тив уче­ния о вос­кре­се­нии, одно из кото­рых свя­за­но с потреб­ле­ни­ем пищи, обме­ном веществ и экс­кре­мен­та­ми. Пред­по­ло­жим, что зем­но­му телу мёрт­во­го чело­ве­ка поз­во­ле­но раз­ло­жить­ся, а его частям вер­нуть­ся к чер­вям в зем­лю, и что тем самым зем­ля слу­жит поч­вой для про­из­рас­та­ния рас­те­ний, и что люди затем поеда­ют эти рас­те­ния, — сле­ду­ет ли из это­го, что здесь име­ет место кан­ни­ба­лизм, пусть и кос­вен­ный? И если это так, то как может про­изой­ти вос­кре­се­ние тела, если мёрт­вое тело раз­ло­жи­лось до такой сте­пе­ни, что его прак­ти­че­ски невоз­мож­но собрать вновь?

Хотя Афи­на­гор не даёт одно­знач­но­го отве­та на все эти воз­ра­же­ния, сами эти про­бле­мы пред­став­ля­ют боль­ший инте­рес, чем пред­ла­га­е­мые им реше­ния. В сво­их рас­суж­де­ни­ях о вос­кре­се­нии Афи­на­гор гово­рит о двух раз­лич­ных про­цес­сах: это про­цесс, посред­ством кото­ро­го мате­рия тру­па рас­па­да­ет­ся, транс­фор­ми­ру­ет­ся и вклю­ча­ет­ся в состав нежи­вой мате­рии (вклю­чая мате­рию дру­гих живых существ), и про­цесс, посред­ством кото­ро­го мёрт­вые реани­ми­ру­ют­ся и вос­со­зда­ют­ся для более совер­шен­ной, почти спе­ку­ля­тив­ной загроб­ной жиз­ни. В ходе этой вер­ти­каль­ной, двой­ной арти­ку­ля­ции — тела вос­ста­ю­ще­го и тела рас­тво­ря­ю­ще­го­ся — в трак­та­те Афи­на­го­ра так­же про­сле­жи­ва­ет­ся побоч­ная арти­ку­ля­ция, кото­рой опи­сы­ва­ет­ся непре­рыв­ное и нете­ле­о­ло­ги­че­ское пре­об­ра­зо­ва­ние мате­рии, иду­щее вплоть до того, что она попро­сту отож­деств­ля­ет­ся с этим непре­рыв­ным и нете­ле­о­ло­ги­че­ским пре­об­ра­зо­ва­ни­ем. Одним сло­вом, в трак­та­те Афи­на­го­ра мы нахо­дим кули­нар­ную транс­фор­ма­цию мате­рии, кото­рая выхо­дит за рам­ки побоч­ных актов погло­ще­ния, пере­ва­ри­ва­ния и обме­на веществ, и стре­мит­ся стать уни­вер­саль­ным прин­ци­пом само­го мира.

Но в трак­та­те Афи­на­го­ра эта побоч­ная арти­ку­ля­ция нахо­дит­ся в про­ти­во­ре­чи­вом отно­ше­нии с вер­ти­каль­ной арти­ку­ля­ци­ей. Когда тело ста­но­вит­ся раз­ла­га­ю­щим­ся тру­пом, жизнь все­гда пред­ста­ёт как избы­точ­ная по отно­ше­нию к себе самой — осо­бен­но после жиз­ни, где про­цес­сы рас­па­да и дез­ин­те­гра­ции осу­ществ­ля­ют иной тип жиз­ни, конеч­ная точ­ка кото­рой, если её мож­но так назвать, явля­ет­ся избыт­ком мате­рии как удоб­ре­ния или экс­кре­мен­тов. Гру­бо гово­ря, в тако­го рода мета­бо­ли­че­ских и мета­мор­фи­че­ских про­цес­сах жизнь пред­ста­ёт в каче­стве фека­лий. Мы уми­ра­ем, и наши раз­ла­га­ю­щи­е­ся тела ста­но­вят­ся гото­вой пищей для чер­вей, воз­вра­ща­ясь к сво­им неор­га­ни­че­ским исто­кам, где гра­ни­ца, раз­де­ля­ю­щая живое и нежи­вое уже не суще­ству­ет. Наши тела рас­па­да­ют­ся, фраг­мент за фраг­мен­том, в то вре­мя как нече­ло­ве­че­ская жизнь про­дол­жа­ет­ся в избы­точ­но­сти наших тел.

В про­цес­се реани­ма­ции и вос­со­зда­ния жизнь — это не про­сто смерть, а смерть, кото­рая про­яв­ля­ет себя в виде тру­па, живо­го тела, ста­но­вя­ще­го­ся холод­ной, мёрт­вой вещью, рас­пав­шей­ся на мате­ри­аль­ные состав­ля­ю­щие. Посколь­ку оно дости­га­ет зане­бес­ных высот в каче­стве усо­вер­шен­ство­ван­ной, духов­ной фор­мы жиз­ни после жиз­ни, оно сопро­тив­ля­ет­ся соб­ствен­ной нема­те­ри­аль­но­сти, оста­ва­ясь вопло­щён­ным, живым и даже ана­то­ми­ру­е­мым; и в то же вре­мя то же самое тело так­же вос­со­зда­ёт­ся из эле­мен­тар­ных частиц зем­ли, из кото­рых оно воз­ник­ло. В вос­кре­се­нии, жить пред­став­ля­ет собой грязь. Мы уми­ра­ем, и наши тела либо погре­ба­ют в зем­ле, либо сжи­га­ют, в любом слу­чае про­ис­хо­дит редук­ция до эле­мен­тар­ной мате­ри­аль­но­сти, в кото­рой гра­ни­цы, отде­ля­ю­щей орга­ни­че­ское от неор­га­ни­че­ско­го, боль­ше нет. Тела обра­ща­ют­ся в грязь и пепел, мы — в атмо­сфер­ный дым и эле­мен­тар­ные частицы.

Всё, что про­ис­хо­дит в жиз­ни при вос­кре­се­нии, про­ис­хо­дит за пре­де­ла­ми жиз­ни, то есть после смер­ти. Живое тело долж­но сна­ча­ла стать тру­пом, что­бы всту­пить в после­до­ва­тель­ность мате­ри­аль­ных транс­фор­ма­ций раз­ло­же­ния и реге­не­ра­ции; точ­но так же труп дол­жен рас­пасть­ся на бес­чис­лен­ные эле­мен­тар­ные части­цы, что­бы затем вновь вопло­тить­ся в логи­че­ской голо­во­лом­ке под назва­ни­ем вос­крес­шая жизнь. Общим для этих про­цес­сов явля­ет­ся вид жиз­ни, кото­рый име­ет мало обще­го с какой бы то ни было вита­ли­сти­че­ской, орга­низ­мен­ной или био­цен­трист­ской кон­цеп­ци­ей жиз­ни. В обо­их этих про­цес­сах мёрт­вые пре­вра­ща­ют­ся в живое, но такой вид живо­го, кото­рый тре­бу­ет отри­ца­ния жиз­ни посред­ством жиз­ни. В обо­их про­цес­сах воз­ни­ка­ет не про­сто обнов­лён­ная жизнь, но каче­ствен­но отлич­ная ситу­а­ция, кото­рая может быть опи­са­на толь­ко на язы­ке пара­док­са: жизнь, кото­рая нико­гда не меня­ет­ся, не при­рас­та­ет и не под­вер­же­на раз­ло­же­нию; жизнь, кото­рая все­гда отри­ца­ет саму себя, кото­рая все­гда пре­тер­пе­ва­ет трансформации.

Как при­зна­ёт Афи­на­гор, кри­ти­кам док­три­ны вос­кре­се­ния труд­но при­ми­рить две эти фор­мы жиз­ни. Каза­лось бы, жизнь тру­па раз­ло­жит труп до такой сте­пе­ни, что он боль­ше не будет суще­ство­вать, или же ста­нет тож­де­ствен­ным зем­ле. На самом деле, жизнь тру­па, пред­по­ло­жи­тель­но, явля­ет­ся пря­мой угро­зой для жиз­ни при вос­кре­се­нии; чем боль­ше жизнь тру­па рас­щеп­ля­ет тело на состав­ные эле­мен­ты, тем более неправ­до­по­доб­ным кажет­ся воз­мож­ность вос­со­зда­ния частей тела в момент воскресения.

Защи­та Афи­на­го­ром вос­кре­се­ния опи­ра­ет­ся, и, пожа­луй, это неуди­ви­тель­но, на поли­ти­че­скую тео­ло­гию чуда. Подоб­но тому, как само Тво­ре­ние явля­ет­ся исклю­чи­тель­ным, чудес­ным дея­ни­ем боже­ствен­но­го, так и вос­кре­се­ние явля­ет­ся чудес­ным актом, несмот­ря на его кажу­щу­ю­ся неправ­до­по­доб­ность. Ины­ми сло­ва­ми, Афи­на­гор стре­мит­ся раз­де­лить две эти фор­мы жиз­ни. Жизнь при вос­кре­се­нии про­ти­во­по­став­ля­ет­ся жиз­ни тру­па, несмот­ря на всё то, что жизнь тру­па дела­ет для того, что­бы сде­лать его тож­де­ствен­ным все­му тому, что тру­пом не явля­ет­ся (поч­ве, кор­ням, чер­вям и т. д.). При этом жизнь при вос­кре­се­нии, тем не менее, оста­ёт­ся реши­тель­но телес­ной, а не ведёт к эфе­мер­ной, раз­во­пло­щён­ной духовности.

В сво­ём край­нем про­яв­ле­нии про­бле­ма Афи­на­го­ра заклю­ча­ет­ся в том, что жизнь, кото­рая настоль­ко совер­шен­на, фак­ти­че­ски явля­ет­ся смер­тью (веч­ной жиз­нью вос­кре­се­ния), а смерть настоль­ко мета­мор­фич­на, что избы­точ­но нали­че­ству­ет в жиз­ни, дости­гая куль­ми­на­ции в чистом избыт­ке рас­па­да, удоб­ре­ния и реге­не­ра­ции. Две эти фор­мы жиз­ни соеди­ня­ют­ся в кон­цеп­ции мате­ри­аль­ной транс­фор­ма­ции, кото­рая «кули­нар­на»: раз­ла­га­ю­щий­ся труп и реани­ми­ро­ван­ная душа — это два аспек­та более уни­вер­саль­но­го кули­нар­но­го про­цес­са, посред­ством кото­ро­го сама мате­ри­аль­ность мира посто­ян­но «при­го­тав­ли­ва­ет­ся» (и поедается).

ТРИ ВАРИАЦИИ КУЛИНАРНОГО

Здесь сле­ду­ет про­ве­сти несколь­ко раз­ли­чий отно­си­тель­но дан­ной идеи кули­на­рии. На одном уровне суще­ству­ет кули­на­рия, рас­смат­ри­ва­е­мая как при­го­тов­ле­ние, где под при­го­тов­ле­ни­ем под­ра­зу­ме­ва­ет­ся целый ком­плекс дей­ствий, кото­рые ста­ли антро­по­ло­ги­че­ски опре­де­лять чело­ве­ка: при­го­тов­ле­ние пищи; тех­ни­ки пре­вра­ще­ния непи­ще­вых мате­ри­а­лов в пищу для потреб­ле­ния; чело­ве­че­ские куль­тур­ные прак­ти­ки при­ё­ма пищи, будь то соци­аль­ные, рели­ги­оз­ные или досу­го­вые. Здесь при­го­тов­ле­ние — это пита­ние на всех уров­нях, от био­ло­ги­че­ско­го до куль­тур­но­го. Приготовление—как—питание рас­смат­ри­ва­ет­ся как дея­тель­ность, харак­тер­ная для чело­ве­че­ства, как фор­ма тех­но­ло­гии, кото­рая отде­ля­ет чело­ве­ка от живот­но­го, как куль­тур­ная фор­ма, вклю­ча­ю­щая в себя эсте­ти­ку вку­са, выра­же­ние куль­тур­ных раз­ли­чий, а так­же вза­и­мо­связь куль­ту­ры и эко­но­ми­ки в гло­баль­ном про­из­вод­стве и потреб­ле­нии пищи. В таком све­те при­го­тов­ле­ние неиз­быв­но — и исклю­чи­тель­но — чело­ве­че­ское начи­на­ние, «огра­ни­чен­ная» фор­ма кули­на­рии. При­го­тов­ле­ние, выра­жа­ясь антро­по­ло­ги­че­ски, явля­ет­ся исто­ком куль­ту­ры и зер­ка­лом человека.

Что может зна­чить обра­ще­ние к при­го­тов­ле­нию как к чему—то нече­ло­ве­че­ско­му? Здесь мы реша­ем­ся на рас­смот­ре­ние кули­на­рии не в огра­ни­чен­ном, антро­по­ло­ги­че­ском, а в уни­вер­саль­ном смыс­ле. При­го­тов­ле­ние как нечто уни­вер­саль­ное, «общий» кули­на­ризм. Здесь при­го­тов­ле­ние не огра­ни­че­но рам­ка­ми чело­ве­че­ской куль­ту­ры — но так­же не пре­тер­пе­ва­ет наив­ной демо­кра­ти­за­ции путём при­пи­сы­ва­ния послед­не­го выс­шим живот­ным, при­ми­тив­ным людям или даже ино­пла­не­тя­нам4. Вме­сто это­го, мы можем задать­ся вопро­сом: что зна­чит рас­смат­ри­вать при­го­тов­ле­ние в каче­стве ано­ним­но­го про­цес­са мира как тако­во­го? При­го­тов­ле­ние при­шлось бы рас­смат­ри­вать как нечто нете­ле­о­ло­ги­че­ское, не несу­щее поль­зы ни био­ло­ги­че­ско­му здо­ро­вью, ни куль­тур­ной репре­зен­та­ции, ни эко­но­ми­че­ско­му импе­ра­ти­ву. Ещё важ­нее то, что такое уни­вер­саль­ное при­го­тов­ле­ние поз­во­ли­ло бы обой­ти изби­тые мета­фи­зи­че­ские огра­ни­че­ния, кото­рые опре­де­ля­ют при­го­тов­ле­ние в огра­ни­чен­ном, антро­пи­че­ском смыс­ле: живое/неживое, органическое/неорганическое, естественное/искусственное, человеческое/животное и так далее. Воз­мож­но, такое уни­вер­саль­ное при­го­тов­ле­ние ста­ло бы спо­со­бом помыс­лить мир как непре­рыв­ную мор­фо­ло­гию мате­рии и энер­гии неза­ви­си­мо от инстру­мен­таль­ных жела­ний и стрем­ле­ний «при­го­тов­ле­ния» в огра­ни­чен­ном смыс­ле. Это ста­ло бы уни­вер­саль­ным при­го­тов­ле­ни­ем как транс­фор­ма­ци­ей. При­го­тов­ле­ние в таком общем смыс­ле — это гори­зонт поли­ти­че­ской эко­но­мии. Мир посто­ян­но при­го­тав­ли­ва­ет­ся, и это уни­вер­саль­ное при­го­тов­ле­ние почти пол­но­стью сов­па­да­ет с кон­цеп­ци­ей без­лич­ной, ано­ним­ной трансформации.

Но даже такое пони­ма­ние, как бы оно ни было уда­ле­но от антро­по­цен­триз­ма приготовления—как—питания, всё же долж­но пред­по­ла­гать базо­вую дихо­то­мию меж­ду ста­зи­сом и изме­не­ни­ем, меж­ду ресур­сом и про­дук­том, меж­ду тем—что—изменяет и тем—что—изменяется. Таким обра­зом, приготовление—как—трансформация ока­зы­ва­ет­ся осно­ван­ным на мета­фи­зи­ке щед­ро­сти, пото­ка и тече­ния мате­рии и энер­гии, дина­ми­че­ско­го кон­ти­ну­у­ма транс­фор­ма­ции. Но вопрос, кото­рым мы здесь зада­ём­ся, заклю­ча­ет­ся в том, суще­ству­ет ли тре­тий смысл «кули­на­риз­ма», кри­ти­че­ский по отно­ше­нию к пони­ма­нию приготовления—как—питания (и его антро­пи­че­ских амби­ций), но в то же вре­мя отхо­дя­щий от пони­ма­ния кулинарии—как—трансформации (с его чрез­мер­ным упо­ва­ни­ем на пре­зен­тизм щедрости).

Каким мог­ло бы быть такое нече­ло­ве­че­ское, ано­ним­ное при­го­тов­ле­ние, кото­рое явля­ет­ся так­же нете­ле­о­ло­ги­че­ским и не свя­зан­ным с щед­ро­стью? Афи­на­гор (а позд­нее Батай) уже даёт намёк на этот тип при­го­тов­ле­ния в сво­их двух фор­мах отри­ца­ния жиз­ни: гра­ди­ент, про­сти­ра­ю­щий­ся от раз­ла­га­ю­ще­го­ся тру­па до опу­сто­шён­ной души, про­яв­ле­ний жиз­ни, кото­рые с неиз­беж­но­стью отри­ца­ют самих себя, но при этом не про­сто уни­что­жа­ют­ся. Если это — непре­рыв­ная транс­фор­ма­ция, то, воз­мож­но, она неиз­быв­но тра­гич­на, неспо­соб­на, в конеч­ном счё­те, удер­жать все части­цы вме­сте, мету­ща­я­ся в сво­их попыт­ках собрать их воеди­но. Здесь при­го­тов­ле­ние не явля­ет­ся ни пита­ни­ем, ни транс­фор­ма­ци­ей, — при­го­тов­ле­ние как опу­сто­ше­ние. При­го­тов­ле­ние как опу­сто­ше­ние вклю­ча­ет в себя про­цес­сы опо­рож­не­ния, устра­не­ния, очи­ще­ния. Его целью не явля­ет­ся ни вос­ста­нов­ле­ние пита­тель­но­сти и чело­ве­че­ско­го импе­ра­ти­ва вос­ста­нов­ле­ния и пере­ра­бот­ки, ни без­огляд­ное стрем­ле­ние к нату­ра­ли­зо­ван­но­му вос­хва­ле­нию пото­ка и тече­ния фено­ме­наль­но­го мира. В таком опу­сто­шён­ном режи­ме уни­вер­саль­ный кули­на­ризм под­ра­зу­ме­вал бы собой пере­ход от фило­со­фии при­го­тов­ле­ния (гер­ме­нев­ти­ки чело­ве­че­ско­го вку­са и куль­ту­ры; каков смысл или что обо­зна­ча­ет при­го­тов­ле­ние в огра­ни­чен­ном реги­стре) к при­го­тов­ле­нию фило­со­фии — приготовлению—как—опустошению, пони­ма­е­мо­му как дви­же­ние к неот­чёт­ли­во­сти все­го, что приготовление—как—питание и даже приготовление—как—трансформация закла­ды­ва­ют в осно­ва­ние гер­ме­нев­ти­че­ско­го импе­ра­ти­ва философии.

Вос­кре­се­ние объ­еди­ня­ет в одно целое стран­ную мате­ри­аль­ность тру­па с не менее стран­ным, не менее ано­ним­ным про­цес­сом поеда­ния — в сущ­но­сти, вос­кре­се­ние, в неко­то­ром смыс­ле, и есть та точ­ка, где они дости­га­ют иде­аль­но­го нало­же­ния друг на дру­га. Будь то в нед­рах зем­ли или в зер­каль­ной кузне небес, соглас­но Афи­на­го­ру, суще­ству­ет жизнь, кото­рая про­дол­жа­ет­ся после жиз­ни. Вопрос, кото­рым он не зада­ёт­ся или кото­рый он задать не может, это вопрос о том, суще­ству­ют ли эти два типа жиз­ни — жизнь при вос­кре­се­нии и жизнь тру­па — не столь­ко в каче­стве вза­им­ной про­ти­во­по­лож­но­сти, сколь­ко в каче­стве вза­им­ной обра­ти­мо­сти. Одна­ко, имен­но этим вопро­сом зада­ёт­ся Жорж Батай, и, немно­го забе­гая впе­рёд, отме­чу, что его ответ заклю­ча­ет­ся в том, что толь­ко кон­цеп­ция жиз­ни, кото­рая уко­ре­не­на в отри­ца­нии — то сеть все­гда «при­го­тав­ли­ва­ет­ся» — может рас­крыть спо­со­бы пони­ма­ния того, поче­му вос­кре­се­ние есть так­же раз­ло­же­ние, а труп есть так­же это ано­ним­ное, нече­ло­ве­че­ское «при­го­тов­ле­ние».

СЪЕДЕННОЕ И/ИЛИ МЁРТВОЕ

Вос­кре­се­ние под­ра­зу­ме­ва­ет все­воз­мож­ные обе­ща­ния совер­шен­ной и в то же вре­мя телес­ной жиз­ни после жиз­ни, но под­ры­ва­ет­ся про­бле­ма­ми, свя­зан­ны­ми с рас­па­дом тру­па и его инте­гра­ци­ей в зем­лю. Здесь Афи­на­гор очер­чи­ва­ет про­бле­му, кото­рую сто­ит рас­смот­реть более подроб­но: как мож­но помыс­лить жизнь таким обра­зом, что­бы смерть не была её про­стым отри­ца­ни­ем? Или, если ска­зать про­ще: что есть жизнь, кото­рая не отри­ца­ет­ся смертью?

Задать­ся этим вопро­сом — зна­чит обра­тить­ся к тен­ден­ции в запад­ной мыс­ли рас­смат­ри­вать вопрос о жиз­ни как фило­соф­ски свя­зан­ный с вопро­сом о бытии. Это под­ра­зу­ме­ва­ет пози­тив­ность поня­тия жиз­ни, либо в виде под­мно­же­ства бытия (жизнь — это то, что пред­по­ла­га­ет мини­маль­ное поня­тие бытия), либо в виде чего—то избы­точ­но­го отно­си­тель­но бытия (жизнь как ста­нов­ле­ние бытия). Это — один из цен­траль­ных вопро­сов в твор­че­стве Батая, в част­но­сти, в его посмерт­но опуб­ли­ко­ван­ной рабо­те Тео­рия рели­гии. Батай вновь и вновь воз­вра­ща­ет­ся к этой идее нега­тив­но­го поня­тия жиз­ни — осо­бен­но когда сама жизнь ста­но­вит­ся неот­де­ли­мой от неко­то­рой нуле­вой сте­пе­ни мате­ри­аль­ной транс­фор­ма­ции. И хотя Батай, конеч­но же, не был апо­ло­ге­том хри­сти­ан­ства, в таких его рабо­тах, как Тео­рия рели­гии, под­ни­ма­ют­ся мно­гие вопро­сы, затро­ну­тые пат­ри­сти­че­ски­ми мыс­ли­те­ля­ми, таки­ми как Афи­на­гор. Раз­ни­ца, одна­ко, в том, что, соглас­но Батаю, тео­ло­гия на самом деле пред­став­ля­ет собой атео­ло­гию, или тео­ло­гию без голо­вы, мисти­цизм без Бога, боже­ствен­ное без духов­но­го. Таким обра­зом, вопрос Батая — это инва­ри­ант вопро­са Афи­на­го­ра: что есть жизнь, кото­рая не отри­ца­ет­ся смер­тью, но сама есть это отрицание?

Но что зна­чит помыс­лить жизнь на язы­ке отри­ца­ния? Она долж­на была бы стать чем—то отлич­ным от отри­ца­ния жиз­ни — как, напри­мер, в слу­чае с инди­ви­ду­а­ли­зи­ро­ван­ной смер­тью или гибе­лью живо­го суще­ства. Здесь жизнь — это про­сто пози­тив­ность отно­си­тель­но смер­ти как нега­тив­но­сти, послед­няя не име­ет ника­кой иной цен­но­сти, кро­ме как в каче­стве того, что высту­па­ет отри­ца­ни­ем жиз­ни. Но вме­сте с тем она долж­на была бы стать чем—то отлич­ным от самой жиз­ни, отри­ца­ю­щей что—то ещё (будь то ради выжи­ва­ния или сохра­не­ния). В таком квази—дарвинистском пони­ма­нии жизнь явля­ет­ся нега­тив­ной толь­ко в силу сво­ей склон­но­сти к росту и потреб­ле­нию; одна фор­ма жиз­ни отри­ца­ет дру­гие фор­мы жиз­ни посред­ством при­су­ще­го ей пре­одо­ле­ния жиз­ни в целом.

Батай дей­стви­тель­но ино­гда раз­мыш­ля­ет о жиз­ни как о том, что под­вер­га­ет­ся отри­ца­нию — его излюб­лен­ный при­мер с риту­аль­ным жерт­во­при­но­ше­ни­ем содер­жит в сво­ём осно­ва­нии отри­ца­ние жиз­ни, хотя, соглас­но Батаю, этот акт отри­ца­ния жиз­ни про­ис­хо­дит в рам­ках более общей эко­но­ми­ки сил, соляр­ной эко­но­ми­ки, осно­ван­ной на рас­то­чи­тель­но­сти. И Батай дей­стви­тель­но часто гово­рит о жиз­ни в тер­ми­нах избы­точ­но­сти — фак­ти­че­ски, один из онто­ло­ги­че­ских прин­ци­пов Батая и есть избы­точ­ность, а имен­но избы­ток жиз­нен­ной энер­гии, кото­рая, как утвер­жда­ет Батай, управ­ля­ет игрой ано­ним­ных сил пла­не­ты. Жизнь — это избы­ток, но, по мне­нию Батая, жизнь ста­но­вит­ся избыт­ком лишь в той мере, в кото­рой она бес­цель­на; в осно­ве сво­ей она име­ет то, что Батай назвал одна­жды «нега­тив­но­стью без при­ме­не­ния», — избы­ток, кото­рый может быть лишь израс­хо­до­ван. Нега­тив­ность жиз­ни, по Батаю, — это не отри­ца­ние жиз­ни (как смерть или гибель), но и не при­рас­та­ние, рас­то­чи­тель­ность или накоп­ле­ние жиз­ни (посред­ством цик­лов прирастания—убывания).

Что­бы понять, что зна­чит отри­ца­ние жиз­ни соглас­но Батаю, сле­ду­ет более вни­ма­тель­но рас­смот­реть аргу­мен­ты, кото­рые содер­жат­ся в его Тео­рии рели­гии. Одна из идей Батая состо­ит в том, что, с мета­фи­зи­че­ской точ­ки зре­ния, имен­но в рели­гии высо­чай­ший и самый низ­мен­ный поряд­ки всту­па­ют в близ­кий кон­такт друг с дру­гом. Этот кон­такт Батай часто назы­ва­ет «непре­рыв­но­стью» (дру­гие тер­ми­ны, кото­рые он исполь­зу­ет, — «сокро­вен­ность» и «имма­нент­ность»)5. В непре­рыв­но­сти все раз­ли­чия раз­мы­ва­ют­ся, инди­ви­ду­а­ция и диф­фе­рен­ци­а­ция усту­па­ют место необъ­ят­ной, нече­ло­ве­че­ской без­дне, кото­рую Батай назы­ва­ет «бес­пре­дель­но­стью». Но мы, явля­ясь суще­ства­ми чело­ве­че­ски­ми, живу­щи­ми в чело­веч­ном  мире, пола­га­ем­ся на инди­ви­ду­а­цию и диф­фе­рен­ци­а­цию; мы живём, выра­жа­ясь язы­ком Батая, в мире дис­крет­но­сти. Пусть и в исклю­чи­тель­ных и ред­ких слу­ча­ях, но всё—таки суще­ству­ют прак­ти­ки или уче­ния, с помо­щью кото­рых мы как чело­ве­че­ские субъ­ек­ты избав­ля­ем­ся от субъ­ек­тив­но­сти и отно­ше­ния «самость—мир», и Батай вновь и вновь воз­вра­ща­ет­ся к при­ме­рам тако­го избав­ле­ния: риту­аль­ное жерт­во­при­но­ше­ние, эро­тизм, мисти­че­ский экс­таз, меди­та­ция или молит­ва, даже вза­и­мо­дей­ствие с бес­по­лез­ны­ми объ­ек­та­ми, таки­ми как укра­ше­ния, телес­ные жид­ко­сти или поэ­зия. Одна­ко, будучи чело­ве­че­ски­ми суще­ства­ми, мы вся­кий раз долж­ны воз­вра­щать­ся в дис­крет­ный мир, в кото­ром субъ­ект отде­лён от объ­ек­та, самость — от мира, один чело­век — от другого.

Цен­траль­ный довод фило­со­фии рели­гии Батая заклю­ча­ет­ся в том, что рели­гия пред­став­ля­ет собой поиск отсут­ству­ю­щей непре­рыв­но­сти в рам­ках дис­крет­но­сти. Соглас­но Батаю, вся­кое пони­ма­ние зна­че­ния рели­ги­оз­но­го импуль­са в чело­ве­ке обя­за­тель­но долж­но начи­нать­ся на уровне живот­но­го. Живот­ные, по Батаю, суще­ству­ют уже в состо­я­нии непре­рыв­но­сти. Для живот­но­го нет субъ­ек­та и объ­ек­та, или само­сти и мира. Не обре­ме­нён­ный кан­ти­ан­ским аппа­ра­том созна­ния, «вся­кий зверь пре­бы­ва­ет в мире, как вода в воде»6. Как имен­но про­яв­ля­ет­ся непре­рыв­ность живот­но­го? Как отме­ча­ет Батай, «[и]мманентность живот­но­го по отно­ше­нию к сре­де дана в одной опре­де­лён­ной, фун­да­мен­таль­ной по зна­чи­мо­сти ситу­а­ции <…> дан­ная ситу­а­ция име­ет место тогда, когда один зверь пожи­ра­ет дру­го­го7. Пыта­ясь занять неан­тро­по­морф­ную пози­цию, Батай отме­ча­ет, что, хотя мы в каче­стве чело­ве­че­ских существ можем при­пи­сы­вать живот­ным каче­ствен­ные раз­ли­чия (начи­ная науч­ным изу­че­ни­ем отно­ше­ний хищник—жертва и закан­чи­вая поэ­ти­че­ски­ми пред­став­ле­ни­я­ми о «царе зве­рей»), для самих живот­ных все раз­ли­чия лишь коли­че­ствен­ны8. Живот­ность — это непре­рыв­ность, пото­му что в осно­ве сво­ей она пред­став­ля­ет собой побоч­ное рас­пре­де­ле­ние и пере­рас­пре­де­ле­ние мате­рии — и поеда­ние явля­ет­ся глав­ным сви­де­тель­ством этой живот­ной мате­ри­аль­но­сти. «Когда один зверь пожи­ра­ет дру­го­го, то это все­гда нечто подоб­ное пожи­ра­ю­ще­му; в таком смыс­ле я и гово­рю об имма­нент­но­сти»9.

Но мир как непре­рыв­ность про­дол­жа­ет пре­сле­до­вать дис­крет­ный мир чело­ве­че­ства. Батай оста­ёт­ся при­вер­жен­цем идеи о том, что есть неко­то­рая часть непре­рыв­но­го мира, вклю­чён­ная в чело­ве­че­ское, часть, от кото­рой чело­век не может изба­вить­ся, но и пол­но­стью суб­ли­ми­ро­вать кото­рую он тоже не спо­со­бен. Непре­рыв­ность, соглас­но Батаю, может быть доступ­на, но не может быть поня­та; посколь­ку этот доступ сво­ей пред­по­сыл­кой име­ет отри­ца­ние воз­мож­но­сти досту­па10. Опять же, пони­ма­нию непре­рыв­но­сти у Батая свой­ствен­но нечто тра­ги­че­ское, посколь­ку она нико­гда не быва­ет пол­но­стью реа­ли­зо­ва­на или достигнута.

Но эта несо­сто­я­тель­ность может про­яв­лять­ся несколь­ки­ми спо­со­ба­ми. Соглас­но Батаю, тра­ди­ци­он­ная рели­гия — его глав­ной мише­нью явля­ет­ся хри­сти­ан­ство — потер­пе­ла неуда­чу в том, что попы­та­лась транс­фор­ми­ро­вать саму непре­рыв­ность в вещь, кото­рая пред­став­ля­ет собой антро­по­морф­но­го, лич­ност­но­го, неурав­но­ве­шен­но­го Бога. По Батаю, поня­тие боже­ствен­но­го при­зва­но опи­сать упо­мя­ну­тое навяз­чи­вое стремление:

Если теперь пред­ста­вить себе людей мыс­ля­щи­ми мир в све­те непре­рыв­но­го суще­ство­ва­ния <…> то при­хо­дит­ся заме­тить так­же, что они зако­но­мер­но при­пи­сы­ва­ют миру свой­ства вещи, «спо­соб­ной дей­ство­вать, мыс­лить и гово­рить» (что, соб­ствен­но, и дела­ют сами люди) <…> Поэто­му пола­га­ние внут­ри тако­го мира неко­е­го «Вер­хов­но­го суще­ства», отчёт­ли­во огра­ни­чен­но­го напо­до­бие вещи, ста­но­вит­ся преж­де все­го обед­не­ни­ем11.

Таким обра­зом, кажет­ся, что даже тео­ло­ги­че­ское пони­ма­ние Бога имплан­ти­ро­ва­но в дис­крет­ный мир вещей в каче­стве неко­е­го суще­ства сре­ди дру­гих существ. Но если это так, то в какой момент живое суще­ство всту­па­ет в непре­рыв­ность? Батай при­во­дит два при­ме­ра, кото­рые уди­ви­тель­ным обра­зом повто­ря­ют рас­суж­де­ния Афи­на­го­ра о вос­кре­се­нии: пер­вый при­мер свя­зан с поеда­ни­ем. Батай уже упо­ми­нал о той роли, кото­рую поеда­ние игра­ет в живот­но­сти, — это выра­же­ние непре­рыв­но­го бытия. Чело­ве­че­ские суще­ства, конеч­но, едят, но в дру­гом смыс­ле. Как отме­ча­ет Батай, «чело­век ниче­го не ест, не сде­лав это пред­ва­ри­тель­но объ­ек­том <…> [ч]еловек <…> это зверь, не при­част­ный к тому, что он ест»12.

Дру­гой при­мер Батая, в кото­ром живое суще­ство откры­ва­ет­ся непре­рыв­но­сти, свя­зан с тру­пом. Так­же он свя­зан и с поеда­ни­ем. Для чело­ве­че­ских существ, «зверь может пола­гать­ся как объ­ект лишь при том усло­вии, что его едят мёрт­вым»13. Транс­фор­ма­ция тела живо­го суще­ства в труп — это необ­хо­ди­мая для чело­ве­ка пред­по­сыл­ка для пре­вра­ще­ния тру­па в пищу. Но мы нико­гда не рас­смат­ри­ва­ем нашу пищу в каче­стве тру­па. Труп — это не толь­ко мёрт­вая вещь, но опре­де­лён­ная мёрт­вая вещь. Это мёрт­вая вещь с неким тене­вым избыт­ком, вита­ю­щим вокруг неё, соча­щим­ся из её пор. Труп — это про­сто то, что оста­ёт­ся, остан­ки, кото­рые не исче­за­ют, кото­рые сохра­ня­ют­ся во всей сво­ей плот­ной, весо­мой без­вещ­но­сти, кото­рая, одна­ко, нико­гда не сво­дит­ся к сво­ей вещ­но­сти. Батай рас­суж­да­ет о дву­смыс­лен­ном отно­ше­нии запад­ной куль­ту­ры к тру­пу: «дух настоль­ко тес­но при­вя­зан к телу—вещи, что оно всё вре­мя тре­во­жи­мо им, всё вре­мя явля­ет­ся вещью лишь где—то в пре­де­ле, и когда смерть окон­ча­тель­но фик­си­ру­ет его в состо­я­нии вещи, то дух при­сут­ству­ет ещё боль­ше преж­не­го; изме­нив духу, тело явля­ет его в ещё боль­шей сте­пе­ни, чем в те вре­ме­на, когда ему слу­жи­ло»14. Труп рас­кры­ва­ет жизнь в пря­мом, дихо­то­ми­че­ском смыс­ле, как вещь, кото­рая рань­ше содер­жа­ла в себе жизнь, как вещь, кото­рая рань­ше была неот­де­ли­ма от жиз­ни. Раз­де­ле­ние жиз­ни и тела при­во­дит к мёрт­вой фак­тич­но­сти тру­па. Как отме­ча­ет Батай, «[в] неко­то­ром смыс­ле труп — совер­шен­ней­шее утвер­жде­ние духа»15.

Исхо­дя из это­го, мы можем извлечь из Тео­рии рели­гии Батая сво­е­го рода сжа­тую типо­ло­гию, в кото­рой мате­ри­аль­ная кон­цеп­ция жиз­ни мыс­лит­ся на язы­ке отри­ца­ния: во—первых, есть мёрт­вая жизнь. Мёрт­вая жизнь — это дву­еди­ная жизнь тру­па, одно­вре­мен­но пара­док­саль­ное утвер­жде­ние жиз­ни, кото­рой боль­ше нет, и про­дол­же­ние жиз­ни рас­па­да, раз­ло­же­ния и дез­ин­те­гра­ции. В пер­вом сво­ём аспек­те мёрт­вая жизнь утвер­жда­ет базо­вое раз­де­ле­ние меж­ду живым и нежи­вым, живым телом и телом, све­дён­ным к вещи. Но во вто­ром сво­ём аспек­те мёрт­вая жизнь выво­дит эту гра­ни­цу из рав­но­ве­сия, посколь­ку раз­ло­же­ние тру­па на состав­ля­ю­щие его эле­мен­ты идёт напе­ре­кор раз­де­ле­нию меж­ду живым и нежи­вым16.

Во—вторых, суще­ству­ет съе­ден­ная жизнь. Съе­ден­ная жизнь так­же пред­ста­ёт дво­я­ко: как дис­крет­ность поеда­ния в чело­ве­че­ском и как непре­рыв­ность поеда­ния в живот­но­сти. В пер­вом аспек­те съе­ден­ная жизнь обу­слов­ле­на базо­вым раз­ли­чи­ем меж­ду чело­ве­ком и живот­ным с выте­ка­ю­щи­ми отсю­да иерар­хи­я­ми и табу на осно­ве это­го раз­ли­чия. Во вто­ром аспек­те съе­ден­ная жизнь не при­зна­ёт раз­ли­чие человек—животное или без­раз­лич­на к нему, суще­ствуя толь­ко как мате­ри­аль­ная транс­фор­ма­ция эле­мен­тар­ных частиц, «как вода в воде».

Соглас­но Батаю, и живот­ное и труп при­ни­ма­ют уча­стие в боже­ствен­ной имма­нент­но­сти, кото­рую мы в каче­стве чело­ве­че­ских существ рас­щеп­ля­ем до нату­ра­ли­зо­ван­ной транс­цен­дент­но­сти, либо посред­ством кон­цеп­ту­аль­ной диа­ды человек/животное и пища, либо посред­ством отне­се­ния тру­па к вещи и диа­де живого/неживого.

Батай в этих двух зага­доч­ных состо­я­ни­ях видит сво­е­го рода нега­тив­ную имма­нент­ность, кото­рую он свя­зы­ва­ет с опы­том мисти­циз­ма. И съе­ден­ное и мёрт­вое, те вещи, кото­рые мы назы­ва­ем веща­ми, соглас­но Батаю, явля­ют­ся про­сто име­на­ми, обо­зна­ча­ю­щи­ми на самом деле не под­да­ю­ще­е­ся отне­се­нию, нече­ло­ве­че­ское состо­я­ние — состо­я­ние абсо­лют­но­го рас­тво­ре­ния, кото­рое есть в то же вре­мя непре­рыв­ность, и кото­рое, по мне­нию Батая, есть про­сто ещё одно име­но­ва­ние боже­ствен­но­го.

ТРУП КАННИБАЛА

Соглас­но Батаю, боже­ствен­ное неиз­быв­но мате­ри­аль­но. Но эта мате­ри­аль­ность — не нату­ра­ли­зо­ван­ная гене­ра­тив­ность или рас­то­чи­тель­ность, как и не мате­ри­аль­ность бес­ко­неч­но вычис­ли­тель­но­го меха­низ­ма. Это мате­ри­аль­ность с опре­де­лён­ной чёр­ной гра­ви­та­ци­ей, мате­ри­аль­ность с пусто­той в сво­ём осно­ва­нии, тол­ща отри­ца­ния, кото­рая не абстра­ги­ру­ет и не воз­вы­ша­ет, а насы­ща­ет, кото­рая зате­ня­ет, кото­рая несёт опу­сто­ше­ние. Это свой­ствен­ная имен­но Батаю раз­но­вид­ность апо­фа­ти­че­ско­го кули­на­риз­ма, нече­ло­ве­че­ско­го и ано­ним­но­го при­го­тов­ле­ния, кото­рое соот­вет­ству­ет неот­чёт­ли­вой и без­раз­лич­ной сфе­ре, кото­рую он назы­ва­ет непре­рыв­но­стью. Непре­рыв­ность — это назван­ный гра­ди­ент, в соот­вет­ствии с кото­рым всё, что есть, ста­но­вит­ся неот­чёт­ли­вым, но в то же вре­мя не ста­но­вит­ся имматериальным.

Но эти пере­хо­ды меж­ду боже­ствен­ным и мате­ри­аль­ным не явля­ют­ся чем—то таким, что при­су­ще толь­ко рабо­там Батая; как мы уже пред­по­ло­жи­ли, Батай заим­ству­ет их из дав­них дис­кус­сий пат­ри­сти­че­ской тео­ло­гии, каса­ю­щих­ся вос­кре­се­ния, тела и пло­ти. Эти дис­кус­сии были вновь осве­ще­ны и акту­а­ли­зи­ро­ва­ны в иссле­до­ва­нии Кэро­лайн Уокер Бай­нам [Caroline Walker Bynum] Вос­кре­се­ние тела в запад­ном хри­сти­ан­стве [The Resurrection of the Body in Western Christianity]. Как отме­ча­ет Бай­нам в самом нача­ле, «вос­кре­се­ние тела все­гда свя­за­но с боже­ствен­ной силой»17. Вос­кре­се­ние свя­за­но с суве­рен­ной вла­стью либо через свя­зан­ную с ней спо­соб­ность вме­ши­вать­ся в есте­ствен­ный поря­док вещей (напри­мер, чудо вос­кре­шён­но­го тела), либо в каче­стве утвер­жде­ния гос­под­ства над явле­ни­я­ми при­ро­ды (напри­мер, власт­во­ва­ние над вос­кре­шён­ны­ми в эсха­то­ло­гии). В то же вре­мя вос­кре­се­ние часто опи­сы­ва­ет­ся тео­ло­га­ми с помо­щью нату­ра­ли­сти­че­ских или про­то­био­ло­ги­че­ских при­ё­мов (напри­мер, мета­фо­ра семе­ни у Пав­ла, про­цес­сы роста и гипер­ро­ста у Ори­ге­на). Эти харак­те­ри­сти­ки сво­дят­ся воеди­но в том, что Бай­нам опре­де­ля­ет как цен­траль­ную фило­соф­скую про­бле­ма­ти­ку вос­кре­се­ния в хри­сти­ан­стве: про­бле­му непрерывности.

В иссле­до­ва­нии Бай­нам, несмот­ря на то, что рели­ги­оз­ный субъ­ект ран­не­го хри­сти­ан­ства замет­но отли­ча­ет­ся от совре­мен­но­го субъ­ек­та, поня­тие лич­но­сти всё же явля­ет­ся важ­ным эле­мен­том док­три­ны вос­кре­се­ния. Соглас­но Бай­нам, тело нахо­дит­ся в цен­тре поня­тия само­сти или лич­но­сти хри­сти­ан­ской тео­ло­гии. Таким обра­зом, фор­маль­ная и мате­ри­аль­ная непре­рыв­ность тела необ­хо­ди­ма для выжи­ва­ния лич­но­сти при вос­кре­се­нии. Коро­че гово­ря, если выжи­ва­ние тела необ­хо­ди­мо для выжи­ва­ния лич­но­сти, то отсю­да сле­ду­ет, что вос­кре­се­ние тела необ­хо­ди­мо для вос­кре­се­ния лич­но­сти. Без поня­тия лич­но­сти не может быть бес­смер­тия, и в этом слу­чае поня­тие лич­но­сти (и, соот­вет­ствен­но, телес­но­сти) необ­хо­ди­мо для бес­смер­тия и веч­но­сти загроб­ной жизни.

Но если тело необ­хо­ди­мо для вос­кре­се­ния, то что это за тело, кото­рое вос­кре­са­ет? Если вос­кре­шён­ное тело раз­ла­га­ет­ся или раз­де­ле­но на части, то будет ли и вос­кре­шён­ная лич­ность так­же фраг­мен­ти­ро­ван­ной или раз­ла­га­ю­щей­ся? Здесь мы видим вари­ант про­бле­мы Афи­на­го­ра, с кото­рой нача­ли. Как док­три­на о вос­кре­се­нии может гаран­ти­ро­вать, что вос­кре­шён­ная лич­ность будет являть собой так­же и вос­кре­шён­ное тело (ведь тело необ­хо­ди­мо для поня­тия лич­но­сти), и как она может гаран­ти­ро­вать, что вос­кре­шён­ное тело будет еди­ным, согла­со­ван­ным внут­ри себя и цельным?

Далее Бай­нам выде­ля­ет два аспек­та про­бле­мы непре­рыв­но­сти в пат­ри­сти­ке. Пер­вый — это то, что она назы­ва­ет про­бле­мой «мате­ри­аль­ной непре­рыв­но­сти». Про­бле­ма мате­ри­аль­ной непре­рыв­но­сти — это, в общем, про­бле­ма под­дер­жа­ния ста­биль­но­го и целост­но­го поня­тия лич­но­сти в после­до­ва­тель­но­сти транс­фор­ма­ций, вклю­ча­ю­щих рост, ста­рость, смерть и вос­кре­се­ние. Как мож­но быть уве­рен­ным в том, что вос­кре­шён­ное тело — это та же вос­кре­шён­ная лич­ность, кото­рой она была при жиз­ни? Отсю­да выте­ка­ют более тон­кие вопро­сы: если суще­ству­ет тож­де­ство меж­ду неко­гда живым телом и телом вос­кре­шён­ным, то како­му момен­ту в зем­ной жиз­ни чело­ве­ка соот­вет­ству­ет вос­кре­шён­ное тело? Это тело под­рост­ка, взрос­ло­го, тело чело­ве­ка сред­не­го воз­рас­та или пожи­ло­го? Мате­ри­аль­ная непре­рыв­ность со свой­ствен­ной ей сме­сью из Ари­сто­те­ля, про­шед­ше­го сквозь нео­пла­то­ни­че­ский фильтр, вынуж­де­на иметь дело с мета­фи­зи­кой ста­зи­са изме­не­ний. В цен­тре про­бле­мы мате­ри­аль­ной непре­рыв­но­сти нахо­дит­ся модаль­ное рас­хож­де­ние меж­ду живым, брен­ным телом и загроб­ной жиз­нью вос­кре­шён­но­го тела. В то вре­мя как пер­вое под­чи­ня­ет­ся и опре­де­ля­ет­ся вре­мен­но­стью, про­цес­сом и изме­не­ни­ем, послед­нее — как утвер­жда­ет­ся — «живёт» в неко­то­ром смыс­ле вне вре­ме­ни. Онто­ло­ги­че­ское раз­ве­де­ние зем­ной жиз­ни и жиз­ни загроб­ной необ­хо­ди­мо для уста­нов­ле­ния каче­ствен­но­го раз­ли­чия меж­ду зем­ным и боже­ствен­ным, но в то же вре­мя за собой оно остав­ля­ет необ­ра­ти­мую про­пасть меж­ду вре­мен­ным и вечным.

С про­бле­мой мате­ри­аль­ной непре­рыв­но­сти свя­за­на вто­рая про­бле­ма, кото­рую Бай­нам обо­зна­ча­ет как про­бле­му «цепи потреб­ле­ния». Как и про­бле­ма мате­ри­аль­ной непре­рыв­но­сти, про­бле­ма цепи потреб­ле­ния свя­за­на с тем, как сохра­нить тож­де­ство поня­тия лич­но­сти в после­до­ва­тель­но­сти изме­не­ний18. Но если про­бле­ма мате­ри­аль­ной непре­рыв­но­сти свя­за­на с изме­не­ни­я­ми в теле (и лич­но­сти) в тече­ние жиз­ни, то про­бле­ма цепи потреб­ле­ния свя­за­на с изме­не­ни­я­ми в теле (или тру­пе) после жиз­ни. Как мы уви­де­ли на при­ме­ре Афи­на­го­ра, вос­кре­се­ние было не толь­ко телес­ным актом, оно мыс­ли­лось, в общем, в тер­ми­нах ато­ми­сти­ки. Если тело состо­ит из частей, то вос­кре­се­ние рав­но­силь­но вос­со­зда­нию как пере­с­бор­ке. Но таин­ствен­ные и готи­че­ские про­цес­сы рас­па­да и раз­ло­же­ния гро­зят телу рас­па­дом на столь вели­кое мно­же­ство фраг­мен­тов, что пере­с­бор­ка ста­но­вит­ся невоз­мож­ной. Кро­ме того, труп не толь­ко раз­ла­га­ет­ся, его так­же поеда­ют. Труп поеда­ет­ся целым бес­ти­а­ри­ем, от мрач­ных стер­вят­ни­ков, паря­щих в небе, до тер­пе­ли­вых чер­вей в зем­ле. Имен­но здесь тео­ло­ги­че­ская про­бле­ма­ти­ка выхо­дит на пер­вый план. Если мы в каче­стве чело­ве­че­ских существ едим плоть живот­но­го, и это живот­ное толь­ко что съе­ло труп соро­ди­ча чело­ве­ка, то как этот неко­гда чело­ве­че­ский труп не ока­зы­ва­ет­ся навсе­гда утра­чен в бес­ко­неч­ной цепи тех, кто поеда­ет и тех, кого поеда­ют? Как мы уви­де­ли, такие апо­ло­ге­ты, как Афи­на­гор были непо­ко­ле­би­мы перед лицом подоб­ных вопро­сов. Бай­нам отме­ча­ет, что «Афи­на­гор пред­по­ла­га­ет, что даже мерт­ве­цы, кото­рые были съе­де­ны, долж­ны вос­крес­нуть». Если кан­ни­ба­лизм пред­став­ля­ет собой угро­зу тож­де­ству вос­кре­шён­но­го тела, то желу­док ста­но­вит­ся могилой.

Эти две про­бле­мы — мате­ри­аль­ной непре­рыв­но­сти и цепи потреб­ле­ния — пред­ла­га­ют нам помыс­лить вос­кре­се­ние в све­те бата­ев­ских идей. Непре­рыв­ность, кото­рую док­три­на вос­кре­се­ния пыта­ет­ся сохра­нить, — это имен­но то, что отри­ца­ет­ся в бата­ев­ском поня­тии непре­рыв­но­сти (кото­рую он так­же назы­ва­ет «ради­каль­ной имма­нент­но­стью» или «сокро­вен­но­стью внеш­не­го»). С точ­ки зре­ния Батая, двой­ная про­бле­ма мате­ри­аль­ной непре­рыв­но­сти и цепи потреб­ле­ния даёт пред­став­ле­ние о непре­рыв­но­сти, кото­рая отри­ца­ет не толь­ко сохра­не­ние тела, но так­же и лич­но­сти. Имен­но по этой при­чине здесь и заклю­ча­ет­ся про­бле­ма, так же как, соглас­но Батаю, съе­ден­ная жизнь (поеда­ние живот­но­сти) и мёрт­вая жизнь (раз­ла­га­ю­щий­ся труп) дают нам эфе­мер­ные про­све­ты непре­рыв­но­сти. Обе про­бле­мы схо­дят­ся в том, что ста­но­вит­ся неиз­беж­ной темой пат­ри­сти­че­ских дис­кус­сий о вос­кре­се­нии — кан­ни­ба­лиз­ме. Кан­ни­ба­лизм сво­дит мясо и труп в одно — труп как пища и пища как труп — куль­ми­на­ци­ей чего явля­ет­ся серия актов мате­ри­аль­но­го рас­тво­ре­ния, серий­ная нега­тив­ность кото­рых откры­ва­ет то, что Батай назы­ва­ет непре­рыв­но­стью. Как отме­ча­ет Бай­нам, хри­сти­ан­ство «сохра­ни­ло пред­став­ле­ние о том, что лич­ность в неко­то­ром смыс­ле выжи­ва­ет в плот­ных, мате­ри­аль­ных части­цах, неза­ви­си­мо от того, как мел­ко они измель­че­ны или как широ­ко раз­бро­са­ны. Моги­ла не погло­тит нас»19. Но в то вре­мя как ‚с точ­ки зре­ния Батая, непре­рыв­ность озна­ча­ла ради­каль­ную имма­нент­ность неот­чёт­ли­во­сти, отдель­ную от дис­крет­но­го мира субъ­ек­та и объ­ек­та, в пат­ри­сти­че­ском пред­став­ле­нии непре­рыв­ность — это непре­рыв­ность тож­де­ствен­но­сти в после­до­ва­тель­но­сти транс­фор­ма­ций — коро­че гово­ря, непре­рыв­ность дис­крет­но­сти.

Идеи тако­го рода вызре­ва­ют на про­тя­же­нии дол­го­го вре­ме­ни, в тече­ние кото­ро­го фор­ми­ру­ет­ся риту­аль­ный аппа­рат хри­сти­ан­ства: «хри­сти­ане пона­ча­лу про­ти­ви­лись обы­чаю рим­ской погре­баль­ной тра­пезы, но затем пере­ня­ли его. К IV веку евха­ри­стию справ­ля­ли на клад­би­щах <…>»20. В кон­це кон­цов поеда­ние и погре­бе­ние начи­на­ют пере­се­кать­ся и сме­щать­ся к табу­и­ро­ван­ной обла­сти поеда­ния мёрт­вых: «<…> кан­ни­ба­лизм — погло­ще­ние, при кото­ром выжи­ва­ние тела под­вер­га­ет­ся наи­бо­лее страш­ной угро­зе — вот в чём языч­ни­ки обви­ня­ли хри­сти­ан, а хри­сти­ане — языч­ни­ков. Поле­ми­сты обе­их пози­ций исхо­ди­ли из того, что кан­ни­ба­лизм — это выс­шая сте­пень вар­вар­ства, выс­шая сте­пень ужа­са»20. На пре­де­ле это­го сбли­же­ния нахо­дит­ся стран­ный момент почти пол­но­го сов­па­де­ния евха­ри­стии с док­три­ной вос­кре­се­ния. Бай­нам пере­фра­зи­ру­ет защит­ные репли­ки таких мыс­ли­те­лей, как Тер­тул­ли­ан, Ире­ней и Афи­на­гор: «Поеда­ние (будь это дей­стви­тель­но воз­мож­но) озна­ча­ло бы уни­что­же­ние — и овла­де­ва­ние — сил того, кого погло­ща­ют <…> Даже если пала­чи скор­мят наши тела зве­рям, а затем пода­дут тех зве­рей на пир­ше­ствен­ный стол, мы не будем по—настоящему съе­де­ны. Вос­стать со все­ми наши­ми орга­на­ми и частя­ми в нетро­ну­том виде — зна­чит одер­жать побе­ду над пище­ва­ре­ни­ем, не толь­ко над тем пище­ва­ре­ни­ем, кото­рым нам гро­зят мучи­те­ли и кан­ни­ба­лы, но глав­ным обра­зом над пище­ва­ре­ни­ем, кото­рое пред­став­ля­ет собой сам есте­ствен­ный поря­док вещей»21.

В поли­ти­че­ской тео­ло­гии вос­кре­се­ния вос­кре­се­ние тела — это не толь­ко побе­да над огра­ни­чен­ной эко­но­ми­кой поеда­ния (кулинаризм—как—приготовление), но так­же побе­да над более уни­вер­саль­ной эко­но­ми­кой самой мате­ри­аль­ной непре­рыв­но­сти (кулинаризм—как—трансформация). И это послед­нее утвер­жде­ние, столь реши­тель­но зву­ча­щее в пат­ри­сти­ке, и явля­ет­ся объ­ек­том кри­ти­ки Батая с его уни­вер­саль­ным кули­на­риз­мом и поня­ти­ем непре­рыв­но­сти. Таким обра­зом, хотя Батай, по—видимому, и заим­ству­ет тер­ми­ны пат­ри­сти­ки для сво­их рас­суж­де­ний о рели­гии, он в то же вре­мя отсто­ит от них посред­ством акцен­ту­а­ции непре­рыв­но­сти как чего—то тако­го, что одно­вре­мен­но недо­ступ­но и пред­став­ля­ет собой зону неот­чёт­ли­во­сти или без­раз­ли­чия (кулинаризм—как—опустошение).

Теперь мы можем рас­ши­рить нашу сжа­тую типо­ло­гию с учё­том тео­ло­ги­че­ско­го и исто­ри­че­ско­го мате­ри­а­ла из иссле­до­ва­ния Бай­нам о вос­кре­се­нии. У Батая мы обна­ру­жи­ли мёрт­вую жизнь, жизнь того, что оста­лось после смер­ти. Мы можем рас­ши­рить эту идею и гово­рить про­сто о мёрт­вой жиз­ни как о тру­пе. Труп — это одно­вре­мен­но то, что раз­ла­га­ет­ся и рас­па­да­ет­ся, и то, что упря­мо сохра­ня­ет свою плот­ную фак­тич­ность. Труп — это мате­ри­аль­ность про­бле­мы мате­ри­аль­ной непрерывности.

Так­же у Батая мы обна­ру­жи­ли съе­ден­ную жизнь, жизнь того, кто поеда­ет и того, кого поеда­ют, что име­ет место как в живот­ной непре­рыв­но­сти, так и в чело­ве­че­ской дис­крет­но­сти. Здесь мы так­же можем в более широ­ком смыс­ле гово­рить о съе­ден­ной жиз­ни про­сто как о мясе. Если труп — это раз­ло­же­ние и рас­пад, то мясо — это мета­бо­лизм, пище­ва­ре­ние и удоб­ре­ние. Мясо — это мате­ри­аль­ность про­бле­мы цепи потребления.

Эти пары — мёрт­вая жизнь и съе­ден­ная жизнь, труп и мясо — пред­став­ля­ют пере­ход от одной фор­мы жиз­ни, задан­ной коор­ди­на­та­ми чело­ве­че­ской мета­фи­зи­ки (живое/неживое, человек/животное и т. д.), к дру­гой, ано­ним­ной фор­ме жиз­ни, глав­ная функ­ция кото­рой заклю­ча­ет­ся в том, что­бы рас­тво­рять, пре­об­ра­зо­вы­вать и делать неот­чёт­ли­вой эту самую антро­пи­че­скую мета­фи­зи­ку; и имен­но этот про­цесс ука­зы­ва­ет на уни­вер­саль­ный кули­на­ризм, на при­го­тов­ле­ние как ано­ним­ное каче­ство мира.

СЪЕДЕННОЕ ЗАЖИВО И/ИЛИ ПОГРЕБЁННОЕ ЗАЖИВО

В одном из ран­них тек­стов Батай зада­ёт­ся вопро­сом, нали­че­ству­ет ли в геге­лев­ском поня­тии отри­ца­ния некая «нега­тив­ность без при­ме­не­ния», кото­рая оста­ёт­ся недо­ся­га­е­мой — или избы­точ­ной — для диа­лек­ти­ки и её кажу­щей­ся бес­ко­неч­ной спо­соб­но­сти суб­ли­ми­ро­вать нега­тив­ное. Эта линия рас­суж­де­ния полу­ча­ет раз­ви­тие в Тео­рии рели­гии, где Батай рас­суж­да­ет об отно­ше­нии меж­ду живот­ной непре­рыв­но­стью (в акте поеда­ния) и жиз­нью тру­па (в акте ста­нов­ле­ния пищей для чер­вей) — вновь меж­ду «мясом» и «тру­пом». Как труп ста­но­вит­ся пищей для чер­вей, так и мясо воз­ни­ка­ет из мёрт­вой телес­но­сти живо­го суще­ства. Но суще­ству­ет попро­сту слиш­ком мно­го вари­а­ций неко­е­го более уни­вер­саль­но­го кули­на­риз­ма, при­ме­ра­ми кото­ро­го явля­ет­ся неот­чёт­ли­вость меж­ду тем, кто поеда­ет и тем, кого поеда­ют, меж­ду съе­ден­ным и мёрт­вым. Пони­ма­ние это­го поз­во­ля­ет выявить неиз­быв­но мате­ри­аль­ный аспект того, что яко­бы явля­ет­ся сугу­бо рели­ги­оз­ной про­бле­мой, в резуль­та­те чего мы при­хо­дим к тому, что Батай назы­ва­ет «неод­но­знач­ным ужа­сом». Уни­вер­саль­ный кули­на­ризм, таким обра­зом, свя­зан, соглас­но Батаю, с неод­но­знач­ным ужа­сом съе­ден­но­го и мёрт­во­го, мяса и трупа.

Но неод­но­знач­ный ужас, о кото­ром гово­рит Батай, — это не про­сто эмо­ция стра­ха, стимул/реакция испу­га и даже не экзи­стен­ци­аль­ный тре­пет перед смер­тью — всё это под­ра­зу­ме­ва­ет объ­ект опы­та, кото­рый исто­ча­ет угро­зу в отно­ше­нии субъ­ек­та, сохра­няя при этом дистан­цию меж­ду субъ­ек­том и объ­ек­том. Неод­но­знач­ный ужас, в таком слу­чае, не толь­ко неиз­беж­но антро­по­цен­три­чен, но так­же диа­лек­ти­чен. Соглас­но Батаю, одна­ко, ужас — это нечто обя­за­тель­но нече­ло­ве­че­ское. Если его мож­но опи­сать на язы­ке аффек­та или даже эмо­ций, то лишь пото­му, что в сво­ей осно­ве он явля­ет­ся фун­да­мен­таль­но неан­тро­по­морф­ным аффек­том — аффек­том нече­ло­ве­че­ско­го. В дей­стви­тель­но­сти, это рели­ги­оз­ный ужас. Рели­ги­оз­ный ужас воз­ни­ка­ет, соглас­но Батаю, в резуль­та­те «обед­не­ния» рели­ги­оз­но­го антро­по­мор­физ­ма, о кото­ром шла речь выше и кото­рый Батай назы­ва­ет стрем­ле­ни­ем к «вер­хов­но­му суще­ству». Вер­хов­ное суще­ство — целью Батая здесь явля­ют­ся моно­те­и­сти­че­ские рели­гии, хотя его рас­суж­де­ния при­ме­ни­мы и к язы­че­ским богам — это непре­рыв­ность, вос­ста­нов­лен­ная в дис­крет­но­сти, Бог, обра­тив­ший­ся в вещь. С одной сто­ро­ны, вер­хов­ное суще­ство дела­ет воз­мож­ным упо­треб­ле­ние кан­тов­ских пред­став­ле­ний о при­чин­но­сти, отно­ше­нии и модаль­но­сти даже по отно­ше­нию к обла­сти сверхъ­есте­ствен­но­го, так что вер­хов­ное суще­ство обла­да­ет как «изо­ли­ро­ван­ной инди­ви­ду­аль­но­стью», так и и «силой тво­ре­ния». Эта попыт­ка полу­чить свой (тео­ло­ги­че­ский) пирог и в то же вре­мя (евха­ри­сти­че­ски) съесть его под­ра­зу­ме­ва­ет попыт­ку сохра­нить эле­мент боже­ствен­но­го как «неот­чёт­ли­во­го» и «имма­нент­но­го существования».

Про­бле­ма, соглас­но Батаю, заклю­ча­ет­ся в том, что, вво­дя поня­тие вер­хов­но­го суще­ства, мы пыта­ем­ся осмыс­лить непре­рыв­ность сквозь приз­му дис­крет­но­сти, в резуль­та­те чего вер­хов­ное суще­ство ста­но­вит­ся таким же суще­ством, как все дру­гие суще­ства, рас­по­ло­жен­ным внут­ри сколь­зя­щей иерар­хии более или менее совер­шен­ных существ. «Лич­ность “Вер­хов­но­го суще­ства” объ­ек­тив­но раз­ме­ща­ет­ся в мире наря­ду с дру­ги­ми лич­ност­ны­ми суще­ства­ми той же при­ро­ды <…> Люди, живот­ные, рас­те­ния, небес­ные све­ти­ла, атмо­сфер­ные явле­ния <…>»22. В резуль­та­те воз­ни­ка­ет отно­си­тель­ная экви­ва­лент­ность меж­ду дис­крет­ны­ми, инди­ви­ду­а­ли­зи­ро­ван­ны­ми веща­ми, боль­ши­ми или малы­ми, выс­ши­ми или низ­ши­ми. Но эта уни­вер­саль­ная экви­ва­лент­ность не тож­де­ствен­на непре­рыв­но­сти (или сокро­вен­но­сти, или имма­нент­но­сти), о кото­рой гово­рит Батай. Ведь несмот­ря на то, что поня­тие вер­хов­но­го суще­ства, соглас­но Батаю, уни­вер­саль­но, в то же вре­мя «эта опе­ра­ция ока­зы­ва­ет­ся неудач­ной во всех отно­ше­ни­ях». В луч­шем слу­чае вер­хов­ное суще­ство ста­но­вит­ся сим­во­лом, ико­ной, обра­зом, кото­рый при непо­сред­ствен­ном рас­смот­ре­нии неиз­беж­но усту­па­ет место нега­тив­ным поня­ти­ям (как, напри­мер, в зна­ме­ни­том опре­де­ле­нии Бога у Ансель­ма как того, за пре­де­ла­ми чего невоз­мож­но помыс­лить ниче­го более великого).

Таким обра­зом, рели­ги­оз­ный ужас, в неко­то­ром смыс­ле, — это неправ­до­по­доб­ность или обед­не­ние вер­хов­но­го суще­ства, и в то же вре­мя в отсут­ствии вер­хов­но­го суще­ства реги­стри­ру­ет­ся нечто глу­бо­ко нега­тив­ное. Рели­ги­оз­ный ужас — это ужас рели­гии — её неуте­ши­тель­но­сти несмот­ря на её дости­же­ния, её чрез­мер­ной чело­веч­но­сти, её пре­тен­зий на непре­рыв­ность на язы­ке дис­крет­но­сти, её сбив­чи­во­го утвер­жде­ния и отри­ца­ния кан­тов­ской анти­но­мии. Рели­ги­оз­ный ужас — это уни­вер­саль­ное «при­го­тов­ле­ние» боже­ствен­но­го.

Если, соглас­но Батаю, «ужас», о кото­ром он гово­рит, — это дей­стви­тель­но рели­ги­оз­ный ужас, то что отли­ча­ет этот рели­ги­оз­ный ужас от дру­гих видов ужа­са (страх, испуг, Angst)? Одно из отли­чий состо­ит в том, что эти экзистенциально—феноменологические опре­де­ле­ния ужа­са опи­ра­ют­ся на базо­вую мета­фи­зи­че­скую дихо­то­мию жиз­ни и смер­ти, а так­же на ужас, про­яв­ля­ю­щий себя в пере­хо­де меж­ду ними. Но суще­ству­ет транс­фор­ма­ция, кото­рая не явля­ет­ся ни пре­вра­ще­ни­ем жиз­ни в смерть, ни смер­ти в жизнь, некая ипо­стась сохра­ня­ю­щей­ся, нали­че­ству­ю­щей и пре­бы­ва­ю­щей транс­фор­ма­ции — рели­ги­оз­ный ужас ухо­дя­ще­го времени.

Мы можем опи­сать онто—теологическую про­бле­ма­ти­ку Батая сле­ду­ю­щим обра­зом: с одной сто­ро­ны, имма­нент­ное погру­же­ние в боже­ствен­ную непре­рыв­ность, и с дру­гой сто­ро­ны, транс­цен­ден­таль­ный рас­кол меж­ду субъ­ек­том и объ­ек­том, кото­рый гаран­ти­ру­ет интел­ли­ги­бель­ность боже­ствен­ной непре­рыв­но­сти. Пер­вое (боже­ствен­ная непре­рыв­ность) мож­но помыс­лить толь­ко через послед­нее (мате­ри­аль­ное рас­тво­ре­ние субъект—объектного рас­ко­ла, рас­кры­ва­ю­ще­е­ся в мате­ри­аль­ную непре­рыв­ность боже­ствен­но­го). Соглас­но Батаю, един­ствен­ный спо­соб вый­ти из это­го двой­но­го узла — это уход в него с голо­вой, и мы можем пред­по­ло­жить, что, по мне­нию Батая, это озна­ча­ет пони­ма­ние рели­гии на язы­ке ужа­са. В этом смыс­ле рели­ги­оз­ный ужас — это нефи­ло­соф­ская попыт­ка помыс­лить жизнь на язы­ке отри­ца­ния, но тако­го отри­ца­ния, кото­рое не явля­ет­ся нега­тив­ным. Эта жизнь, кото­рая пред­став­ля­ет собой одно­вре­мен­но гипо­ста­зи­ро­ван­ную мате­ри­аль­ность и имма­нент­ность отри­ца­ния, откры­ва­ет­ся в то, что он по—разному назы­ва­ет непре­рыв­но­стью, имма­нент­но­стью или сокро­вен­но­стью: «Сокро­вен­ным, стро­го гово­ря, явля­ет­ся всё, в чём есть горяч­ка без­лич­но­сти, неуло­ви­мая звуч­ность реки, пустая ясность небес; но это всё рав­но нега­тив­ное опре­де­ле­ние, в кото­ром недо­ста­ёт само­го глав­но­го»23.

Батай назы­ва­ет эту онто—теологическую про­бле­ма­ти­ку боже­ствен­ным. Боже­ствен­ное слу­жит име­нем не вер­хов­но­го суще­ства или транс­цен­дент­ной реаль­но­сти, а неиз­беж­но неправ­до­по­доб­ной или обед­нён­ной при­ро­ды транс­цен­дент­но­го, когда оно при­хо­дит на сме­ну дис­крет­но­сти непре­рыв­но­сти. Боже­ствен­ное — это уни­вер­саль­ный кули­на­ризм, кото­рый отли­ча­ет­ся как от кулинаризма—как—приготовления, так и от кулинаризма—как—трансформации. Но, соглас­но Батаю, эта боже­ствен­ная непре­рыв­ность обя­за­тель­но долж­на оста­вать­ся тра­гич­ной, рас­по­ло­жен­ной не «где—то там», но нико­гда не постиг­ну­той: «Если для зве­ря непре­рыв­ность не мог­ла отли­чать­ся ни от чего дру­го­го <…> то чело­ве­ку она поз­во­ли­ла про­ти­во­по­ста­вить друг дру­гу ску­дость про­фан­ных ору­дий (дис­крет­ных объ­ек­тов) и всё оча­ро­ва­ние сакраль­но­го мира»24. Соглас­но Батаю, этот эле­мент боже­ствен­но­го сле­ду­ет отли­чать от живот­ной непре­рыв­но­сти, хотя она, воз­мож­но, из неё и про­ис­те­ка­ет: «Совер­шен­но оче­вид­но, что чув­ство сакраль­но­го — это уже не само­ощу­ще­ние зве­ря, кото­рый силой непре­рыв­но­сти терял­ся в тума­нах все­об­щей неот­чёт­ли­во­сти <…> С дру­гой сто­ро­ны, зверь, судя по все­му, при­ни­ма­ет затоп­ля­ю­щую его имма­нент­ность без вся­ко­го види­мо­го про­те­ста, тогда как чело­век при пере­жи­ва­нии сакраль­но­го испы­ты­ва­ет свое­об­раз­ный бес­силь­ный ужас. Этот ужас неод­но­зна­чен»25.

Соглас­но Батаю, боже­ствен­ное — это нерас­тво­ри­мость мате­ри­аль­но­го и духов­но­го. Боже­ствен­ное не выра­жа­ет­ся ни в дур­ма­ня­щей дра­ме раз­во­пло­щён­ных, эфе­мер­ных духов, ни через через чёр­ный ход транс­цен­дент­но­сти повсе­днев­но­го риту­а­ла. Напро­тив, соглас­но Батаю, боже­ствен­ное про­ис­те­ка­ет из недо­ступ­но­сти непре­рыв­но­го «при­го­тов­ле­ния» мира и нега­тив­но­го осо­зна­ния этой недо­ступ­но­сти человеком.

Рели­ги­оз­ный ужас съе­ден­но­го и мёрт­во­го рас­кры­ва­ет раз­лич­ные аспек­ты рели­ги­оз­но­го ужа­са, о кото­ром гово­рит Батай. Они так­же рас­ши­ря­ют нашу сжа­тую типо­ло­гию. Но если преды­ду­щие тер­ми­ны — съе­ден­ное и мёрт­вое, мясо и труп — всё же были обу­слов­ле­ны онто­ло­ги­че­ским рас­ко­лом меж­ду жиз­нью и смер­тью, кото­рый затем ста­но­вил­ся смут­ным или дву­смыс­лен­ным, то здесь неот­чёт­ли­вость дове­де­на до логи­че­ско­го кон­ца и в неко­то­рых слу­ча­ях инвер­ти­ру­ет термины.

С одной сто­ро­ны, перед нами — жизнь вос­кре­се­ния, мёрт­вая жизнь, кото­рая, раз­ла­га­ясь и рас­па­да­ясь, явля­ет­ся так­же тру­пом. В филь­мах ужа­сов труп ста­но­вит­ся чем—то боль­шим, чем про­сто тру­пом, когда жизнь вос­кре­се­ния фак­ти­че­ски сов­па­да­ет или даже пред­ше­ству­ет смер­ти живо­го тела и его погре­бе­нию. Дело не про­сто в том, что жизнь пред­ше­ству­ет смер­ти во вре­менном отно­ше­нии, а в том, что, являя себя прак­ти­че­ски инвер­ти­ро­ван­ным обра­зом, жизнь после жиз­ни онто­ло­ги­че­ски пред­ше­ству­ет тру­пу. То есть труп ста­но­вит­ся погре­бён­ным зажи­во.

С дру­гой сто­ро­ны, перед нами — жизнь того, кто поеда­ет и того, кого поеда­ют, съе­ден­ная жизнь, кото­рая в непре­рыв­но­сти живот­но­сти и в транс­фор­ма­ции тру­па в пищу для чер­вей явля­ет­ся так­же мясом. Здесь про­ис­хо­дит инвер­сия меж­ду мёрт­вым и съе­ден­ным. Мёрт­вое — это не про­сто то, что пред­ше­ству­ет съе­ден­но­му во вре­ме­ни, но съе­ден­ное онто­ло­ги­че­ски пред­ше­ству­ет мёрт­во­му в том смыс­ле, что некое ано­ним­ное пище­ва­ре­ние или мета­бо­лизм про­хо­дит через всё живое, мёрт­вое и съе­ден­ное вме­сте взя­тое. В неко­то­ром смыс­ле жизнь начи­на­ет­ся толь­ко после того, как её съе­ли. Коро­че гово­ря, мясо пред­ста­ёт как съе­ден­ное зажи­во.

НИЗМЕННО ОРИЕНТИРОВАННАЯ ОНТОЛОГИЯ

Соглас­но Батаю, рели­ги­оз­ный ужас, а так­же невоз­мож­ный опыт непре­рыв­но­сти, на кото­ром он осно­ван, все­гда неяв­но и дву­смыс­лен­но под­чи­не­ны реаль­но­му поряд­ку вещей: «Реаль­ным поряд­ком отвер­га­ет­ся не столь­ко отри­ца­ние реаль­но­сти, то есть смерть, сколь­ко утвер­жде­ние сокровенно—имманентной жиз­ни, чья ярост­ная без­мер­ность состав­ля­ет угро­зу для ста­биль­но­сти вещей и кото­рая в пол­ной мере выяв­ля­ет­ся толь­ко в смер­ти»26. И ещё: «Бла­го­да­ря смер­ти жизнь про­яв­ля­ет­ся во всей сво­ей пол­но­те, а реаль­ный мир про­ва­ли­ва­ет­ся в ничто»27.

Пре­дел, с кото­рым Батай стал­ки­ва­ет­ся в идее рели­ги­оз­но­го ужа­са, — это пре­дел нече­ло­ве­че­ско­го. С одной сто­ро­ны, суще­ству­ет стрем­ле­ние к абсо­лют­ной непре­рыв­но­сти и рас­тво­ре­нию всех гра­ниц и инди­ви­ду­а­ции. Это­му про­ти­во­по­став­ля­ют­ся стрем­ле­ние к дис­крет­но­сти, а так­же пре­дел этой мыс­ли о непре­рыв­но­сти для чело­ве­че­ско­го суще­ства. Их куль­ми­на­ци­ей ста­но­вит­ся то, что Батай назы­ва­ет «зара­зи­тель­но­стью боже­ствен­но­го», зага­доч­ным откро­ве­ни­ем о недо­ступ­но­сти, кото­рое явля­ет­ся резуль­та­том рас­тво­ре­ния рас­ко­ла меж­ду субъ­ек­том и объ­ек­том, но кото­рое, тем не менее, необ­хо­ди­мо для того, что­бы мыс­лить это рас­тво­ре­ние как таковое.

На пер­вый взгляд, кажет­ся, что это — опи­са­ние кон­цеп­ции низ­мен­но­го из тео­рии пси­хо­ана­ли­за. Низ­мен­ное — это то, что не явля­ет­ся ни субъ­ек­том, ни объ­ек­том, это некий отвер­га­е­мый эле­мент, кото­рый слу­жит напо­ми­на­ни­ем о гроз­ном, пер­вич­ном подав­ле­нии, пред­ше­ству­ю­щем субъект—объектным отно­ше­ни­ям. Но это низ­мен­ное, по край­ней мере в этом обли­чье, оста­ёт­ся при­вя­зан­ным к пси­хо­ана­ли­ти­че­ской опти­ке с её язы­ком подав­ле­ния, нехват­ки и жела­ния. Оно оста­ёт­ся при­вя­зан­ным к пара­диг­ме тера­пев­ти­че­ско­го, чело­ве­че­ско­го субъ­ек­та, даже если этот субъ­ект посто­ян­но испы­ты­ва­ет тре­во­гу и бес­по­кой­ство, исхо­дя­щие от низ­мен­но­го. Низ­мен­ное все­гда рас­смат­ри­ва­ет­ся с пози­ции субъ­ек­та (даже если субъ­ект пере­жи­ва­ет соб­ствен­ное рас­тво­ре­ние). Тем не менее, низ­мен­ное име­ет своё зна­че­ние, посколь­ку оно сохра­ня­ет­ся и суще­ству­ет бла­го­да­ря опре­де­лён­но­му типу мате­ри­аль­но­сти. «Ещё более рез­ко нару­ша­ет хруп­кое, обман­чи­вое, слу­чай­ное рав­но­ве­сие само­тож­де­ствен­но­сти труп», пишет Юлия Кри­сте­ва, «то есть то, что ото­шло без­воз­врат­но, кло­ака и смерть <…> отбро­сы вро­де тру­па ука­зы­ва­ют мне на то, что имен­но я посто­ян­но ото­дви­гаю от себя, что­бы жить»28.

Как мы уже виде­ли, мясо и труп, съе­ден­ное зажи­во и погре­бён­ное зажи­во — это фило­со­фе­мы рели­ги­оз­но­го ужа­са, фор­мы жиз­ни, пара­док­саль­но кон­сти­ту­и­ру­е­мой в отри­ца­нии и посред­ством него. То, что берёт своё нача­ло в дис­крет­но­сти чело­ве­че­ской жиз­ни, рас­ши­ря­ет­ся в непре­рыв­но­сти жиз­ни после жиз­ни и про­ни­зы­ва­ет­ся ею — раз­ла­га­ю­щий­ся труп, пища для чер­вей. Более того, точ­ка сопри­кос­но­ве­ния меж­ду съе­ден­ным и мёрт­вым — мясо и труп, съеденное—заживо и погребённое—заживо — кули­нар­на, но это такой вид кули­на­риз­ма, кото­рый суще­ствен­но отли­ча­ет­ся от обыч­но­го, антро­по­ло­ги­че­ско­го его зна­че­ния (кулинаризма—как—приготовления) или от нату­ра­ли­сти­че­ско­го зна­че­ния (кулинаризма—как—трансформации). Кули­нар­ная непре­рыв­ность съе­ден­но­го и мёрт­во­го, мяса и тру­па, — это нече­ло­ве­че­ское «при­го­тов­ле­ние» (кулинаризм—как—опустошение), кото­рое дела­ет неот­чёт­ли­вым все то, что антро­пи­че­ская пре­тен­зия на вку­со­вую куль­ту­ру — куль­ту­ру вку­са, пищи и одно­сто­рон­не­го отно­ше­ния чело­ве­ка к нече­ло­ве­че­ско­му — при­сва­и­ва­ет в каче­стве соб­ствен­ной мета­фи­зи­че­ской привилегии.

Учи­ты­вая это, что зна­чи­ло бы рас­смат­ри­вать поня­тие низ­мен­но­го без чело­ве­че­ско­го, или, луч­ше ска­зать, «рели­ги­оз­ное» поня­тие низ­мен­но­го? Если пси­хо­ана­лиз под­хо­дит к низ­мен­но­му со сто­ро­ны субъ­ек­та, то что мож­но было бы ска­зать о дру­гой сто­роне, сто­роне объ­ек­та? Одна­ко такое сме­ще­ние точ­ки зре­ния было бы обре­че­но на про­вал в силу того, что как в чело­ве­ке нет места непре­рыв­но­сти, так же нет чело­веч­но­сти в мясе и тру­пе, съе­ден­ном и мёрт­вом. Не потре­бо­вал бы этот вопрос фило­со­фии, кото­рая оста­ёт­ся столь же скеп­ти­че­ски настро­ен­ной по отно­ше­нию к объектно—ориентированной онто­ло­гии, сколь подо­зри­тель­ной по отно­ше­нию к субъектно—ориентированной онто­ло­гии? Воз­мож­но, мы можем пред­ло­жить нечто иное, чем еди­ную тео­рию; воз­мож­но, мы можем пред­ло­жить некую игру слов. Рас­смот­рим урок рели­ги­оз­но­го ужа­са, кото­рый, соглас­но Батаю, заклю­ча­ет­ся в том, что мир дела­ет чело­ве­ка низ­мен­ным. Не потре­бу­ет­ся ли, в таком слу­чае, нечто вро­де низ­мен­но ори­ен­ти­ро­ван­ной онто­ло­гии?29

Мы виде­ли, что, соглас­но Батаю, транс­фор­ма­ция живот­но­го в вещь — это «фун­да­мен­таль­ное поня­тие для чело­ве­че­ства», кото­рое так­же предо­став­ля­ет усло­вия для воз­ник­но­ве­ния рели­гии30. Живот­ное может быть све­де­но до ста­ту­са вещи дву­мя спо­со­ба­ми, кото­рые мы обсу­ди­ли: в каче­стве съе­ден­но­го и в каче­стве мёрт­во­го. «Поэто­му поеда­е­мый зверь может пола­гать­ся как объ­ект лишь при том усло­вии, что его едят мёрт­вым»13. Но под­лин­ная арти­ку­ля­ция чело­ве­че­ско­го как чело­ве­че­ско­го про­ис­те­ка­ет не про­сто из све­де­ния живот­но­го к вещи, будь он съе­ден­ным либо мёрт­вым. Под­лин­ное гос­под­ство чело­ве­че­ско­го про­ис­хо­дит при арти­ку­ля­ции инт­ро­кон­вер­сии съе­ден­но­го с мёрт­вым. Чело­ве­че­ское воз­ни­ка­ет не пото­му, что живот­ные съе­де­ны или мерт­вы, а пото­му, что они все­гда потен­ци­аль­но то, что ста­но­вит­ся дру­гим, съе­ден­ным и мёрт­вым. Про­цесс, в ходе кото­ро­го это про­ис­хо­дит, — это кули­нар­ный про­цесс, в кото­ром кулинаризм—как—опустошение сво­дит­ся к кулинаризму—как—трансформации, кулинаризм—как транс­фор­ма­ция сво­дит­ся к кулинаризму—как—приготовлению. Суще­ству­ет редук­ци­о­низм к кули­нар­но­му, ана­ло­гич­ный антро­пиз­му. «Даже более того», про­дол­жа­ет Батай, «вполне вещью он [зверь] ста­но­вит­ся лишь в тушё­ном, жаре­ном, варё­ном виде <…> смысл при­го­тов­ле­ния мяса по сво­ей сути состо­ит не в гастро­но­ми­че­ских изыс­ках: преж­де все­го он в том, что чело­век ниче­го не ест, не сде­лав это пред­ва­ри­тель­но объ­ек­том»13.

Это даёт одно из объ­яс­не­ний — ско­рее фило­соф­ское, неже­ли антро­по­ло­ги­че­ское — табу, каса­ю­ще­го­ся кан­ни­ба­лиз­ма. Как утвер­жда­ет Батай, этот тип редук­ци­о­нист­ско­го кули­на­риз­ма глу­бо­ко свя­зан с про­из­вод­ством чело­ве­че­ско­го: «Уби­вая, рас­чле­няя, обжа­ри­вая, я тем самым утвер­ждаю, что это все­гда было не более чем вещью»13. И в то же вре­мя, «[р]асчленять, жарить и есть чело­ве­ка — отвра­ти­тель­но»13. Это так, пото­му что тип кули­на­риз­ма, кото­рый мы обсуж­да­ем, — это кули­на­ризм чело­ве­че­ско­го — дей­стви­тель­но, тер­ми­ны «чело­ве­че­ское» и «при­го­тов­ле­ние» под­ра­зу­ме­ва­ют друг дру­га. Кан­ни­ба­лизм, одна­ко, вво­дит сюда про­бле­ма­тич­ность, что при­во­дит к кули­на­риз­му чело­ве­че­ско­го, в кото­ром само чело­ве­че­ское ока­зы­ва­ет­ся све­дён­ным к объ­ек­ту, съе­ден­но­му и мёрт­во­му. Но, как под­шу­чи­ва­ет Батай, отсы­лая к Мон­те­ню, при­го­тов­ле­ние чело­ве­че­ско­го тру­па «нико­му не при­чи­ня­ет вре­да; более того, неред­ко ока­зы­ва­ет­ся без­рас­суд­ным не делать это­го <…> вопре­ки види­мо­сти, даже самые зако­ре­не­лые мате­ри­а­ли­сты всё ещё настоль­ко рели­ги­оз­ны, что счи­та­ют пре­ступ­ным делать из чело­ве­ка вещь — жар­кое, рагу…»31.

Зага­доч­ное настой­чи­вое суще­ство­ва­ние тру­па ведёт к дру­го­му типу кули­на­риз­ма, кото­рый, соглас­но Батаю, на мгно­ве­ние откры­ва­ет пре­дел, кото­рым явля­ет­ся непре­рыв­ность. В неко­то­ром смыс­ле, труп про­дол­жа­ет жизнь мате­рии, кото­рый он все­гда и был, даже тогда, когда он был живым, дыша­щим и дис­крет­ным субъ­ек­том. Тру­пу не ведо­мо ни абсо­лют­ное изме­не­ние, ни фун­да­мен­таль­ный сдвиг, ни зна­ме­на­тель­ный пере­ход от жиз­ни к смер­ти; он зна­ет толь­ко эту непре­рыв­ность мате­ри­аль­ной и энер­ге­ти­че­ской транс­фор­ма­ции, кото­рую мы, обре­та­ю­щи­е­ся на неосве­щён­ной сто­роне жиз­ни, назы­ва­ем рас­па­дом и раз­ло­же­ни­ем. Для тру­па всё кули­нар­но, будь то тело, кото­рое есть, или тело, кото­рое поеда­ют. Нам откры­ва­ет­ся воз­мож­ность помыс­лить дру­гой тип кули­на­риз­ма, кото­рый име­ет мало обще­го с про­из­вод­ством чело­ве­че­ско­го субъ­ек­та (и соот­вет­ству­ю­ще­го ему пище­во­го объ­ек­та). Я не толь­ко пред­став­ляю собой труп (ещё—не—труп), и не толь­ко мясо (пищу для чер­вей), но на пре­де­ле нече­ло­ве­че­ско­го кули­на­риз­ма мира, я — это про­сто «мате­ри­ал» (и даже это под­ра­зу­ме­ва­ет слиш­ком мно­гое). Таков взгляд Батая — опу­сто­шён­ный кули­на­ризм, кули­на­ризм, кото­рый дол­жен пред­по­ла­гать при­го­тов­ле­ние без «пова­ра», родо­вое «поеда­ние» без едо­ков и съе­ден­ных, такое при­го­тов­ле­ние, кото­рое не под­ра­зу­ме­ва­ет вопро­са о том, как гото­вить — не све­де­ние кули­на­риз­ма к при­го­тов­ле­нию, что было бы укреп­ле­ни­ем и вос­про­из­вод­ством чело­ве­че­ско­го, а кули­на­ризм, кото­рый, сло­вом, явля­ет­ся reductio ad absurdum человеческого.

Соглас­но Батаю, «боже­ствен­ным» назы­ва­ет­ся этот невоз­мож­ный опыт, нече­ло­ве­че­ский опыт мира — вклю­чая самость — как прин­ци­пи­аль­но нече­ло­ве­че­ско­го. Это боже­ствен­ное есть так­же ужас, но этот ужас суще­ству­ет на несколь­ких уров­нях. На чело­ве­че­ском (воз­мож­но, слиш­ком чело­ве­че­ском) уровне — это экзи­стен­ци­аль­ный ужас смер­ти, того, что слу­чит­ся со мной — и моим телом — после смер­ти. Но так­же это готи­че­ский ужас тру­па, вопло­щён­но­го, субъ­ек­ти­ви­ро­ван­но­го, живо­го суще­ства, пре­вра­щён­но­го в вещь, в инерт­ную, без­лич­ную фак­тич­ность. Посколь­ку, как нам хоро­шо извест­но, даже труп не оста­ёт­ся неиз­мен­ным, суще­ству­ет так­же кули­нар­ный ужас мяса (пищи, пище­ва­ре­ния, мета­бо­лиз­ма), пере­се­че­ния пре­де­ла меж­ду живым и нежи­вым, и труп при этом не пере­ста­ёт быть мате­ри­аль­ным, ужас ста­нов­ле­ния пищей для чер­вей и дру­гих живых существ. Нако­нец, мы при­хо­дим к рели­ги­оз­но­му ужа­су это­го бес­ко­неч­но­го цик­ла не толь­ко роста и рас­па­да, но так­же поеда­ния и ста­нов­ле­ния съе­ден­ным. Этот ужас откры­ва­ет неко­то­рое мисти­че­ское состо­я­ние осо­зна­ния непре­рыв­но­сти всех вещей, сво­е­го рода тео­ло­ги­че­ский мета­бо­лизм, в кото­ром съе­ден­ное и мёрт­вое прак­ти­че­ски пол­но­стью сов­па­да­ют. В этом отно­ше­нии Тео­рия рели­гии Батая дей­стви­тель­но пред­став­ля­ет собой нечто вро­де нефи­ло­со­фии мисти­циз­ма, мисти­циз­ма съе­ден­но­го и мёрт­во­го: «Толь­ко тот мир бес­по­ле­зен, ни для чего не слу­жит, ничем не занят и ниче­го не зна­чит, где все суще­ства нераз­ли­чи­мо рас­тво­ре­ны <…>»32.

Eugene Thacker
Юджин Такер

Писа­тель и философ/биофилософ. Кос­ми­че­ский пес­си­мист. В насто­я­щее вре­мя пре­по­да­ет в част­ном иссле­до­ва­тель­ском уни­вер­си­те­те The New School в Нью-Йорке.

metamute.org/editorial/occultural-studies-column
  1. The Treatise of Athenagoras on Resurrection of the Dead, trans. M. Dods, G. Reith, and B.P. Pratten, in The Ante—Nicene Christian Library, vol. II: The Writings of Justin Martyr and Athenagoras (Edinburgh: T. & T. Clark, 1867), III, 427 [Афи­на­гор, О вос­кре­се­нии мёрт­вых / Пре­об­ра­жен­ский П., прот. Памят­ни­ки древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти. Т. V. Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. М.: 1864. С. 71.] 
  2. Ibid. [Афи­на­гор, О вос­кре­се­нии мёрт­вых, 71—72]. 
  3. Ibid., IV, 427—8 [Афи­на­гор, О вос­кре­се­нии мёрт­вых, 72]. 
  4. Одна­ко при этом эпи­зод Суме­реч­ной зоны 1962 года «Подать чело­ве­ка» [“To Serve Man”] (осно­ван­ный на рас­ска­зе Дей­мо­на Най­та) оста­ёт­ся в чис­ле наи­бо­лее тон­ких кри­ти­че­ских реплик в адрес антроп­ных пред­став­ле­ний о кули­на­риз­ме. 
  5. Доста­точ­но после­до­ва­тель­ное упо­треб­ле­ния тер­ми­на «непре­рыв­ность» у Батая тре­бу­ет более при­сталь­но­го рас­смот­ре­ния соот­но­ше­ния меж­ду бата­ев­ской «непре­рыв­но­стью» и мате­ма­ти­че­ским «кон­ти­ну­у­мом». Батай, как пред­став­ля­ет­ся, отда­ёт пред­по­чте­ние дина­ми­че­ской и избы­точ­ной теку­че­сти (соглас­но его мета­фо­ре о живот­ных, суще­ству­ю­щих «как вода в воде»), что, по—видимому, при­бли­зи­тель­но соот­вет­ству­ет непу­сто­му, связ­но­му кон­ти­ну­у­му в мате­ма­ти­че­ской топо­ло­гии — одна­ко, воз­мож­но, у Батая мог­ли бы воз­ник­нуть труд­но­сти с мате­ма­ти­че­ской апри­ор­но­стью гео­мет­ри­че­ско­го про­стран­ства отно­си­тель­но вре­ме­ни (кото­рую его кон­цеп­ция «рас­тра­ты», по—видимому, при­зва­на пре­одо­леть). Сход­ным обра­зом, тезис о кон­ти­ну­у­ме в тео­рии мно­жеств Кан­то­ра пред­став­ля­ет собой стро­гое и фор­ма­ли­зо­ван­ное опи­са­ние мате­ма­ти­че­ской бес­ко­неч­но­сти. Мы можем пред­ста­вить, что Батай мог бы согла­сить­ся с иде­ей послед­не­го — об арти­ку­ля­ции избыт­ка (избыт­ка чисел), кото­рый невоз­мож­но под­счи­тать — хотя и оста­ёт­ся неяс­ным вопрос о том, не воз­ник­ли бы у Батая про­бле­мы с пред­став­ле­ни­ем, соглас­но кото­ро­му такой непод­да­ю­щий­ся под­счё­ту избы­ток вооб­ще воз­мож­но пол­но­стью очер­тить рам­ка­ми мате­ма­ти­че­ско­го мыш­ле­ния. 
  6. Theory of Religion, trans. R. Hurley (New York: Zone, 1989), 23 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии / «Про­кля­тая часть»: Сакраль­ная социо­ло­гия. М.: Ладо­мир, 2006. С. 56]. 
  7. Ibid., 17 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 55]. 
  8. Под «коли­че­ствен­ным» Батай под­ра­зу­ме­ва­ет не «мате­ма­ти­че­ское» в стро­гом смыс­ле сло­ва, а раз­ность в отно­ше­ни­ях вла­сти меж­ду одним живот­ным и дру­гим, меж­ду тем, кто поеда­ет и тем, кого поеда­ют. Это под­во­дит Батая к ниц­ше­ан­ско­му (и, воз­мож­но, даже спи­но­зист­ско­му) про­чте­нию кули­на­риз­ма, соглас­но кото­ро­му так назы­ва­е­мое коли­че­ствен­ное раз­ли­чие того, кто поеда­ет от того, кого поеда­ют («как вода в воде»), может быть осмыс­лен­но толь­ко извне это­го имма­нент­но­го отно­ше­ния. 
  9. Theory of Religion, 17 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 55]. 
  10. Я рас­смат­ри­ваю эту идею в эссе “Mediation and Antimediation” в E. Hörl (Ed.) The Technological Condition/Die Technologische Bedingung (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2011). 
  11. Ibid., 33—4 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 63]. 
  12. Ibid., 39 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 66]. 
  13. Ibid. [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 66].     
  14. Ibid., 40 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 67]. 
  15. Ibid. [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 67]. 
  16. Моя трак­тов­ка рас­па­да, раз­ло­же­ния и дез­ин­те­гра­ции тру­па в неко­то­рых аспек­тах пере­кли­ка­ет­ся с эссе Резы Нега­ре­ста­ни Undercover Softness: An Introduction to the Architecture and  Politics of  Decay” (Collapse VI). Хотя я согла­сен с пони­ма­ни­ем рас­па­да как бес­ко­неч­но­го отри­ца­ния у Нега­ре­ста­ни (воз­мож­но, как нега­тив­но­сти, кото­рая не явля­ет­ся нега­тив­ной), я поме­щаю рас­пад тру­па в кон­текст нече­ло­ве­че­ско­го, ано­ним­но­го «поеда­ния» (в сущ­но­сти, мета­бо­ли­че­ской общей эко­но­ми­ки), так что то, что съе­да­ет­ся, и мёрт­вое — пере­се­ка­ют­ся. Моё про­чте­ние Батая пред­по­ла­га­ет, если корот­ко, что опре­де­лён­ный тип мисти­циз­ма охва­ты­ва­ет упо­мя­ну­тое пере­се­че­ние. 
  17. The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200—1336 (New York: Columbia University Press, 1995), 2. 
  18. Сле­ду­ет так­же отме­тить зна­чи­тель­ный вклад струк­ту­ра­лист­ской антро­по­ло­гии в идею кули­нар­ной транс­фор­ма­ции, соглас­но кото­рой кули­нар­ное — не толь­ко мате­ри­аль­но, но так­же семан­тич­но и семи­о­тич­но. В неко­то­ром смыс­ле ана­лиз Леви—Стросса в Сыром и При­го­тов­лен­ном рас­ши­ря­ет ана­лиз Бай­нам и вклю­ча­ет кули­нар­ную транс­фор­ма­цию как зна­ков, так и душ. 
  19. The Resurrection of the Body in Western Christianity, 55. 
  20. Ibid.  
  21. Ibid., 55—6. 
  22. Theory of Religion, 34 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 63]. 
  23. Ibid., 50—1 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 72]. 
  24. Ibid., 35 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 64]. 
  25. Ibid., 35—6 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 64]. 
  26. Ibid., 46—7 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 70]. 
  27. Ibid., 47 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 70]. 
  28. Powers of Horror: An Essay on Abjection, trans. L. Roudiez (New York: Columbia University Press, 1982), 3 [Юлия Кри­сте­ва, Силы­ужа­са: эссео­бот­вра­ще­нии. СПб.: Але­тейя, 2003. С. 38]. 
  29. Учи­ты­вая опре­де­лён­ное при­стра­стие к аббре­ви­а­ту­рам в совре­мен­ной тео­рии, низ­мен­но ори­ен­ти­ро­ван­ную фило­со­фию мож­но было бы сокра­щён­но назвать НОО [AOO] (как в «ой, боль­но­оо» [“oww, it hurts”]…). 
  30. «Опре­де­ле­ние зве­ря как вещи ста­ло фун­да­мен­таль­ным поня­ти­ем для чело­ве­че­ства. Зверь утра­тил своё досто­ин­ство суще­ства, подоб­но­го чело­ве­ку, и, заме­чая в самом себе живот­ное нача­ло, чело­век рас­смат­ри­ва­ет его как порок» (Theory of Religion, 39 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 66]). 
  31. Ibid., 39—40 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 66]. 
  32. Ibid., 29 [Жорж Батай, Тео­рия рели­гии, 60]. 

Последние посты

Архивы

Категории