Духовное мясо

Оригинал публикации: Collapse VII: Culinary Materialism
Перевод: Олег Лунёв-Коробский

Воскресение и религиозный ужас в философии Батая

Станем есть и пить, ибо завтра умрём!
Первое Послание к Коринфянам

Каждый из нас делает не что иное, как носит с собой труп.
Филон Александрийский

Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога.
Игнатий Богоносец

ВОСКРЕСЕНИЕ, ИЛИ КАННИБАЛИЗМ

Афинагор Афинянин, апологет христианства, живший во II веке, в своём труде О воскресении мёртвых подмечает ряд вызывающих затруднения вопросов, которые касаются христианской идеи воскресения. Как и многие другие христианские мыслители того времени, Афинагор представляет себе воскресение в материальном плане; для него оно подразумевает воскресение тела, со всеми его частями в нетронутом разложением виде. Но эта идея вызывает ряд простых вопросов. Зная, что тела разлагаются и гниют, как вообще возможно «восстановить» тело, не говоря уже о том, чтобы оно было «нетленным»? В ответ на критику, суть которой заключается в том, что воскресение мёртвых невозможно, Афинагор ссылается на повеление, представляющее собой божественное вмешательство. Как он отмечает, «той же самой силе свойственно соединить разрушившееся, воздвигнуть лежащее, опять оживотворить умершее и тленное изменить в нетлении»¹. Более того, этому божественному существу принадлежит способность «и то, что расхищено множеством разных животных, обыкновенно нападающих на такие тела и питающихся ими, извлечь из них и присоединить опять к собственным членам и их составам, хотя бы оно поступило в одно животное, хотя бы во многие, хотя бы из них в другие, хотя бы вместе с ними разрушившись обратилось в первые начала по естественному на них разложению <…>»².

Но здесь Афинагор сталкивается с проблемой. Дело не только в том, что мёртвые мертвы и нельзя сделать так, чтобы они снова были живыми; дело в том, что при воскресении тела воскрешается именно труп, причём труп, который может находиться в поздней стадии разложения, или хуже того, может статься, что он уже стал пищей для зверей. Афинагор следующим образом резюмирует логику своих критиков:

Когда таким образом тела истребятся и составляющие их части и члены распределятся по многим животным, и посредством питания соединятся с телами питающихся: то, во—первых, говорят, невозможно их отделение, и к тому во—вторых, присоединяют ещё более затруднительное. Так как из животных, напитавшихся телами человеческими, некоторые годны в пищу людям и проходя чрез их чрево соединяются с телами потребивших их, то по необходимости части людей, которые сделались пищей принявших их животных, поступают в тела других людей, так как напитавшиеся ими животные препровождают принятую пищу к тем людям, для которых сами они послужили пищей³.

Афинагор должен признать, что воскресение тела влечёт за собой ряд парадоксов. Во—первых, в то время как тело подвержено временным процессам старения, болезни и разложения, воскресшее тело, предположительно, свободно от всего этого, но всё же остаётся телом. Во—вторых, учение о воскресении мёртвых мало что сообщает о том, какое именно тело будет воскрешено — в частности, о том, как воскресшее тело связано с земным, живым телом, которое не претерпело воскресения. Является ли воскресшее тело в точности идентичным живому телу любого из нас, и если так, то в какой момент жизни наше живое тело становится, если можно так выразиться, аватаром воскрешённого тела? Наконец, Афинагор отмечает несколько, на первый взгляд, незначительных, но примечательных возражений, выдвигаемых против учения о воскресении, одно из которых связано с потреблением пищи, обменом веществ и экскрементами. Предположим, что земному телу мёртвого человека позволено разложиться, а его частям вернуться к червям в землю, и что тем самым земля служит почвой для произрастания растений, и что люди затем поедают эти растения, — следует ли из этого, что здесь имеет место каннибализм, пусть и косвенный? И если это так, то как может произойти воскресение тела, если мёртвое тело разложилось до такой степени, что его практически невозможно собрать вновь?

Хотя Афинагор не даёт однозначного ответа на все эти возражения, сами эти проблемы представляют больший интерес, чем предлагаемые им решения. В своих рассуждениях о воскресении Афинагор говорит о двух различных процессах: это процесс, посредством которого материя трупа распадается, трансформируется и включается в состав неживой материи (включая материю других живых существ), и процесс, посредством которого мёртвые реанимируются и воссоздаются для более совершенной, почти спекулятивной загробной жизни. В ходе этой вертикальной, двойной артикуляции — тела восстающего и тела растворяющегося — в трактате Афинагора также прослеживается побочная артикуляция, которой описывается непрерывное и нетелеологическое преобразование материи, идущее вплоть до того, что она попросту отождествляется с этим непрерывным и нетелеологическим преобразованием. Одним словом, в трактате Афинагора мы находим кулинарную трансформацию материи, которая выходит за рамки побочных актов поглощения, переваривания и обмена веществ, и стремится стать универсальным принципом самого мира.

Но в трактате Афинагора эта побочная артикуляция находится в противоречивом отношении с вертикальной артикуляцией. Когда тело становится разлагающимся трупом, жизнь всегда предстаёт как избыточная по отношению к себе самой — особенно после жизни, где процессы распада и дезинтеграции осуществляют иной тип жизни, конечная точка которой, если её можно так назвать, является избытком материи как удобрения или экскрементов. Грубо говоря, в такого рода метаболических и метаморфических процессах жизнь предстаёт в качестве фекалий. Мы умираем, и наши разлагающиеся тела становятся готовой пищей для червей, возвращаясь к своим неорганическим истокам, где граница, разделяющая живое и неживое уже не существует. Наши тела распадаются, фрагмент за фрагментом, в то время как нечеловеческая жизнь продолжается в избыточности наших тел.

В процессе реанимации и воссоздания жизнь — это не просто смерть, а смерть, которая проявляет себя в виде трупа, живого тела, становящегося холодной, мёртвой вещью, распавшейся на материальные составляющие. Поскольку оно достигает занебесных высот в качестве усовершенствованной, духовной формы жизни после жизни, оно сопротивляется собственной нематериальности, оставаясь воплощённым, живым и даже анатомируемым; и в то же время то же самое тело также воссоздаётся из элементарных частиц земли, из которых оно возникло. В воскресении, жить представляет собой грязь. Мы умираем, и наши тела либо погребают в земле, либо сжигают, в любом случае происходит редукция до элементарной материальности, в которой границы, отделяющей органическое от неорганического, больше нет. Тела обращаются в грязь и пепел, мы — в атмосферный дым и элементарные частицы.

Всё, что происходит в жизни при воскресении, происходит за пределами жизни, то есть после смерти. Живое тело должно сначала стать трупом, чтобы вступить в последовательность материальных трансформаций разложения и регенерации; точно так же труп должен распасться на бесчисленные элементарные частицы, чтобы затем вновь воплотиться в логической головоломке под названием воскресшая жизнь. Общим для этих процессов является вид жизни, который имеет мало общего с какой бы то ни было виталистической, организменной или биоцентристской концепцией жизни. В обоих этих процессах мёртвые превращаются в живое, но такой вид живого, который требует отрицания жизни посредством жизни. В обоих процессах возникает не просто обновлённая жизнь, но качественно отличная ситуация, которая может быть описана только на языке парадокса: жизнь, которая никогда не меняется, не прирастает и не подвержена разложению; жизнь, которая всегда отрицает саму себя, которая всегда претерпевает трансформации.

Как признаёт Афинагор, критикам доктрины воскресения трудно примирить две эти формы жизни. Казалось бы, жизнь трупа разложит труп до такой степени, что он больше не будет существовать, или же станет тождественным земле. На самом деле, жизнь трупа, предположительно, является прямой угрозой для жизни при воскресении; чем больше жизнь трупа расщепляет тело на составные элементы, тем более неправдоподобным кажется возможность воссоздания частей тела в момент воскресения.

Защита Афинагором воскресения опирается, и, пожалуй, это неудивительно, на политическую теологию чуда. Подобно тому, как само Творение является исключительным, чудесным деянием божественного, так и воскресение является чудесным актом, несмотря на его кажущуюся неправдоподобность. Иными словами, Афинагор стремится разделить две эти формы жизни. Жизнь при воскресении противопоставляется жизни трупа, несмотря на всё то, что жизнь трупа делает для того, чтобы сделать его тождественным всему тому, что трупом не является (почве, корням, червям и т. д.). При этом жизнь при воскресении, тем не менее, остаётся решительно телесной, а не ведёт к эфемерной, развоплощённой духовности.

В своём крайнем проявлении проблема Афинагора заключается в том, что жизнь, которая настолько совершенна, фактически является смертью (вечной жизнью воскресения), а смерть настолько метаморфична, что избыточно наличествует в жизни, достигая кульминации в чистом избытке распада, удобрения и регенерации. Две эти формы жизни соединяются в концепции материальной трансформации, которая «кулинарна»: разлагающийся труп и реанимированная душа — это два аспекта более универсального кулинарного процесса, посредством которого сама материальность мира постоянно «приготавливается» (и поедается).

ТРИ ВАРИАЦИИ КУЛИНАРНОГО

Здесь следует провести несколько различий относительно данной идеи кулинарии. На одном уровне существует кулинария, рассматриваемая как приготовление, где под приготовлением подразумевается целый комплекс действий, которые стали антропологически определять человека: приготовление пищи; техники превращения непищевых материалов в пищу для потребления; человеческие культурные практики приёма пищи, будь то социальные, религиозные или досуговые. Здесь приготовление — это питание на всех уровнях, от биологического до культурного. Приготовление—как—питание рассматривается как деятельность, характерная для человечества, как форма технологии, которая отделяет человека от животного, как культурная форма, включающая в себя эстетику вкуса, выражение культурных различий, а также взаимосвязь культуры и экономики в глобальном производстве и потреблении пищи. В таком свете приготовление неизбывно — и исключительно — человеческое начинание, «ограниченная» форма кулинарии. Приготовление, выражаясь антропологически, является истоком культуры и зеркалом человека.

Что может значить обращение к приготовлению как к чему—то нечеловеческому? Здесь мы решаемся на рассмотрение кулинарии не в ограниченном, антропологическом, а в универсальном смысле. Приготовление как нечто универсальное, «общий» кулинаризм. Здесь приготовление не ограничено рамками человеческой культуры — но также не претерпевает наивной демократизации путём приписывания последнего высшим животным, примитивным людям или даже инопланетянам⁴. Вместо этого, мы можем задаться вопросом: что значит рассматривать приготовление в качестве анонимного процесса мира как такового? Приготовление пришлось бы рассматривать как нечто нетелеологическое, не несущее пользы ни биологическому здоровью, ни культурной репрезентации, ни экономическому императиву. Ещё важнее то, что такое универсальное приготовление позволило бы обойти избитые метафизические ограничения, которые определяют приготовление в ограниченном, антропическом смысле: живое/неживое, органическое/неорганическое, естественное/искусственное, человеческое/животное и так далее. Возможно, такое универсальное приготовление стало бы способом помыслить мир как непрерывную морфологию материи и энергии независимо от инструментальных желаний и стремлений «приготовления» в ограниченном смысле. Это стало бы универсальным приготовлением как трансформацией. Приготовление в таком общем смысле — это горизонт политической экономии. Мир постоянно приготавливается, и это универсальное приготовление почти полностью совпадает с концепцией безличной, анонимной трансформации.

Но даже такое понимание, как бы оно ни было удалено от антропоцентризма приготовления—как—питания, всё же должно предполагать базовую дихотомию между стазисом и изменением, между ресурсом и продуктом, между тем—что—изменяет и тем—что—изменяется. Таким образом, приготовление—как—трансформация оказывается основанным на метафизике щедрости, потока и течения материи и энергии, динамического континуума трансформации. Но вопрос, которым мы здесь задаёмся, заключается в том, существует ли третий смысл «кулинаризма», критический по отношению к пониманию приготовления—как—питания (и его антропических амбиций), но в то же время отходящий от понимания кулинарии—как—трансформации (с его чрезмерным упованием на презентизм щедрости).

Каким могло бы быть такое нечеловеческое, анонимное приготовление, которое является также нетелеологическим и не связанным с щедростью? Афинагор (а позднее Батай) уже даёт намёк на этот тип приготовления в своих двух формах отрицания жизни: градиент, простирающийся от разлагающегося трупа до опустошённой души, проявлений жизни, которые с неизбежностью отрицают самих себя, но при этом не просто уничтожаются. Если это — непрерывная трансформация, то, возможно, она неизбывно трагична, неспособна, в конечном счёте, удержать все частицы вместе, метущаяся в своих попытках собрать их воедино. Здесь приготовление не является ни питанием, ни трансформацией, — приготовление как опустошение. Приготовление как опустошение включает в себя процессы опорожнения, устранения, очищения. Его целью не является ни восстановление питательности и человеческого императива восстановления и переработки, ни безоглядное стремление к натурализованному восхвалению потока и течения феноменального мира. В таком опустошённом режиме универсальный кулинаризм подразумевал бы собой переход от философии приготовления (герменевтики человеческого вкуса и культуры; каков смысл или что обозначает приготовление в ограниченном регистре) к приготовлению философии — приготовлению—как—опустошению, понимаемому как движение к неотчётливости всего, что приготовление—как—питание и даже приготовление—как—трансформация закладывают в основание герменевтического императива философии.

Воскресение объединяет в одно целое странную материальность трупа с не менее странным, не менее анонимным процессом поедания — в сущности, воскресение, в некотором смысле, и есть та точка, где они достигают идеального наложения друг на друга. Будь то в недрах земли или в зеркальной кузне небес, согласно Афинагору, существует жизнь, которая продолжается после жизни. Вопрос, которым он не задаётся или который он задать не может, это вопрос о том, существуют ли эти два типа жизни — жизнь при воскресении и жизнь трупа — не столько в качестве взаимной противоположности, сколько в качестве взаимной обратимости. Однако, именно этим вопросом задаётся Жорж Батай, и, немного забегая вперёд, отмечу, что его ответ заключается в том, что только концепция жизни, которая укоренена в отрицании — то сеть всегда «приготавливается» — может раскрыть способы понимания того, почему воскресение есть также разложение, а труп есть также это анонимное, нечеловеческое «приготовление».

СЪЕДЕННОЕ И/ИЛИ МЁРТВОЕ

Воскресение подразумевает всевозможные обещания совершенной и в то же время телесной жизни после жизни, но подрывается проблемами, связанными с распадом трупа и его интеграцией в землю. Здесь Афинагор очерчивает проблему, которую стоит рассмотреть более подробно: как можно помыслить жизнь таким образом, чтобы смерть не была её простым отрицанием? Или, если сказать проще: что есть жизнь, которая не отрицается смертью?

Задаться этим вопросом — значит обратиться к тенденции в западной мысли рассматривать вопрос о жизни как философски связанный с вопросом о бытии. Это подразумевает позитивность понятия жизни, либо в виде подмножества бытия (жизнь — это то, что предполагает минимальное понятие бытия), либо в виде чего—то избыточного относительно бытия (жизнь как становление бытия). Это — один из центральных вопросов в творчестве Батая, в частности, в его посмертно опубликованной работе Теория религии. Батай вновь и вновь возвращается к этой идее негативного понятия жизни — особенно когда сама жизнь становится неотделимой от некоторой нулевой степени материальной трансформации. И хотя Батай, конечно же, не был апологетом христианства, в таких его работах, как Теория религии, поднимаются многие вопросы, затронутые патристическими мыслителями, такими как Афинагор. Разница, однако, в том, что, согласно Батаю, теология на самом деле представляет собой атеологию, или теологию без головы, мистицизм без Бога, божественное без духовного. Таким образом, вопрос Батая — это инвариант вопроса Афинагора: что есть жизнь, которая не отрицается смертью, но сама есть это отрицание?

Но что значит помыслить жизнь на языке отрицания? Она должна была бы стать чем—то отличным от отрицания жизни — как, например, в случае с индивидуализированной смертью или гибелью живого существа. Здесь жизнь — это просто позитивность относительно смерти как негативности, последняя не имеет никакой иной ценности, кроме как в качестве того, что выступает отрицанием жизни. Но вместе с тем она должна была бы стать чем—то отличным от самой жизни, отрицающей что—то ещё (будь то ради выживания или сохранения). В таком квази—дарвинистском понимании жизнь является негативной только в силу своей склонности к росту и потреблению; одна форма жизни отрицает другие формы жизни посредством присущего ей преодоления жизни в целом.

Батай действительно иногда размышляет о жизни как о том, что подвергается отрицанию — его излюбленный пример с ритуальным жертвоприношением содержит в своём основании отрицание жизни, хотя, согласно Батаю, этот акт отрицания жизни происходит в рамках более общей экономики сил, солярной экономики, основанной на расточительности. И Батай действительно часто говорит о жизни в терминах избыточности — фактически, один из онтологических принципов Батая и есть избыточность, а именно избыток жизненной энергии, которая, как утверждает Батай, управляет игрой анонимных сил планеты. Жизнь — это избыток, но, по мнению Батая, жизнь становится избытком лишь в той мере, в которой она бесцельна; в основе своей она имеет то, что Батай назвал однажды «негативностью без применения», — избыток, который может быть лишь израсходован. Негативность жизни, по Батаю, — это не отрицание жизни (как смерть или гибель), но и не прирастание, расточительность или накопление жизни (посредством циклов прирастания—убывания).

Чтобы понять, что значит отрицание жизни согласно Батаю, следует более внимательно рассмотреть аргументы, которые содержатся в его Теории религии. Одна из идей Батая состоит в том, что, с метафизической точки зрения, именно в религии высочайший и самый низменный порядки вступают в близкий контакт друг с другом. Этот контакт Батай часто называет «непрерывностью» (другие термины, которые он использует, — «сокровенность» и «имманентность»)⁵. В непрерывности все различия размываются, индивидуация и дифференциация уступают место необъятной, нечеловеческой бездне, которую Батай называет «беспредельностью». Но мы, являясь существами человеческими, живущими в человечном мире, полагаемся на индивидуацию и дифференциацию; мы живём, выражаясь языком Батая, в мире дискретности. Пусть и в исключительных и редких случаях, но всё—таки существуют практики или учения, с помощью которых мы как человеческие субъекты избавляемся от субъективности и отношения «самость—мир», и Батай вновь и вновь возвращается к примерам такого избавления: ритуальное жертвоприношение, эротизм, мистический экстаз, медитация или молитва, даже взаимодействие с бесполезными объектами, такими как украшения, телесные жидкости или поэзия. Однако, будучи человеческими существами, мы всякий раз должны возвращаться в дискретный мир, в котором субъект отделён от объекта, самость — от мира, один человек — от другого.

Центральный довод философии религии Батая заключается в том, что религия представляет собой поиск отсутствующей непрерывности в рамках дискретности. Согласно Батаю, всякое понимание значения религиозного импульса в человеке обязательно должно начинаться на уровне животного. Животные, по Батаю, существуют уже в состоянии непрерывности. Для животного нет субъекта и объекта, или самости и мира. Не обременённый кантианским аппаратом сознания, «всякий зверь пребывает в мире, как вода в воде»⁶. Как именно проявляется непрерывность животного? Как отмечает Батай, «[и]мманентность животного по отношению к среде дана в одной определённой, фундаментальной по значимости ситуации <…> данная ситуация имеет место тогда, когда один зверь пожирает другого⁷. Пытаясь занять неантропоморфную позицию, Батай отмечает, что, хотя мы в качестве человеческих существ можем приписывать животным качественные различия (начиная научным изучением отношений хищник—жертва и заканчивая поэтическими представлениями о «царе зверей»), для самих животных все различия лишь количественны⁸. Животность — это непрерывность, потому что в основе своей она представляет собой побочное распределение и перераспределение материи — и поедание является главным свидетельством этой животной материальности. «Когда один зверь пожирает другого, то это всегда нечто подобное пожирающему; в таком смысле я и говорю об имманентности»⁹.

Но мир как непрерывность продолжает преследовать дискретный мир человечества. Батай остаётся приверженцем идеи о том, что есть некоторая часть непрерывного мира, включённая в человеческое, часть, от которой человек не может избавиться, но и полностью сублимировать которую он тоже не способен. Непрерывность, согласно Батаю, может быть доступна, но не может быть понята; поскольку этот доступ своей предпосылкой имеет отрицание возможности доступа¹⁰. Опять же, пониманию непрерывности у Батая свойственно нечто трагическое, поскольку она никогда не бывает полностью реализована или достигнута.

Но эта несостоятельность может проявляться несколькими способами. Согласно Батаю, традиционная религия — его главной мишенью является христианство — потерпела неудачу в том, что попыталась трансформировать саму непрерывность в вещь, которая представляет собой антропоморфного, личностного, неуравновешенного Бога. По Батаю, понятие божественного призвано описать упомянутое навязчивое стремление:

Если теперь представить себе людей мыслящими мир в свете непрерывного существования <…> то приходится заметить также, что они закономерно приписывают миру свойства вещи, «способной действовать, мыслить и говорить» (что, собственно, и делают сами люди) <…> Поэтому полагание внутри такого мира некоего «Верховного существа», отчётливо ограниченного наподобие вещи, становится прежде всего обеднением¹¹.

Таким образом, кажется, что даже теологическое понимание Бога имплантировано в дискретный мир вещей в качестве некоего существа среди других существ. Но если это так, то в какой момент живое существо вступает в непрерывность? Батай приводит два примера, которые удивительным образом повторяют рассуждения Афинагора о воскресении: первый пример связан с поеданием. Батай уже упоминал о той роли, которую поедание играет в животности, — это выражение непрерывного бытия. Человеческие существа, конечно, едят, но в другом смысле. Как отмечает Батай, «человек ничего не ест, не сделав это предварительно объектом <…> [ч]еловек <…> это зверь, не причастный к тому, что он ест»¹².

Другой пример Батая, в котором живое существо открывается непрерывности, связан с трупом. Также он связан и с поеданием. Для человеческих существ, «зверь может полагаться как объект лишь при том условии, что его едят мёртвым»¹³. Трансформация тела живого существа в труп — это необходимая для человека предпосылка для превращения трупа в пищу. Но мы никогда не рассматриваем нашу пищу в качестве трупа. Труп — это не только мёртвая вещь, но определённая мёртвая вещь. Это мёртвая вещь с неким теневым избытком, витающим вокруг неё, сочащимся из её пор. Труп — это просто то, что остаётся, останки, которые не исчезают, которые сохраняются во всей своей плотной, весомой безвещности, которая, однако, никогда не сводится к своей вещности. Батай рассуждает о двусмысленном отношении западной культуры к трупу: «дух настолько тесно привязан к телу—вещи, что оно всё время тревожимо им, всё время является вещью лишь где—то в пределе, и когда смерть окончательно фиксирует его в состоянии вещи, то дух присутствует ещё больше прежнего; изменив духу, тело являет его в ещё большей степени, чем в те времена, когда ему служило»¹⁴. Труп раскрывает жизнь в прямом, дихотомическом смысле, как вещь, которая раньше содержала в себе жизнь, как вещь, которая раньше была неотделима от жизни. Разделение жизни и тела приводит к мёртвой фактичности трупа. Как отмечает Батай, «[в] некотором смысле труп — совершеннейшее утверждение духа»¹⁵.

Исходя из этого, мы можем извлечь из Теории религии Батая своего рода сжатую типологию, в которой материальная концепция жизни мыслится на языке отрицания: во—первых, есть мёртвая жизнь. Мёртвая жизнь — это двуединая жизнь трупа, одновременно парадоксальное утверждение жизни, которой больше нет, и продолжение жизни распада, разложения и дезинтеграции. В первом своём аспекте мёртвая жизнь утверждает базовое разделение между живым и неживым, живым телом и телом, сведённым к вещи. Но во втором своём аспекте мёртвая жизнь выводит эту границу из равновесия, поскольку разложение трупа на составляющие его элементы идёт наперекор разделению между живым и неживым¹⁶.

Во—вторых, существует съеденная жизнь. Съеденная жизнь также предстаёт двояко: как дискретность поедания в человеческом и как непрерывность поедания в животности. В первом аспекте съеденная жизнь обусловлена базовым различием между человеком и животным с вытекающими отсюда иерархиями и табу на основе этого различия. Во втором аспекте съеденная жизнь не признаёт различие человек—животное или безразлична к нему, существуя только как материальная трансформация элементарных частиц, «как вода в воде».

Согласно Батаю, и животное и труп принимают участие в божественной имманентности, которую мы в качестве человеческих существ расщепляем до натурализованной трансцендентности, либо посредством концептуальной диады человек/животное и пища, либо посредством отнесения трупа к вещи и диаде живого/неживого.

Батай в этих двух загадочных состояниях видит своего рода негативную имманентность, которую он связывает с опытом мистицизма. И съеденное и мёртвое, те вещи, которые мы называем вещами, согласно Батаю, являются просто именами, обозначающими на самом деле не поддающееся отнесению, нечеловеческое состояние — состояние абсолютного растворения, которое есть в то же время непрерывность, и которое, по мнению Батая, есть просто ещё одно именование божественного.

ТРУП КАННИБАЛА

Согласно Батаю, божественное неизбывно материально. Но эта материальность — не натурализованная генеративность или расточительность, как и не материальность бесконечно вычислительного механизма. Это материальность с определённой чёрной гравитацией, материальность с пустотой в своём основании, толща отрицания, которая не абстрагирует и не возвышает, а насыщает, которая затеняет, которая несёт опустошение. Это свойственная именно Батаю разновидность апофатического кулинаризма, нечеловеческого и анонимного приготовления, которое соответствует неотчётливой и безразличной сфере, которую он называет непрерывностью. Непрерывность — это названный градиент, в соответствии с которым всё, что есть, становится неотчётливым, но в то же время не становится имматериальным.

Но эти переходы между божественным и материальным не являются чем—то таким, что присуще только работам Батая; как мы уже предположили, Батай заимствует их из давних дискуссий патристической теологии, касающихся воскресения, тела и плоти. Эти дискуссии были вновь освещены и актуализированы в исследовании Кэролайн Уокер Байнам [Caroline Walker Bynum] Воскресение тела в западном христианстве [The Resurrection of the Body in Western Christianity]. Как отмечает Байнам в самом начале, «воскресение тела всегда связано с божественной силой»¹⁷. Воскресение связано с суверенной властью либо через связанную с ней способность вмешиваться в естественный порядок вещей (например, чудо воскрешённого тела), либо в качестве утверждения господства над явлениями природы (например, властвование над воскрешёнными в эсхатологии). В то же время воскресение часто описывается теологами с помощью натуралистических или протобиологических приёмов (например, метафора семени у Павла, процессы роста и гиперроста у Оригена). Эти характеристики сводятся воедино в том, что Байнам определяет как центральную философскую проблематику воскресения в христианстве: проблему непрерывности.

В исследовании Байнам, несмотря на то, что религиозный субъект раннего христианства заметно отличается от современного субъекта, понятие личности всё же является важным элементом доктрины воскресения. Согласно Байнам, тело находится в центре понятия самости или личности христианской теологии. Таким образом, формальная и материальная непрерывность тела необходима для выживания личности при воскресении. Короче говоря, если выживание тела необходимо для выживания личности, то отсюда следует, что воскресение тела необходимо для воскресения личности. Без понятия личности не может быть бессмертия, и в этом случае понятие личности (и, соответственно, телесности) необходимо для бессмертия и вечности загробной жизни.

Но если тело необходимо для воскресения, то что это за тело, которое воскресает? Если воскрешённое тело разлагается или разделено на части, то будет ли и воскрешённая личность также фрагментированной или разлагающейся? Здесь мы видим вариант проблемы Афинагора, с которой начали. Как доктрина о воскресении может гарантировать, что воскрешённая личность будет являть собой также и воскрешённое тело (ведь тело необходимо для понятия личности), и как она может гарантировать, что воскрешённое тело будет единым, согласованным внутри себя и цельным?

Далее Байнам выделяет два аспекта проблемы непрерывности в патристике. Первый — это то, что она называет проблемой «материальной непрерывности». Проблема материальной непрерывности — это, в общем, проблема поддержания стабильного и целостного понятия личности в последовательности трансформаций, включающих рост, старость, смерть и воскресение. Как можно быть уверенным в том, что воскрешённое тело — это та же воскрешённая личность, которой она была при жизни? Отсюда вытекают более тонкие вопросы: если существует тождество между некогда живым телом и телом воскрешённым, то какому моменту в земной жизни человека соответствует воскрешённое тело? Это тело подростка, взрослого, тело человека среднего возраста или пожилого? Материальная непрерывность со свойственной ей смесью из Аристотеля, прошедшего сквозь неоплатонический фильтр, вынуждена иметь дело с метафизикой стазиса изменений. В центре проблемы материальной непрерывности находится модальное расхождение между живым, бренным телом и загробной жизнью воскрешённого тела. В то время как первое подчиняется и определяется временностью, процессом и изменением, последнее — как утверждается — «живёт» в некотором смысле вне времени. Онтологическое разведение земной жизни и жизни загробной необходимо для установления качественного различия между земным и божественным, но в то же время за собой оно оставляет необратимую пропасть между временным и вечным.

С проблемой материальной непрерывности связана вторая проблема, которую Байнам обозначает как проблему «цепи потребления». Как и проблема материальной непрерывности, проблема цепи потребления связана с тем, как сохранить тождество понятия личности в последовательности изменений¹⁸. Но если проблема материальной непрерывности связана с изменениями в теле (и личности) в течение жизни, то проблема цепи потребления связана с изменениями в теле (или трупе) после жизни. Как мы увидели на примере Афинагора, воскресение было не только телесным актом, оно мыслилось, в общем, в терминах атомистики. Если тело состоит из частей, то воскресение равносильно воссозданию как пересборке. Но таинственные и готические процессы распада и разложения грозят телу распадом на столь великое множество фрагментов, что пересборка становится невозможной. Кроме того, труп не только разлагается, его также поедают. Труп поедается целым бестиарием, от мрачных стервятников, парящих в небе, до терпеливых червей в земле. Именно здесь теологическая проблематика выходит на первый план. Если мы в качестве человеческих существ едим плоть животного, и это животное только что съело труп сородича человека, то как этот некогда человеческий труп не оказывается навсегда утрачен в бесконечной цепи тех, кто поедает и тех, кого поедают? Как мы увидели, такие апологеты, как Афинагор были непоколебимы перед лицом подобных вопросов. Байнам отмечает, что «Афинагор предполагает, что даже мертвецы, которые были съедены, должны воскреснуть». Если каннибализм представляет собой угрозу тождеству воскрешённого тела, то желудок становится могилой.

Эти две проблемы — материальной непрерывности и цепи потребления — предлагают нам помыслить воскресение в свете батаевских идей. Непрерывность, которую доктрина воскресения пытается сохранить, — это именно то, что отрицается в батаевском понятии непрерывности (которую он также называет «радикальной имманентностью» или «сокровенностью внешнего»). С точки зрения Батая, двойная проблема материальной непрерывности и цепи потребления даёт представление о непрерывности, которая отрицает не только сохранение тела, но также и личности. Именно по этой причине здесь и заключается проблема, так же как, согласно Батаю, съеденная жизнь (поедание животности) и мёртвая жизнь (разлагающийся труп) дают нам эфемерные просветы непрерывности. Обе проблемы сходятся в том, что становится неизбежной темой патристических дискуссий о воскресении — каннибализме. Каннибализм сводит мясо и труп в одно — труп как пища и пища как труп — кульминацией чего является серия актов материального растворения, серийная негативность которых открывает то, что Батай называет непрерывностью. Как отмечает Байнам, христианство «сохранило представление о том, что личность в некотором смысле выживает в плотных, материальных частицах, независимо от того, как мелко они измельчены или как широко разбросаны. Могила не поглотит нас»¹⁹. Но в то время как ‚с точки зрения Батая, непрерывность означала радикальную имманентность неотчётливости, отдельную от дискретного мира субъекта и объекта, в патристическом представлении непрерывность — это непрерывность тождественности в последовательности трансформаций — короче говоря, непрерывность дискретности.

Идеи такого рода вызревают на протяжении долгого времени, в течение которого формируется ритуальный аппарат христианства: «христиане поначалу противились обычаю римской погребальной трапезы, но затем переняли его. К IV веку евхаристию справляли на кладбищах <…>»²⁰. В конце концов поедание и погребение начинают пересекаться и смещаться к табуированной области поедания мёртвых: «<…> каннибализм — поглощение, при котором выживание тела подвергается наиболее страшной угрозе — вот в чём язычники обвиняли христиан, а христиане — язычников. Полемисты обеих позиций исходили из того, что каннибализм — это высшая степень варварства, высшая степень ужаса»²⁰. На пределе этого сближения находится странный момент почти полного совпадения евхаристии с доктриной воскресения. Байнам перефразирует защитные реплики таких мыслителей, как Тертуллиан, Иреней и Афинагор: «Поедание (будь это действительно возможно) означало бы уничтожение — и овладевание — сил того, кого поглощают <…> Даже если палачи скормят наши тела зверям, а затем подадут тех зверей на пиршественный стол, мы не будем по—настоящему съедены. Восстать со всеми нашими органами и частями в нетронутом виде — значит одержать победу над пищеварением, не только над тем пищеварением, которым нам грозят мучители и каннибалы, но главным образом над пищеварением, которое представляет собой сам естественный порядок вещей»²¹.

В политической теологии воскресения воскресение тела — это не только победа над ограниченной экономикой поедания (кулинаризм—как—приготовление), но также победа над более универсальной экономикой самой материальной непрерывности (кулинаризм—как—трансформация). И это последнее утверждение, столь решительно звучащее в патристике, и является объектом критики Батая с его универсальным кулинаризмом и понятием непрерывности. Таким образом, хотя Батай, по—видимому, и заимствует термины патристики для своих рассуждений о религии, он в то же время отстоит от них посредством акцентуации непрерывности как чего—то такого, что одновременно недоступно и представляет собой зону неотчётливости или безразличия (кулинаризм—как—опустошение).

Теперь мы можем расширить нашу сжатую типологию с учётом теологического и исторического материала из исследования Байнам о воскресении. У Батая мы обнаружили мёртвую жизнь, жизнь того, что осталось после смерти. Мы можем расширить эту идею и говорить просто о мёртвой жизни как о трупе. Труп — это одновременно то, что разлагается и распадается, и то, что упрямо сохраняет свою плотную фактичность. Труп — это материальность проблемы материальной непрерывности.

Также у Батая мы обнаружили съеденную жизнь, жизнь того, кто поедает и того, кого поедают, что имеет место как в животной непрерывности, так и в человеческой дискретности. Здесь мы также можем в более широком смысле говорить о съеденной жизни просто как о мясе. Если труп — это разложение и распад, то мясо — это метаболизм, пищеварение и удобрение. Мясо — это материальность проблемы цепи потребления.

Эти пары — мёртвая жизнь и съеденная жизнь, труп и мясо — представляют переход от одной формы жизни, заданной координатами человеческой метафизики (живое/неживое, человек/животное и т. д.), к другой, анонимной форме жизни, главная функция которой заключается в том, чтобы растворять, преобразовывать и делать неотчётливой эту самую антропическую метафизику; и именно этот процесс указывает на универсальный кулинаризм, на приготовление как анонимное качество мира.

СЪЕДЕННОЕ ЗАЖИВО И/ИЛИ ПОГРЕБЁННОЕ ЗАЖИВО

В одном из ранних текстов Батай задаётся вопросом, наличествует ли в гегелевском понятии отрицания некая «негативность без применения», которая остаётся недосягаемой — или избыточной — для диалектики и её кажущейся бесконечной способности сублимировать негативное. Эта линия рассуждения получает развитие в Теории религии, где Батай рассуждает об отношении между животной непрерывностью (в акте поедания) и жизнью трупа (в акте становления пищей для червей) — вновь между «мясом» и «трупом». Как труп становится пищей для червей, так и мясо возникает из мёртвой телесности живого существа. Но существует попросту слишком много вариаций некоего более универсального кулинаризма, примерами которого является неотчётливость между тем, кто поедает и тем, кого поедают, между съеденным и мёртвым. Понимание этого позволяет выявить неизбывно материальный аспект того, что якобы является сугубо религиозной проблемой, в результате чего мы приходим к тому, что Батай называет «неоднозначным ужасом». Универсальный кулинаризм, таким образом, связан, согласно Батаю, с неоднозначным ужасом съеденного и мёртвого, мяса и трупа.

Но неоднозначный ужас, о котором говорит Батай, — это не просто эмоция страха, стимул/реакция испуга и даже не экзистенциальный трепет перед смертью — всё это подразумевает объект опыта, который источает угрозу в отношении субъекта, сохраняя при этом дистанцию между субъектом и объектом. Неоднозначный ужас, в таком случае, не только неизбежно антропоцентричен, но также диалектичен. Согласно Батаю, однако, ужас — это нечто обязательно нечеловеческое. Если его можно описать на языке аффекта или даже эмоций, то лишь потому, что в своей основе он является фундаментально неантропоморфным аффектом — аффектом нечеловеческого. В действительности, это религиозный ужас. Религиозный ужас возникает, согласно Батаю, в результате «обеднения» религиозного антропоморфизма, о котором шла речь выше и который Батай называет стремлением к «верховному существу». Верховное существо — целью Батая здесь являются монотеистические религии, хотя его рассуждения применимы и к языческим богам — это непрерывность, восстановленная в дискретности, Бог, обратившийся в вещь. С одной стороны, верховное существо делает возможным употребление кантовских представлений о причинности, отношении и модальности даже по отношению к области сверхъестественного, так что верховное существо обладает как «изолированной индивидуальностью», так и и «силой творения». Эта попытка получить свой (теологический) пирог и в то же время (евхаристически) съесть его подразумевает попытку сохранить элемент божественного как «неотчётливого» и «имманентного существования».

Проблема, согласно Батаю, заключается в том, что, вводя понятие верховного существа, мы пытаемся осмыслить непрерывность сквозь призму дискретности, в результате чего верховное существо становится таким же существом, как все другие существа, расположенным внутри скользящей иерархии более или менее совершенных существ. «Личность “Верховного существа” объективно размещается в мире наряду с другими личностными существами той же природы <…> Люди, животные, растения, небесные светила, атмосферные явления <…>»²². В результате возникает относительная эквивалентность между дискретными, индивидуализированными вещами, большими или малыми, высшими или низшими. Но эта универсальная эквивалентность не тождественна непрерывности (или сокровенности, или имманентности), о которой говорит Батай. Ведь несмотря на то, что понятие верховного существа, согласно Батаю, универсально, в то же время «эта операция оказывается неудачной во всех отношениях». В лучшем случае верховное существо становится символом, иконой, образом, который при непосредственном рассмотрении неизбежно уступает место негативным понятиям (как, например, в знаменитом определении Бога у Ансельма как того, за пределами чего невозможно помыслить ничего более великого).

Таким образом, религиозный ужас, в некотором смысле, — это неправдоподобность или обеднение верховного существа, и в то же время в отсутствии верховного существа регистрируется нечто глубоко негативное. Религиозный ужас — это ужас религии — её неутешительности несмотря на её достижения, её чрезмерной человечности, её претензий на непрерывность на языке дискретности, её сбивчивого утверждения и отрицания кантовской антиномии. Религиозный ужас — это универсальное «приготовление» божественного.

Если, согласно Батаю, «ужас», о котором он говорит, — это действительно религиозный ужас, то что отличает этот религиозный ужас от других видов ужаса (страх, испуг, Angst)? Одно из отличий состоит в том, что эти экзистенциально—феноменологические определения ужаса опираются на базовую метафизическую дихотомию жизни и смерти, а также на ужас, проявляющий себя в переходе между ними. Но существует трансформация, которая не является ни превращением жизни в смерть, ни смерти в жизнь, некая ипостась сохраняющейся, наличествующей и пребывающей трансформации — религиозный ужас уходящего времени.

Мы можем описать онто—теологическую проблематику Батая следующим образом: с одной стороны, имманентное погружение в божественную непрерывность, и с другой стороны, трансцендентальный раскол между субъектом и объектом, который гарантирует интеллигибельность божественной непрерывности. Первое (божественная непрерывность) можно помыслить только через последнее (материальное растворение субъект—объектного раскола, раскрывающееся в материальную непрерывность божественного). Согласно Батаю, единственный способ выйти из этого двойного узла — это уход в него с головой, и мы можем предположить, что, по мнению Батая, это означает понимание религии на языке ужаса. В этом смысле религиозный ужас — это нефилософская попытка помыслить жизнь на языке отрицания, но такого отрицания, которое не является негативным. Эта жизнь, которая представляет собой одновременно гипостазированную материальность и имманентность отрицания, открывается в то, что он по—разному называет непрерывностью, имманентностью или сокровенностью: «Сокровенным, строго говоря, является всё, в чём есть горячка безличности, неуловимая звучность реки, пустая ясность небес; но это всё равно негативное определение, в котором недостаёт самого главного»²³.

Батай называет эту онто—теологическую проблематику божественным. Божественное служит именем не верховного существа или трансцендентной реальности, а неизбежно неправдоподобной или обеднённой природы трансцендентного, когда оно приходит на смену дискретности непрерывности. Божественное — это универсальный кулинаризм, который отличается как от кулинаризма—как—приготовления, так и от кулинаризма—как—трансформации. Но, согласно Батаю, эта божественная непрерывность обязательно должна оставаться трагичной, расположенной не «где—то там», но никогда не постигнутой: «Если для зверя непрерывность не могла отличаться ни от чего другого <…> то человеку она позволила противопоставить друг другу скудость профанных орудий (дискретных объектов) и всё очарование сакрального мира»²⁴. Согласно Батаю, этот элемент божественного следует отличать от животной непрерывности, хотя она, возможно, из неё и проистекает: «Совершенно очевидно, что чувство сакрального — это уже не самоощущение зверя, который силой непрерывности терялся в туманах всеобщей неотчётливости <…> С другой стороны, зверь, судя по всему, принимает затопляющую его имманентность без всякого видимого протеста, тогда как человек при переживании сакрального испытывает своеобразный бессильный ужас. Этот ужас неоднозначен»²⁵.

Согласно Батаю, божественное — это нерастворимость материального и духовного. Божественное не выражается ни в дурманящей драме развоплощённых, эфемерных духов, ни через через чёрный ход трансцендентности повседневного ритуала. Напротив, согласно Батаю, божественное проистекает из недоступности непрерывного «приготовления» мира и негативного осознания этой недоступности человеком.

Религиозный ужас съеденного и мёртвого раскрывает различные аспекты религиозного ужаса, о котором говорит Батай. Они также расширяют нашу сжатую типологию. Но если предыдущие термины — съеденное и мёртвое, мясо и труп — всё же были обусловлены онтологическим расколом между жизнью и смертью, который затем становился смутным или двусмысленным, то здесь неотчётливость доведена до логического конца и в некоторых случаях инвертирует термины.

С одной стороны, перед нами — жизнь воскресения, мёртвая жизнь, которая, разлагаясь и распадаясь, является также трупом. В фильмах ужасов труп становится чем—то большим, чем просто трупом, когда жизнь воскресения фактически совпадает или даже предшествует смерти живого тела и его погребению. Дело не просто в том, что жизнь предшествует смерти во временном отношении, а в том, что, являя себя практически инвертированным образом, жизнь после жизни онтологически предшествует трупу. То есть труп становится погребённым заживо.

С другой стороны, перед нами — жизнь того, кто поедает и того, кого поедают, съеденная жизнь, которая в непрерывности животности и в трансформации трупа в пищу для червей является также мясом. Здесь происходит инверсия между мёртвым и съеденным. Мёртвое — это не просто то, что предшествует съеденному во времени, но съеденное онтологически предшествует мёртвому в том смысле, что некое анонимное пищеварение или метаболизм проходит через всё живое, мёртвое и съеденное вместе взятое. В некотором смысле жизнь начинается только после того, как её съели. Короче говоря, мясо предстаёт как съеденное заживо.

НИЗМЕННО ОРИЕНТИРОВАННАЯ ОНТОЛОГИЯ

Согласно Батаю, религиозный ужас, а также невозможный опыт непрерывности, на котором он основан, всегда неявно и двусмысленно подчинены реальному порядку вещей: «Реальным порядком отвергается не столько отрицание реальности, то есть смерть, сколько утверждение сокровенно—имманентной жизни, чья яростная безмерность составляет угрозу для стабильности вещей и которая в полной мере выявляется только в смерти»²⁶. И ещё: «Благодаря смерти жизнь проявляется во всей своей полноте, а реальный мир проваливается в ничто»²⁷.

Предел, с которым Батай сталкивается в идее религиозного ужаса, — это предел нечеловеческого. С одной стороны, существует стремление к абсолютной непрерывности и растворению всех границ и индивидуации. Этому противопоставляются стремление к дискретности, а также предел этой мысли о непрерывности для человеческого существа. Их кульминацией становится то, что Батай называет «заразительностью божественного», загадочным откровением о недоступности, которое является результатом растворения раскола между субъектом и объектом, но которое, тем не менее, необходимо для того, чтобы мыслить это растворение как таковое.

На первый взгляд, кажется, что это — описание концепции низменного из теории психоанализа. Низменное — это то, что не является ни субъектом, ни объектом, это некий отвергаемый элемент, который служит напоминанием о грозном, первичном подавлении, предшествующем субъект—объектным отношениям. Но это низменное, по крайней мере в этом обличье, остаётся привязанным к психоаналитической оптике с её языком подавления, нехватки и желания. Оно остаётся привязанным к парадигме терапевтического, человеческого субъекта, даже если этот субъект постоянно испытывает тревогу и беспокойство, исходящие от низменного. Низменное всегда рассматривается с позиции субъекта (даже если субъект переживает собственное растворение). Тем не менее, низменное имеет своё значение, поскольку оно сохраняется и существует благодаря определённому типу материальности. «Ещё более резко нарушает хрупкое, обманчивое, случайное равновесие самотождественности труп», пишет Юлия Кристева, «то есть то, что отошло безвозвратно, клоака и смерть <…> отбросы вроде трупа указывают мне на то, что именно я постоянно отодвигаю от себя, чтобы жить»²⁸.

Как мы уже видели, мясо и труп, съеденное заживо и погребённое заживо — это философемы религиозного ужаса, формы жизни, парадоксально конституируемой в отрицании и посредством него. То, что берёт своё начало в дискретности человеческой жизни, расширяется в непрерывности жизни после жизни и пронизывается ею — разлагающийся труп, пища для червей. Более того, точка соприкосновения между съеденным и мёртвым — мясо и труп, съеденное—заживо и погребённое—заживо — кулинарна, но это такой вид кулинаризма, который существенно отличается от обычного, антропологического его значения (кулинаризма—как—приготовления) или от натуралистического значения (кулинаризма—как—трансформации). Кулинарная непрерывность съеденного и мёртвого, мяса и трупа, — это нечеловеческое «приготовление» (кулинаризм—как—опустошение), которое делает неотчётливым все то, что антропическая претензия на вкусовую культуру — культуру вкуса, пищи и одностороннего отношения человека к нечеловеческому — присваивает в качестве собственной метафизической привилегии.

Учитывая это, что значило бы рассматривать понятие низменного без человеческого, или, лучше сказать, «религиозное» понятие низменного? Если психоанализ подходит к низменному со стороны субъекта, то что можно было бы сказать о другой стороне, стороне объекта? Однако такое смещение точки зрения было бы обречено на провал в силу того, что как в человеке нет места непрерывности, так же нет человечности в мясе и трупе, съеденном и мёртвом. Не потребовал бы этот вопрос философии, которая остаётся столь же скептически настроенной по отношению к объектно—ориентированной онтологии, сколь подозрительной по отношению к субъектно—ориентированной онтологии? Возможно, мы можем предложить нечто иное, чем единую теорию; возможно, мы можем предложить некую игру слов. Рассмотрим урок религиозного ужаса, который, согласно Батаю, заключается в том, что мир делает человека низменным. Не потребуется ли, в таком случае, нечто вроде низменно ориентированной онтологии?²⁹

Мы видели, что, согласно Батаю, трансформация животного в вещь — это «фундаментальное понятие для человечества», которое также предоставляет условия для возникновения религии³⁰. Животное может быть сведено до статуса вещи двумя способами, которые мы обсудили: в качестве съеденного и в качестве мёртвого. «Поэтому поедаемый зверь может полагаться как объект лишь при том условии, что его едят мёртвым»¹³. Но подлинная артикуляция человеческого как человеческого проистекает не просто из сведения животного к вещи, будь он съеденным либо мёртвым. Подлинное господство человеческого происходит при артикуляции интроконверсии съеденного с мёртвым. Человеческое возникает не потому, что животные съедены или мертвы, а потому, что они всегда потенциально то, что становится другим, съеденным и мёртвым. Процесс, в ходе которого это происходит, — это кулинарный процесс, в котором кулинаризм—как—опустошение сводится к кулинаризму—как—трансформации, кулинаризм—как трансформация сводится к кулинаризму—как—приготовлению. Существует редукционизм к кулинарному, аналогичный антропизму. «Даже более того», продолжает Батай, «вполне вещью он [зверь] становится лишь в тушёном, жареном, варёном виде <…> смысл приготовления мяса по своей сути состоит не в гастрономических изысках: прежде всего он в том, что человек ничего не ест, не сделав это предварительно объектом»¹³.

Это даёт одно из объяснений — скорее философское, нежели антропологическое — табу, касающегося каннибализма. Как утверждает Батай, этот тип редукционистского кулинаризма глубоко связан с производством человеческого: «Убивая, расчленяя, обжаривая, я тем самым утверждаю, что это всегда было не более чем вещью»¹³. И в то же время, «[р]асчленять, жарить и есть человека — отвратительно»¹³. Это так, потому что тип кулинаризма, который мы обсуждаем, — это кулинаризм человеческого — действительно, термины «человеческое» и «приготовление» подразумевают друг друга. Каннибализм, однако, вводит сюда проблематичность, что приводит к кулинаризму человеческого, в котором само человеческое оказывается сведённым к объекту, съеденному и мёртвому. Но, как подшучивает Батай, отсылая к Монтеню, приготовление человеческого трупа «никому не причиняет вреда; более того, нередко оказывается безрассудным не делать этого <…> вопреки видимости, даже самые закоренелые материалисты всё ещё настолько религиозны, что считают преступным делать из человека вещь — жаркое, рагу…»³¹.

Загадочное настойчивое существование трупа ведёт к другому типу кулинаризма, который, согласно Батаю, на мгновение открывает предел, которым является непрерывность. В некотором смысле, труп продолжает жизнь материи, который он всегда и был, даже тогда, когда он был живым, дышащим и дискретным субъектом. Трупу не ведомо ни абсолютное изменение, ни фундаментальный сдвиг, ни знаменательный переход от жизни к смерти; он знает только эту непрерывность материальной и энергетической трансформации, которую мы, обретающиеся на неосвещённой стороне жизни, называем распадом и разложением. Для трупа всё кулинарно, будь то тело, которое есть, или тело, которое поедают. Нам открывается возможность помыслить другой тип кулинаризма, который имеет мало общего с производством человеческого субъекта (и соответствующего ему пищевого объекта). Я не только представляю собой труп (ещё—не—труп), и не только мясо (пищу для червей), но на пределе нечеловеческого кулинаризма мира, я — это просто «материал» (и даже это подразумевает слишком многое). Таков взгляд Батая — опустошённый кулинаризм, кулинаризм, который должен предполагать приготовление без «повара», родовое «поедание» без едоков и съеденных, такое приготовление, которое не подразумевает вопроса о том, как готовить — не сведение кулинаризма к приготовлению, что было бы укреплением и воспроизводством человеческого, а кулинаризм, который, словом, является reductio ad absurdum человеческого.

Согласно Батаю, «божественным» называется этот невозможный опыт, нечеловеческий опыт мира — включая самость — как принципиально нечеловеческого. Это божественное есть также ужас, но этот ужас существует на нескольких уровнях. На человеческом (возможно, слишком человеческом) уровне — это экзистенциальный ужас смерти, того, что случится со мной — и моим телом — после смерти. Но также это готический ужас трупа, воплощённого, субъективированного, живого существа, превращённого в вещь, в инертную, безличную фактичность. Поскольку, как нам хорошо известно, даже труп не остаётся неизменным, существует также кулинарный ужас мяса (пищи, пищеварения, метаболизма), пересечения предела между живым и неживым, и труп при этом не перестаёт быть материальным, ужас становления пищей для червей и других живых существ. Наконец, мы приходим к религиозному ужасу этого бесконечного цикла не только роста и распада, но также поедания и становления съеденным. Этот ужас открывает некоторое мистическое состояние осознания непрерывности всех вещей, своего рода теологический метаболизм, в котором съеденное и мёртвое практически полностью совпадают. В этом отношении Теория религии Батая действительно представляет собой нечто вроде нефилософии мистицизма, мистицизма съеденного и мёртвого: «Только тот мир бесполезен, ни для чего не служит, ничем не занят и ничего не значит, где все существа неразличимо растворены <…>»³².

The Treatise of Athenagoras on Resurrection of the Dead, trans. M. Dods, G. Reith, and B.P. Pratten, in The Ante—Nicene Christian Library, vol. II: The Writings of Justin Martyr and Athenagoras (Edinburgh: T. & T. Clark, 1867), III, 427 [Афинагор, О воскресении мёртвых / Преображенский П., прот. Памятники древней христианской письменности. Т. V. Сочинения древних христианских апологетов. М.: 1864. С. 71.] ↵
Ibid. [Афинагор, О воскресении мёртвых, 71—72]. ↵
Ibid., IV, 427—8 [Афинагор, О воскресении мёртвых, 72]. ↵
Однако при этом эпизод Сумеречной зоны 1962 года «Подать человека» [“To Serve Man”] (основанный на рассказе Деймона Найта) остаётся в числе наиболее тонких критических реплик в адрес антропных представлений о кулинаризме. ↵
Достаточно последовательное употребления термина «непрерывность» у Батая требует более пристального рассмотрения соотношения между батаевской «непрерывностью» и математическим «континуумом». Батай, как представляется, отдаёт предпочтение динамической и избыточной текучести (согласно его метафоре о животных, существующих «как вода в воде»), что, по—видимому, приблизительно соответствует непустому, связному континууму в математической топологии — однако, возможно, у Батая могли бы возникнуть трудности с математической априорностью геометрического пространства относительно времени (которую его концепция «растраты», по—видимому, призвана преодолеть). Сходным образом, тезис о континууме в теории множеств Кантора представляет собой строгое и формализованное описание математической бесконечности. Мы можем представить, что Батай мог бы согласиться с идеей последнего — об артикуляции избытка (избытка чисел), который невозможно подсчитать — хотя и остаётся неясным вопрос о том, не возникли бы у Батая проблемы с представлением, согласно которому такой неподдающийся подсчёту избыток вообще возможно полностью очертить рамками математического мышления. ↵
Theory of Religion, trans. R. Hurley (New York: Zone, 1989), 23 [Жорж Батай, Теория религии / «Проклятая часть»: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 56]. ↵
Ibid., 17 [Жорж Батай, Теория религии, 55]. ↵
Под «количественным» Батай подразумевает не «математическое» в строгом смысле слова, а разность в отношениях власти между одним животным и другим, между тем, кто поедает и тем, кого поедают. Это подводит Батая к ницшеанскому (и, возможно, даже спинозистскому) прочтению кулинаризма, согласно которому так называемое количественное различие того, кто поедает от того, кого поедают («как вода в воде»), может быть осмысленно только извне этого имманентного отношения. ↵
Theory of Religion, 17 [Жорж Батай, Теория религии, 55]. ↵
Я рассматриваю эту идею в эссе “Mediation and Antimediation” в E. Hörl (Ed.) The Technological Condition/Die Technologische Bedingung (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2011). ↵
Ibid., 33—4 [Жорж Батай, Теория религии, 63]. ↵
Ibid., 39 [Жорж Батай, Теория религии, 66]. ↵
Ibid. [Жорж Батай, Теория религии, 66]. ↵ ↵ ↵ ↵ ↵
Ibid., 40 [Жорж Батай, Теория религии, 67]. ↵
Ibid. [Жорж Батай, Теория религии, 67]. ↵
Моя трактовка распада, разложения и дезинтеграции трупа в некоторых аспектах перекликается с эссе Резы Негарестани Undercover Softness: An Introduction to the Architecture and Politics of Decay” (Collapse VI). Хотя я согласен с пониманием распада как бесконечного отрицания у Негарестани (возможно, как негативности, которая не является негативной), я помещаю распад трупа в контекст нечеловеческого, анонимного «поедания» (в сущности, метаболической общей экономики), так что то, что съедается, и мёртвое — пересекаются. Моё прочтение Батая предполагает, если коротко, что определённый тип мистицизма охватывает упомянутое пересечение. ↵
The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200—1336 (New York: Columbia University Press, 1995), 2. ↵
Следует также отметить значительный вклад структуралистской антропологии в идею кулинарной трансформации, согласно которой кулинарное — не только материально, но также семантично и семиотично. В некотором смысле анализ Леви—Стросса в Сыром и Приготовленном расширяет анализ Байнам и включает кулинарную трансформацию как знаков, так и душ. ↵
The Resurrection of the Body in Western Christianity, 55. ↵
Ibid. ↵ ↵
Ibid., 55—6. ↵
Theory of Religion, 34 [Жорж Батай, Теория религии, 63]. ↵
Ibid., 50—1 [Жорж Батай, Теория религии, 72]. ↵
Ibid., 35 [Жорж Батай, Теория религии, 64]. ↵
Ibid., 35—6 [Жорж Батай, Теория религии, 64]. ↵
Ibid., 46—7 [Жорж Батай, Теория религии, 70]. ↵
Ibid., 47 [Жорж Батай, Теория религии, 70]. ↵
Powers of Horror: An Essay on Abjection, trans. L. Roudiez (New York: Columbia University Press, 1982), 3 [Юлия Кристева, Силыужаса: эссеоботвращении. СПб.: Алетейя, 2003. С. 38]. ↵
Учитывая определённое пристрастие к аббревиатурам в современной теории, низменно ориентированную философию можно было бы сокращённо назвать НОО [AOO] (как в «ой, больнооо» [“oww, it hurts”]…). ↵
«Определение зверя как вещи стало фундаментальным понятием для человечества. Зверь утратил своё достоинство существа, подобного человеку, и, замечая в самом себе животное начало, человек рассматривает его как порок» (Theory of Religion, 39 [Жорж Батай, Теория религии, 66]). ↵
Ibid., 39—40 [Жорж Батай, Теория религии, 66]. ↵
Ibid., 29 [Жорж Батай, Теория религии, 60]. ↵

Духовное мясо

Воскресение и религиозный ужас в философии Батая

ВОСКРЕСЕНИЕ, ИЛИ КАННИБАЛИЗМ

ТРИ ВАРИАЦИИ КУЛИНАРНОГО

СЪЕДЕННОЕ И/ИЛИ МЁРТВОЕ

ТРУП КАННИБАЛА

СЪЕДЕННОЕ ЗАЖИВО И/ИЛИ ПОГРЕБЁННОЕ ЗАЖИВО

НИЗМЕННО ОРИЕНТИРОВАННАЯ ОНТОЛОГИЯ

Последние посты

Архивы

Категории