Спекулятивные ангелы vs Лапидарные демоны

Оригинал публикации: Smith A. P. The Speculative Angel // Speculative Medievalisms: Discography / eds The Petropunk Collective. Brooklyn, NY: punctum books, 2013. P. 45–64; Woodard B. Lapidary Demons: Response to Anthony Paul Smith // Speculative Medievalisms: Discography. P. 65–71.
Перевод: Артём Морозов

I. Спекулятивный ангел

Энтони Пол Смит

§ Да придет Ангел

«Да придет Ангел». Вот как Ги Лардро и Кристиан Жамбе начинают свое еретическое, быть может, ошибочное и, вне всяких сомнений, злословное, однако совершенно увлекательное слияние Лакана, Мао и политической теологии в своей книге «Ангел» 1976 года. Позже в книге их слова звучат более убедительно: «Нужно, чтобы Ангел пришел»¹. Но что все это значит? Почему, рассматривая средневековые спекулятивные идеи, я решил написать об ангелах — тех существах, которые кажутся наименее современными и, возможно, наиболее реакционными из средневековой теории? И почему я решил сделать это в основном через посредство практически неизвестного или забытого текста двух маоистов, чье творчество было в значительной степени подпорчено для нас тем, что его отнесли к циничным, часто расистским и империалистическим, неолиберальным и антикоммунистическим nouveaux philosophes? Что этот откровенно политический текст, который, по заявлению авторов, есть не что иное, как маоистская философия (вопреки представлению о том, что они являются соратниками бывших маоистов-саркозистов, таких как Глюксманн или Бернар-Анри Леви), может сказать о спекуляции сегодня?² И каким образом он опирается на до-нововременное состояние? Ответ отчасти состоит в том, что я хочу понять, какое отношение спекуляция может иметь к восстанию, к борьбе, и именно в образе Ангела такие вопросы сходятся как исторически, так и в рамках крайне спекулятивной ультралевой французской теории. Ведь Ангел — это и отрицательное название для чего-то, что не является мирским, и поле битвы, где человек либо становится прирученным, одомашненным, умиротворенным бюрократом существующего порядка вещей, либо отделяет и разделяет то, что есть, от того, что могло бы быть.

Интермеццо 1

Не стесняясь и не боясь недопонимания, мы назовем сей дискурс ангелизмом.

Да, в определенном смысле сказанное нами о желании имеет значение и для дискурса. Но здесь есть одно но. Проблема кроется в объеме этих терминов. Эти термины: желание, дискурс, несоразмерны — вот что позволяет нам обойти то препятствие, с которым мы столкнулись ранее. Всякое желание принадлежит Господину, но не всякий дискурс. Чтобы быть понятым правильно, я введу здесь две дихотомии, строго параллельные друг другу:

Тело / Пол,

Дискурс / Дискурс господина.

Высказывание, что пол как таковой принадлежит Господину, тавтологично, подобно высказыванию, что дискурс господина — господский. Но если пол per se не совпадает с телом, тогда дискурс per se не исчерпывается дискурсом господина. А Разум — поскольку, говоря о нем, мы имеем в виду только Запад — не исчерпывает собою мышление.

Так, когда мы говорим, что у раба нет разума, мы не имеем в виду ни что он не мыслит, ни что он нем, но только то, что он мыслит и говорит, не полагаясь на разум. При этом он не резонерствует — случай, когда умничающий раб злоупотребляет разумом. И говоря, что нет такой сексуальности, которая была бы благой, мы точно так же не имеем в виду, будто всякое тело — Господина. Если мы не удерживаем эту разницу между мыслью и разумом, телом и полом, то нам остается лишь признать невозможность восстания.

Смешивая разум и мышление, мы либо утверждаем, что раб наделен разумом, и тогда мы попадаем в ловушку, ведясь на обещание восстания против господской нормализации; либо мы утверждаем, что он его лишен, и в таком случае господин это единственный, кто мыслит и говорит. Молчание субъекта прерывают сугубо крики, сопение, весь скудный набор средств выразить аффекты, имеющийся в наличии у твари (bête). Отсюда еще одна дихотомия: мы либо презираем тварь (посмотрите, что об этом говорит Сад), либо же мы смотрим на нее с сочувствием, с жалостью, почти начинаем наделять смыслом ее фырканье — вы знаете, как это бывает, когда долгое время живешь с ней. Мы начинаем думать, что, чтобы заговорить, ей не хватает только одного — речи, и мы принимаемся ее ей обучать. Хорошо известно, насколько ученым порой это животное может оказаться, как в случае ворона из «Барнеби Радж»; в «Золотой обезьяне» [первой теоретической книге Ги Лардро] я попробовал показать, что этот путь был выбран сторонниками ленинизма (вслед за Каутским).

Пока мы не осмеливаемся представить человека без тела, наделенного полом, — иначе говоря, пока мы смешиваем тело и сексуальность, — мы продолжаем увековечивать господство. Если сексуальность целиком от Господина и ничего в ней не предшествует его закону, тогда то же самое относится и ко всякой плоти (chair), но не к телу (corps). Плоть, пол — это способ бытия тела, которое подчинено греху — Господину, но тело на них не обречено. Так же как и мышление не обречено быть разумом. Этим объясняется наше обращение к Ангелу, делающееся необходимым, поскольку нами здесь восстанавливается богословское разделение на тело и плоть. Уточним только, что наш Ангел, не будучи еретиком, тем не менее «безрассуден», поскольку он не является чисто духовным и не соединенным с телом ангелом Св. Фомы и современной Церкви. Хотя он не может согрешить, ибо грехи предполагают плотские страсти, он лишен того тела, эфирного, лучезарного, духовного тела, которое ему приписывали первые Святые Отцы и впоследствии многие представители церковной традиции вплоть до святых Бернарда Клевровского и Петра Ломбардского.

Ангел — это ни нуль пола, ни n полов; в любом из этих случаев Фрейд с легкостью бы вернул нас к двум. Это и не бесполое существо. Он не тот, над кем пол может как-то довлеть. Если спор по поводу пола ангелов никак не мог быть разрешен, то дело здесь в неуместности самого этого вопроса; невозможно сказать, есть или нет пола у ангела. По отношению к Ангелу пол есть нечто неуместное.

Нужно, чтобы Ангел пришел.

И чтобы он, невидимый, пришел, нужно, чтобы его можно было увидеть по его делам, нужно, чтобы нечто в истории указывало на него, нужно, чтобы в истории существовало не два объекта желания — здесь-то Отцы и допустили ошибку — но два желания.

Или, скорее, одно желание — сексуальное желание и такое, что никак не будет связано с полом и сексом, которое даже не будет желанием Бога: восстание.

С одной стороны удовольствие, jouissance, а с другой — даже не блаженство, но нечто, чему еще нет названия, и что мы называем желанием ввиду наложенных языком ограничений, которые, в поисках подходящего для него имени, нужно будет преодолеть. Но у Ангела нет собственного имени, либо же этих имен много. Мы говорим о нем только посредством негативных метафор. Так псевдо-Дионисий пытался сказать, чем является Бог. Негативная теология.

Говоря из еще не надломившегося мира, о том, что произведет этот надлом и родится него, мы можем говорить только отрицательными определениями. Я не вижу, как еще сохранить надежду на революцию. Нам нужно будет ступать в одиночестве, зайти далеко в видимости того, будто мы воздвигаем страсть столпников.

Как я уже сказал, посмотрим, к чему все это приведет.

Но надо помнить, что сегодня у Ангела не может быть более ожесточенного и злостного врага, чем подобие. Тем не менее, если, как говорит Олимпий Немезиан, способов ловли тысячи, то способ заниматься выслеживанием добычи (cynégétique) — только один. Законы для выслеживания подобия — сегодня именно Лакан сообщает нам их. И никто другой.
Ги Лардро, декабрь 1974 года³

§ Почему нужно, чтобы Ангел пришел?

«Ангел» — это нечто большее, нежели мелодраматическая попытка двух молодых воинствующих интеллектуалов разобраться в неудачах французского маоистского движения, в котором они участвовали, хотя, конечно, это тоже справедливо. Сознательно это затевалось как онтология, носящая общее название «Онтология революции», которая должна была охватить три тома. Из двух других, посвященных «Душе» и «Миру», появился только «Мир», но общее название — «Онтология революции» — было в итоге снято из-за ужаса авторов перед очередной неудачной революцией, на этот раз камбоджийской, которая превратилась из тотальной культурной революции в поля смерти. Но и здесь, как и в «Ангеле», фигура Ангела является образом, обозначающим возможность революции, которая является единственной. То есть: революции, которая не просто переводит нас от одного господина во власть другого, которая не возвращается к Господину с прописной, номинально стоящим за всем господством. Это актуальный вопрос сегодня, когда мы, кажется, живем в эпоху, когда каждый акт восстания не может свергнуть Господина, будь то крупнейшая мирная акция протеста в истории, не сумевшая положить конец войне, или переход от боливаризма к уступкам неолиберальной жесткой экономии.

Но я не собираюсь здесь заниматься политической риторикой. Нигде в этой статье я не говорю, что должны делать люди. Вместо этого, следуя Лардро и Жамбе, которые говорят, что «массам не нужен Ангел, ведь они сами и есть Ангел», я собираюсь поставить под сомнение отношения между теоретиком, вовлеченным в спекулятивный проект (назовем его субъектом), и невыкупаемым или недостижимым Реальным, которое присутствует в революции без Господина (назовем это тождеством родового тела или радикально имманентной идентичностью, предшествующей субъекту). Ведь в конечном счете это и есть предмет онтологии революции «Ангела». Речь идет о своего рода политической не-теологии, которая рассматривает три французских текста, процитированных и проанализированных в данной работе, как еретические мутации традиции средневековой ангелологии и места этой ангелологии в политической теологии. Ведь, как мы увидим, ангелы суть спекулятивный органон внутри творения, и поэтому ангелология может стать спекуляцией о спекуляции. Цель, таким образом, состоит в том, чтобы предложить блуждающую, почти талмудическую спекуляцию о мысли, которая спекулирует автономно, без каких-либо признаков Господина. В этой идее, безусловно, есть доля наивности и более чем доля глупости, но, как говорит Лардро, «посмотрим, куда все это нас приведет».

Краткое примечание о методологии статьи: я не прослеживаю никаких исторических влияний, хотя предполагаю, что ряд таковых имеется. Вместо этого я буду рассматривать вопросы ангелологии и политической теологии как а- или транс-исторические. Опять же, следуя мысленному эксперименту Лардро и Жамбе, я рассматриваю ангелологию с позиции, которая отвергает любой сильный онтологический статус истории, то же самое касается статуса ангелов в природе (что бы это ни значило), и вместо этого постулирую, что существует только два дискурса — дискурс Бунтаря и дискурс Господина. Спешу добавить, что я помещаю дискурс под реалистическое подвешивание Франсуа Ларюэля, поэтому я не абсолютизирую дискурс и язык за счет Реального, а рассматриваю дискурс из Реального. Мне кажется, что это согласуется с использованием Лардро и Жамбе негативной теологии в качестве метода онтологии революции и радикализирует его.

⁂

Итак, почему нужно, чтобы Ангел пришел? Разве это не другой способ спросить, что такое Ангел для Лардро и Жамбе? Здесь я приведу лишь очень сокращенное резюме их книги. Как я уже сказал, они проводят мысленный эксперимент в жанре крайне манихейского номинализма, который сводит любую политическую онтологию к вопросу дискурса — дискурса Господина или Бунтаря. Однако они видят в дискурсе Господина диалектику Бунтаря и Господина, в которую вступил Бунтарь, тем самым вновь оказавшись подчиненным. Они обнаруживают эту диалектику в различных философиях желания, и их главной мишенью служит Лиотар (при этом мало что убедительного сказано о Делёзе и Гваттари). Дело здесь не в том, что желание не должно быть освобождено, а в том, что если тождество Бунтаря диктуется дискурсом сексуальности или тела (т.е. тела рабочего, тела раба или даже тела женщины), то Бунтарь не свергает Господина как такового, а подчиняет восстание логике идентичности, все еще опосредованной господством⁴.

Вот почему Ангел — «ни нуль пола, ни n полов», а пол просто «нечто неуместное». Нужно, чтобы Ангел пришел, так как это отрицательное наименование подлинно родового качества Бунтаря.

Интермеццо 2

9. — Разделение-Христос

Кто такой Ангел? Христос, который не впитывает, как губка, — то есть Христос, который вступает в абсолютную диалектику или сам по себе непрерывно диалектизируется, а не относится к относительному, застывшему в Государстве и уни(верси)тарности, в конечном итоге коммерческому (или распущенному), которому он подчиняет ситуацию⁵.

Скажем прямо: ставка в нынешнем восстановлении ненависти к релятивизму и его корреляту, выживанию, является радикально христичной (мы бы сказали «христианской» лишь с превеликими оговорками — настолько очевидны систематические отклонения от христианства, причем как римско-католического, так и реформатского). Кроме того, разве Евангелия, канонические или апокрифические, не содержат в себе прямое указание на эту ненависть, которая есть чистый бунт? Так, в Лк.12:51 говорится: «Вы думаете, Я пришел, чтобы принести на землю мир? Нет, говорю вам, не мир, а разделение», что (вместе с Мф.10:34) перекликается (конечно, немного приглушенно) с логией Фомы, приведенной в качестве общего эпиграфа. [«Сказал Иисус: Возможно, люди думают, что Я пришел бросить мир в мир (κοσμος), / и они не знают, что Я пришел бросить на землю разделения: огонь, меч, войну», Евангелие от Фомы Л16. — Прим. Э.П.С.]

9.1. — Надо понимать, что сказано: Христос не приносит разрешения прений, которые являются бедствием человечества, он не приходит, чтобы устранить противоречия мира в мирном (спиритуализированном) единстве Всего бытия, где каждый находит свое место (и это несмотря на то, что, безусловно, можно привести множество евангельских отрывков, которые идут в этом направлении), короче говоря, он ни в коем случае не призван основать Государство.

Напротив, Христос несет требование магистрального разделения между истиной и подобием (последнее относится к окцидентальной, мрачной или изгнаннической стороне бытия, первая — к ориентальной или ангельской), императив абсолютной войны против Государства (État), понимаемого как умертвляющее состояние (état) ситуации. Так, далеко не авторизуя автодивинизацию исторического становления под эгидой Воплощения, Христос служит агентом антиистории, Ангелом всех ангелов: Christos Angelos⁶.

9.2. — Если рассматривать Христа скорее с его ангельского острия, нежели этатистской пастилы⁷, то Христос навязывает полный разрыв с уни(верси)тарной концепцией мира, что характеризует окцидентальную мысль. Это означает, что «христо-восстание» является не идеологическим — или связанным с той или иной позицией господства и с Господством как таковым — а культурным или абсолютным: неблаговидный-Христос — это Ангел, который освобождает душу от ее окцидентального изгнания, ориентируя ее к Свету, который не подвержен релятивистскому разложению.

Причина этого буквально абсолютного противоречия заключается в том, что Христос — это Свет, о котором в Ин.1:5 говорится, что он светит во тьме, и тьма не объяла его (чтобы быть «овладевшим», «пойманным», как это также переводится, Христос должен был быть поддающимся рациональному восприятию, вписываться в схемы рациональности, короче говоря: быть соотнесенным с чем-то другим, поставленным в связь, уловленным в отношениях…). Вот почему отсюда следует

9.3. — Теорема: Христос, постоянная точка отсчета Запада на протяжении двух тысячелетий, является также — и даже в большей степени — принципом войны, которая возвращается к его вековечному [éternitaire] господству.
Жиль Греле, 2002 год⁸

§ Ангельский яппи Фомы

Для Лардро и Жамбе Ангел — это отрицательное наименование матрицы мышления и практики, которая не допускает превращения культурной революции в идеологическую. Лардро и Жамбе различают здесь две разновидности революции: культурная революция означает непосредственное свержение диалектики Бунтаря и Господина, это восстание против Господина во всех формах господства и против любого угнетения; идеологическая революция означает восстание, опосредованное социально-историческими причинами, то есть стремящееся к какой-то форме возмещения и критикующее одного господина в угоду и в пользу другого, переход от одной господствующей идеи к другой⁹. Обе они — формы свержения или восстания, но только одна из них признает, что другой мир возможен, в то время как другая придерживается истины sékommça («такие дела»), своего рода французской версии великобританского девиза капиталистического реализма, который гласит (жестким гласом Железной леди), что «альтернативы нет». Итак, это гностический Ангел, Ангел из иного мира, о котором можно говорить только при помощи метода негативной теологии: «Говоря из еще не надломившегося мира, о том, что произведет этот надлом и родится него, мы можем говорить только отрицательными определениями»¹⁰.

Но если Ангел Лардро и Жамбе служит апофатическим именем бунтарских масс, находящихся за пределами диалектики Бунтаря и Господина, и Бунтаря, выходящего за рамки любой опосредующей идентичности, находимой в половом различии, желании (как определено Лаканом) или дуализмах доминирующей культуры, то они должны вырвать это понятие из рук Фомы Аквинского, который его приручил. Аквинат — пример неизменного интеллектуала идеологической революции. Лардро и Жамбе должны назвать Аквината, потому что именно его ангелология — ангелология устоявшейся мирской церкви, родины устоявшейся христианской идеологической революции — наиболее затуманивает их концепцию Ангела. Аквинат отнимает у Ангела всякое тело и какую-либо форму восстания и помещает его в упорядоченную экономику и управление Бога.

Однако следует отметить, что конкурирующие ангелологии мятежных духовных францисканцев и тех, кто симпатизировал им в самом Ордене меньших братьев, провозгласивших конец земной Церкви, и ангелология святого Бонавентуры, францисканского генерального министра того времени, вероятно, послужили бы лучшей моделью раскола в революциях между культурными и идеологическими. Но, называя Аквината, Лардро и Жамбе продолжают давнюю традицию французской теории, заключающуюся в обращении к мысли Аквината и борьбе с ней как на институциональном уровне (хотя в наше время уже не столь активно), так и на трансисторическом уровне. Самый известный пример этой борьбы с томизмом обнаруживается в творчестве Батая, в частности в псевдониме, которым Батай подписал «Мою Мать»: Pierre Angélique.

Пьер Анжелик — рассказчик от первого лица в книге, а значит, тот, кто подвергается разврату и совершает ряд непотребств, в том числе трахает свою мать. Это умный, но отнюдь не туманно зашифрованный намек на Père Angélique, Ангельского доктора — Фому Аквинского¹¹. Там, где Аквинат ведет укрощение, возвращая христианство к состоянию идеологической революции, к своеобразному поиску истинного Господина, Батай ведет борьбу, дабы свергнуть его, но делает это через свой атеизм, запертый в диалектике теизма и атеизма. И все же не следует ли поставить истинную борьбу с Аквинатом на уровень гностической автономии против его иерархического опосредования? То есть, опять-таки, сделать ставку на уровень культурной революции против революции идеологической?

Однако поясню: Аквинат все же участвовал в своего рода восстании. Как гигант перехода от вероучительного, монашеского образования к образованию диалектическому и университетскому, Аквинат составляет часть переворота в мысли, но такого переворота, который стремится обеспечить место новому господину (который тот же самый, что и старый, именно в своем качестве Господина). И поэтому Аквинат должен идеологически исправлять любое абсолютное восстание как интеллектуал христианской идеологической революции — в ее отличии от революции культурной. Это очевидно в его ангелологии, поскольку, за исключением некоторых отклонений, ангел сначала становится бесплотным, чисто духовным существом, а затем, когда это радикальное отличие угрожает стабильности иерархии и, таким образом, уникальности Бога, а также его власти, когда ангел угрожает стать знаком бунта, именно тогда Аквинат должен потратить много времени на то, чтобы поставить ангела под знак Господина, Большого Другого.

Вот подлинная причина, лежащая в основе знаменитых подробных и тщательных изысканий Аквината в области ангелологии. Ведь Ангел должен быть подчинен каким-то отношениям, и поэтому Аквинат описывает их с помощью обычных осей «пропорции» и «величины», или, иными словами, описывает их в рамках иерархии зависимости от единой власти и, следовательно, всегда в рамках каких-то отношений, какого-либо ratio¹². Прежний фокус ангелологии — как, например, это было у псевдо-Дионисия: ангелология как органон знания о непознаваемом… — у Аквината приуменьшается. Такое встраивание Ангела в иерархию выходит за рамки его теологической метафизики творения и затрагивает его политическую теологию, отведенную вопросам о том, как Бог управляет миром и небом. Как отмечает Агамбен, Аквинат уделяет больше внимания — по моим подсчетам, почти в два раза больше — обсуждению ангелов в контексте управления, нежели в рамках чистой ангелологии. Для Фомы ангелы — не столько посредники того, что находится за пределами государства, сколько бюрократы этого государства, бухгалтеры божественной экономики¹³. Его замечания об ангелах в «Сумме» можно рассматривать как переход от культурного к идеологическому ангелу, от Бунтаря в его чистоте к Счетоводу, что характеризует переход от культуры бунтарства 1960‑х и 1970‑х годов к культуре конформизма 1980‑х и 1990‑х. Сделав Ангела чисто духовным и встроив его в дискурс Господина или в систему обмена, не подлежащую сомнению, Аквинат одомашнил Ангела.

§ Ангельское зеркало

Напряжение между представлением об Ангеле как отрицательном наименовании мира без Господина, нового мира, и Ангеле как имени Господина обнаруживается и в ангелологии псевдо-Дионисия. Его ангелология стала основой, на которой выстроилась вся дальнейшая ортодоксальная ангелология. С самого начала отчетливо видно, что включение Ангела в иерархию «таких дел», sékommça, проходит через всю ангелологию псевдо-Дионисия. Сама причина для спекуляций о некой небесной иерархии небесных существ, объединяемых под именем Ангел, заключается в том, что эта иерархия должна отражаться в иерархии церкви, церковной иерархии. То есть, на первый взгляд, псевдо-Дионисий объединяет два дискурса в один — антигностический шаг.

Иные из нас, во имя утверждения мощного источника, обнаружимого внутри самой традиции, могли бы поддаться искушению и провозгласить, будто псевдо-Дионисий объединяет два дискурса в один, в некий унилатеральный дискурс Бунтаря, поскольку церковная иерархия построена по образцу небесной иерархии. Однако я не уверен, что это действительно так, пускай творческая переработка псевдо-Дионисия могла бы это как-то подтвердить, но при этом пришлось бы иметь дело с тем же круговым смещением, которое встречается в учении об аналогии Аквината. В учении об аналогии то, что считается признаком божественного — скажем, «добродетель» — в конечном счете познается только через то, что есть, что попросту есть, sékommça. И поэтому, что касается политики божественного, Аквинат сразу же переходит к защите монархии: отнюдь не на основании каких-то доводов в пользу монархии, а всего-навсего потому, что она была преобладающей формой правления в его время.

В случае псевдо-Дионисия упорядочение небесных существ в иерархию отражает как подобие иерархии в Церкви, установленной властью, так и дискурс неоплатонизма (поэтому существует три порядка ангелов и в каждом из этих порядков имеется по три типа). То есть спекуляция происходит под видом установленных систем, а не из дискурса о предельном восстании.

Но даже когда псевдо-Дионисий вкрадывает земные силы в эту небесную иерархию как правителей этого мира (следуя Павлу в Рим.13), это все равно происходит в условиях общего и радикального освобождения Ангела от мира¹⁴. В конечном итоге псевдо-Дионисий утверждает, что даже Иисус, поскольку он был во плоти, подчинялся Ангелам. Это напряжение предполагает, что из такой фундаментальной ангелологии можно извлечь нечто для ангелологии еретической. Его можно найти в родовом (generic) определении ангелов, которое псевдо-Дионисий дает в главе 5 «О Небесной иерархии». Там он говорит, что все небесные существа зовутся ангелами, что их сущность — это родовая ангеличность, ведь все они в большей или меньшей степени участвуют в провозглашении «свет[а], восприято[го] им[и] самим[и] от Бога». В конечном счете это и есть Ангел — тот, кто раскрывает Божественное, или совершенно Иное, Миру (я надеюсь, что гностические отголоски этого тезиса слышны вполне отчетливо). Ангелы, как говорит псевдо-Дионисий, служат зеркалами Божественного, они спекулярны, но не по отношению к самим себе¹⁵. Они указывают в направлении Реального и опосредуют отброшенное, в терминологии Ларюэля; они выступают клонами невыкупаемого, делая его доступным познанию и пригодным для использования в качестве сырья или материала.

Интермеццо 3

Эти имена, обозначающие божества, являются именами ангелов, образованными с помощью суффикса -ил: Анафиил, Серафиил, Уриил, Михаил, Гавриил и т.д. Их множество: многие из них перешли в арабский язык в неизменном виде. Absconditum перестает быть неименуемым, невыразимым, как только его становится можно назвать, но имена, которые его называют, могут быть только именами его теофаний. Однако эти имена выступают в основном именами ангелов, что уже означает для нас, что любая теофания является ангелофанией. Высшее Божественное Имя не может быть произнесено. Но есть Яхоил.

Этот теофанический уровень, на котором раскрываются Божественные Имена, есть тот уровень, на котором Единый-Единственный проявляется в множественности господ, обозначаемых словом rabb, будучи сам Господом господ (Rabb al-Arbâb). Это слово rabb обозначает у Ибн Араби личного и персонифицированного господина, который соединяется с тем, кому он раскрывается под этим именем, тем, чьим господином он является (его marbûb), узами взаимозависимости настолько тесными, что они делают их солидарными друг с другом. Это то, что называется тайной господства (sirr al-robabiya), тайной связи, установленной не на уровне божественности как таковой, а на уровне ее теофании, т.е. ангелофании (можно было бы сказать: не на уровне YHWH, а на уровне Ангела YHWH). Это сама тайна того, что мы могли бы назвать фундаментальной ангелологией, потому что без этой ангелологии у нас была бы только теоретическая теология без теофании.

⁂

На данный момент мы можем констатировать, что все вышесказанное помогает нам понять смысл утверждения о том, что tawhid, монотеизм, невозможен без ангелологии. Когда шиитские ученые говорят: «нельзя без имама, без имамологии», — мы тем лучше понимаем, что, как мы только что видели, эти два понятия могут пересекаться. Дело в том, что ангелология или имамология абсолютно необходимы, чтобы избежать двойной ловушки агностицизма (ta’til) и антропоморфизма (tashbih). Они позволяют избежать этой ловушки, потому что дают Божественным Именам и атрибутам опору, которая не является чистой Божественной Сущностью, Absconditum, который не может нести ни Имен, ни атрибутов (следовательно, без антропоморфизма), но дают им реальную опору (следовательно, без агностицизма) и одновременно устраняют всякую аллегоричность. Так, в некоторых хадисах имамы, говоря от имени своей духовной сущности света, заявляют: «Мы — Имена и атрибуты; мы — Лицо Бога, мы — рука Бога и т.д.». Все эти утверждения можно также составить из имен Ангелов. Никакой аллегории; эти утверждения буквально верны в отношении теофанических форм в их духовной реальности. Так разрешается парадокс: с одной стороны, отказ от видения, противоположный Моисею (lantarâni, «ты не увидишь меня»), с другой стороны, утверждение Пророка в знаменитом хадисе о видении: «Я видел своего Господа в самой прекрасной из форм».

⁂

Эта же теофаническая функция включает в себя аспект, который придает высшее значение термину, обозначающему их: angelos, посланник. Генада из генад и все генады, Бог Богов и все божества, будучи непознаваемыми сами по себе для земных существ, все вселенные Богов за пределами нашего мира оставались бы миром Неоткрытого, миром Молчания, если бы не было Ангела. Ангел — это герменевт, посланник света, который возвещает и толкует божественные тайны. Без его посредничества мы не могли бы ничего знать и ничего сказать. Этот аспект мы найдем торжественно изложенным в ходе инициационного диалога у Сохраварди, главы персидских неоплатоников. Также следует помнить, что уже на экзотерическом уровне профетологии посредничество Ангела необходимо для того, чтобы Пророк пробудился к своему призванию и своему посланию. Пророк Мани также пробудился к своему пророческому призванию благодаря своему Ангелу, своему «Утешителю» (Параклету).
Анри Корбен, 1977 год¹⁶

§ Беспечное тело гностического Ангела

Сравнительная философия ангелов и тео- или ангелофании, которую мы находим у Анри Корбена, у которого учился Жамбе и чьи работы по ангелологии, без сомнения, вдохновили «Ангела», показывает, как спекуляция может принять вид тела — что радикализируется в теоризме (теории-терроризме) пролетарского гнозиса Жиля Греле. Опять же, посмотрим, к чему это нас приведет…

В своих работах Корбен показывает, что ангелология необходима для того, чтобы избежать идолопоклонства¹⁷. Чтобы говорить о Боге, не погружаясь в молчание абсолютной негативной теологии, можно говорить, без аллегорий, через имена Ангелов, через опыт Ангелов. Каждая теофания является ангелофанией — и наоборот. В качестве короллария этой ангелофании мы обнаруживаем в шиитском исламе утверждение об определенной необходимости имамологии. Вместе с тем Корбен, кажется, отказывается от уравнивания двух понятий, говоря о духовных способностях имамов отдельно от их плотских способностей, при этом по-прежнему делая Ангела тем существом, которое одухотворяет Пророков, тех, кто говорит о невыразимом в политико-культурной сфере.

Ангелология Ибн Хальдуна также встречается в его обсуждении пророков. Он делит души людей на три категории, и пророки принадлежат к той категории душ, которые могут покинуть свою человеческую сущность, свою человечность и стать ангелами «во плоти»¹⁸. Углубленное сравнительное чтение Ибн Хальдуна и Псевдо-Дионисия выявило бы существенные различия в их иерархическом порядке. Может показаться, что разницы нет, поскольку в обоих имеются разные уровни душ, основанные на неоплатонической схеме, но важно то, что третий вид души может изменять сущность у Ибн Хальдуна. И Аквинат, и псевдо-Дионисий имеют благотворительную иерархию, в которой высшие поддерживают низших в знании и силе, но не может быть никаких изменений в сущности или форме, потому что иерархия есть то, что она есть, — заявление, которое соответствует sékommça, «таким делам» Лардро и Жамбе. Это истина по крайней мере в дискурсе Господина — и как истина, определенная Господином, она может быть только подобием.

Несмотря на весь гений Корбена — а он, безусловно, является забытым гением коллажа XX века, — он все же стремится к ангелологии, подчиненной общей категории теофании. По мнению Греле, это метаисторический дискурс, сосредоточенный на знании и расположенный в «изумрудном городе», что является отсылкой к доброму, любезному Господину — Волшебнику из страны Оз¹⁹. Греле даже говорит, что эта разновидность дискурса погружает гнозис в спиритуалистическую кашу, которая утомляет Греле «больше всего». Мы видим, как Греле говорит, что ангелология пророков Ибн Хальдуна тоже подозрительна, даже если есть шанс разрушить подобие неизменности реальности, поскольку его ангелология в конечном итоге есть ангелология основания человеческого общества.

Греле, напротив, унилатерализует Ангела в духе абсолютного восстания, восстания антикультуры. Ангел — это Христос, который разделяет, а не Христос, который основывает Государство. Ангел — это тело антиистории, тех, кто остался вне истории, тех, кто остается, несмотря на Господина. В своем радикальном смысле Ангел — это тело мессианства, манифестация Иного-чем-сей-Мир, которая отменяет Закон и устанавливает жизнь в самой абсолютной сущности. Однако это неизвестное коллективное тело — тело пролетариата, постигнутое под эгидой негативной теологии, в чем проявляется важное отличие его работы от идей, изложенных в «Ангеле», с их слишком уж определенным признанием «Народа», пускай Греле им и наследует.

Урок (или, скорее, даже аксиома, которую нужно либо принять, либо отвергнуть), который преподает нам ультралевая ангелология Греле, заключается в том, что спекуляция должна происходить на уровне абсолютного отделения, если она желает быть большим, нежели просто идеологией. Фигура Ангела, быть может, выходит за рамки аллегории или, пожалуй, безумия как место борьбы, которая устанавливает, свергнет ли восстание в мысли самого Господина или же окажется вновь скованным в своих отношениях с Господином. Однако мы так и не успели коснуться вопроса, пусть бы даже необходимого, о том, какие формы варварства — с точки зрения Мира сего — приходят с пришествием Ангела и готовы ли мы пойти на подобное варварство ради Мессианского Мира. Иными словами, может ли гностический Ангел преодолеть одну-единственную катастрофу под названием «прогресс», беспомощно наблюдаемую Ангелом Истории?

II. Лапидарные демоны

Бен Вудард

Будучи поставлен перед проблемой локализации мощи спекуляции в до-нововременном мире, подкрепленной беспечной формой ангела, я бы хотел подойти к вторжению жизнеспособных форм не-идеологического послания через Naturphilosophie, используя при этом несколько странные (и, надеюсь, средневековые) средства, с построением Лапидарных Демонов в качестве диагонального ответа.

Камень предстает как рекапитуляция имманенции, рекапитуляция материи, казалось бы, отброшенной и отбрасывающей (foreclosed and foreclosing), материала интернирования и мемориала. Камень, движение неорганического, указывает на глубокое время и провал самой категории неорганического в Naturphilosophie, ведь мы обнаруживаем, что камень участвует в частичном господстве жизни над материей (см. небезызвестное деландовское описание минерализации в эндоскелетах Homo sapiens)²⁰. И аналогично, жительствование в камне или же высечение знания на камне перенаправляет вялую траекторию его переделок, хотя и лишь незначительно.

Камень — одно из первых заметных проявлений субстанции: рекапитуляция природы как природопроизводящей, но также и первый шаг замедленного становления или обнаруживаемого прерывания меонтологии. Как показал Джеффри Джером Коэн²¹, камень обладает живостью — специфически средневековой живостью — желанного драгоценного или философского камня, причем последний оказывается противоречием: камнем, который не является камнем, что был в тайне передан Альбертом Великим. Камень, кажется, несет в себе в основном отрицание и, следовательно, порождает делезианского демона. Камень не есть то, что он есть, — он не есть первая кальцификация имманенции. Но негативность Делёза всегда вторична, даже если хронологически предшествует (как ступенчатый лидер [dark precursor]²² молнии), демоны становятся икотой становления, конкретизацией, глыбой мертвой молнии, готовой к высечению.

Скручиваясь назад к темпоральному, неорганические демоны Резы Негарестани, сны преследуемых реликвариев, всегда старше, они служат архивами возможных порождения и разложения — мириадами мертвых линий актуализации²³. Но актуализации не мыслимой виртуальности, а всецело непредмыслимого хаоса, что Шеллинг описывает в окружности своего исследования зла и мифологии²⁴.

Шеллинга не устраивает отрицание как простое ограничение (за что он критикует Лейбница), ведь Дьявол и его демоны — самые безграничные существа. Бытие ускользает от понятия (чем ангел и демон отличаются друг от друга в своей понятийной избыточности? есть ли разница?) ради возможности бытия, над которым можно работать, но относительное небытие камня, скалы, основы (ground) или бездны (unground) таит в себе продуктивное различие. В то время как ангел спускается из совершенного небесного ниоткуда, демон всегда действует в земном соучастии.

В этой меонтологии, где тьма выступает как непрестанным изменением (становлением по ту сторону становления), так и нечетким различием между известным и неизвестным, бытием и небытием, земля служит неустойчивой опорой, которая несет силу тяжести, служащей ее ночью, где демоническое в человеке есть то, что осталось под землей, — демоническое существо caput mortuum²⁵ или материальность, которая лишь видится нам инертной, но всегда потенциально активна, даже после того, как, казалось бы, исчерпала себя в творении. Как драматично отмечает Шеллинг: «После… последней катастрофы ад был бы фундаментом природы…».

Неофициальная меонтология Шеллинга оставляет нас между глухой безмолвностью камня и неприметным шумом великого двигателя природы, но все еще хуже, поскольку эта проблема клонируется в нашем собственном мышлении. В то время как «этовость нам предшествует», чтойность нашего мышления, кажется, приходит первой, чтобы закрыть то, что вещь может сделать, во имя постижения чтойности²⁶.

Как же тогда соотносятся невыкупаемое/отброшенное (foreclosed) Реальное Франсуа Ларюэля²⁷, Единое, имеющее лишь только имя у Шеллинга, и спекулирующий теоретик? В «Штутгартских частных лекциях» Шеллинг обсуждает Тождество Реального и Идеального, субъективного и объективного, а также отношение тождества и различия (здесь — как осажденная, но прогрессивная демонология, как удвоение или единство противоположностей²⁸, которое приобретает явно ларюэлианский оттенок в «Обосновании позитивной философии» и «Мировых эпохах»). Разум полагает простое бытие, чтобы использовать его для понятия, и полагает трансцендентное, чтобы сделать имманентным абсолют «как нечто, что существует и возможно только таким образом»²⁹.

Спекуляции о спекулирующей автономной мысли (т.е. ангеле) для Шеллинга — это попытка природы поймать себя за хвост через опасный и извилистый поток актуализаций (который Гегель извращает в историю, втискивая его в кость духа). Ангел вполне может служить в роли гласа бесформенного шума реального, однако вторичной может оказаться изобильная продуктивность демонического (вероятно, демоны неспособны избавиться от своего второстепенного статуса). Демоническая продуктивность имманентна, она имеет иную генеративную полезность.

Самое первое искусство, резьба по камню, служит предварительным проявлением материальности, это человеческая рука на замедленной имманенции камня, а также первое средство экстиллигенции³⁰ (то, что Джек Коэн и Иэн Стюарт определяют как способность человека материально документировать свое мышление), письма и монументального высказывания³¹. Если ангельское — это послание от Реального или клоны невыкупаемого, отброшенного, то демоны, чудовища, сделанные из камня и заключенные в неорганическое, — это имманентное бурление скалы, основы и будущей бездны. Знание о пролиферации оснований, о тяжести материальности, а также о ее конечном разложении или призрачном выцветании заставляет полезность низменности застрять между материализмом горгулий и серой экологией с исключенным третьим мифа и места — как само место рекапитулируется в идеях об этом конкретном месте (см. «О божествах Самофракии» Шеллинга). В горгулье банальное становится особенно чудовищным, чудовищно коммуникативным, тогда как в серой экологии банальное становится чрезвычайно полезным, и с необходимостью.

В своих замечаниях об искусстве Шеллинг пишет: «Пластическое искусство есть завершенное облечение бесконечного в конечное»³², — а также «воспроизведение неразличимости… в божественных естествах» и «к Божеству», первая потенция пластических искусств в целом и эстетики как таковой. В его обсуждении формирования мифа есть неотложность: мифология создается, когда нет времени для изобретения³³. Бурлящая потенцированная тьма у Шеллинга — это тьма многих прошлых жизней и тьма возможности прошлого, в том числе и иного прошлого, и мифа. Миф как примирение с непредмыслимым бытием.

Странный пример таких актуализаций можно найти в романе Германа Мелвилла «Пьер, или Двусмысленности» — это Скала Мемнона³⁴, она же камень ужаса, большой качающийся камень, поросший деревьями и лианами, который одни считают чудом, а другие — просто-напросто камнем преткновения. Этот камень, наряду со многими другими приторными формами природы, погребает Пьера в глубоком прошлом, из коего философия не может выбраться. Проблема заключается в невозможности действительной сепарации наряду с видимыми разделениями рефлексии и свободы — вместо того, чтобы перейти от «Что такое X?» к «Как мы можем познать X?», мы погрязли по горло в актуализациях. Существование становится: «Что есть в X, что позволяет и не позволяет нам спрашивать, как мы можем познать X и действовать на него так, как оно действует на нас, как оно природопроизводится через нас?» Прогресс, как и природа, — катастрофа чересчур интимная.

Гностический ангел, появляющийся в своем божественном облике, плоть от плоти Бога, но ампутированная, на первый взгляд может просто отстроить то разделение, которое мы хотим упразднить. Но отношение наблюдаемого к ненаблюдаемому близко к нашему собственному материальному творению, в отличие от нашей «невидимой идеации» — у нас есть скульптурный ангел и чудесный ангел, или ангел [грядущего] обретения (advent-angel) и заранее изобретенный (pre-invented).

Восстание требует беспечности, а не размножения тел или идентичностей, и не их отрицания. Беспечности, а не аквинского иерархического подсчета, божеств, которые бы не составляли божественное Единое. Не будет ли тогда ангельское окказиональной причиной трансценденции, где демонология служит методом клонирования энергетических демонов, двумя манерами абсолюта?

Безмолвная сторона каменной кладки, коей присуща своевременная необходимость мифологии, — это небесное вознесение архитектуры. Как основа, она простирается вверх. Камень, в особенности используемый в религиозной архитектуре, служит рекапитуляцией подлинной первосущности Шеллинга³⁵. Напряжение между первосущим и божественным отделяет мысль от основы, но это не означает, что единственным ответом на когтеобразную имманенцию природы выступает ускоренное растворение архитектурного. Архитектурное, напротив, как показывает затвердевший экзоскелет или минерализация у Деланды, требует заразительного смягчения. Слияние божественности и голой природы можно высмотреть в варварстве ужасающего зрелища беньяминовского Ангела истории, отчасти заранее, в виде экологического эквивалента хода истории. Архитектура всего лишь ускоряет беспорядок, чем дальше она удаляется от низости камня.

⁂

Вспомним профессора Лиденброка, который в романе Жюля Верна «Путешествие к центру Земли» поднял своего племянника на шпиль, дабы преподать ему урок головокружения; ошеломляющая высота сооружений (structures) отражает опасные и плодотворные недра самой Земли.

Naturphilosophie функционирует подобно Энцеладу — как титанический вулканизм, сам с собой спорящий, который позитивная философия может скрыть, но не уничтожить, и мы не можем не осознавать, что природа, даже в своей кажущейся мертвости, выступает построением всего того, что считается неестественным. Сверхъестественность ангела — это возможность исполненной будущности, где демонологическое, или, как выражается Шеллинг, дух (а вовсе не духовное) чревовещает через кажущуюся мертвость настоящего, в неорганическом или демоне-как-камне — старом проклятии, но таком, что поддается лепке.

Если оба необходимы для мятежной мировой мысли, но не изолированы мыслью, то великое Внешнее (распростертое сверху и сгруппированное снизу) обнаруживается в средневековых таксономиях бытия, для которых Шеллинг служит причудливым и футуристическим камнем оттолкновения.

Lardreau G., Jambet C. L’Ange: Pour une cynégétique du semblant (Ontologie de la révolution I). P.: Grasset, 1976. P. 36. Для мероприятия «Спекулятивные медиевализмы: лаборатория-ателье 1» каждому докладчику было предложено предоставить текстуальные образцы, которые были бы заблаговременно распространены, чтобы аудитория и другие участники могли с ними ознакомиться. Хотя многие из выбранных мной текстов были из периода Средневековья и вы увидите, как обсуждаются эти фигуры, имелось также три важных современных французских текста, с которыми я активно работал и которые были и остаются недоступными на английском языке. Я перевел короткие отрывки из этих текстов и распространил их вместе с другими образцами. В этой статье я предполагаю определенное знакомство с ними, рассматривая их как нечто, дающее мне мелодию или нечто наподобие ритма, на котором я бы смог импровизировать и играть. Поскольку я не суммирую большую часть того, что сказано в этих произведениях, я включил их сюда в качестве «интермеццо», разбивающих эту короткую статью и задающих основные темы. [Перевод «интермеццо» был заново осуществлен с французского оригинала. — Прим. пер.] ↵
О своей приверженности маоизму Лардро пишет: «Я не претендую на создание чего-либо, кроме маоистской философии» (Ibid. P. 91). ↵
Выдержка из книги Ги Лардро и Кристиана Жамбе «Ангел: к кинегетике подобия (Онтология революции I)» (Ibid. P. 34–37). [Переводчик благодарит за помощь в работе над данным фрагментом Александра Сковородко. — Прим. пер.] ↵
Касательно этого см.: Noys B. The End of the Monarchy of Sex: Sexuality and Contemporary Nihilism // Theory, Culture, & Society. 2008. Vol. 25. № 5. P. 104–122. ↵
Очевидно также, что Ангел, в силу инкарнационизма, не мог иметь никакой ценности, кроме как в качестве украшения: превращение Ангела в украшение (что согласуется с разъединением Христа и Ангела, делающим первого «заполнителем» [mastic] рациональности в ее стремлении к соединению во всех направлениях) само по себе суммирует обскурантизм конъюнктуры в ее окцидентальной детерминации (ср.: Jambet C. Les Valeurs de la Nouvelle Économie // Revue des Deux Mondes. Février 2001. P. 55–61). ↵
Греле включает здесь двустраничное примечание под названием «Другое воплощение». Содержание сноски несколько проясняет идею Christos Angelos в отношении Христа как «средства для свержения власти», то есть Царства Кесаря, и «установления Царства Ангела, где человек, в Свете Креста, поглощающего объективацию, преодолевает выборность». Христос тогда — «Ангел всех ангелов, гностический Христос — Посланник, которому поручено избавить людей от их рабства в этом мире, освободив в них знание о своем происхождении и средствах возвращения в место, из которого они были изгнаны: Christos Angelos освобождает через знание, которое дает людям средства для восстания, к которому они, вопреки всей своей скромности, в глубине души стремятся» (Grelet G. Déclarer la gnose. D’une guerre qui revient à la culture. P.: L’Harmattan, 2002. P. 118–119). ↵
Пастила [как переводит фр. guimauve Смит: marshmallow. — Прим. пер.] представляет собой идеальный образ отношений между «фундаментально христианским» Западом и Христом, поскольку мы знаем, что эта мягкая и очень сладкая конфета на самом деле не содержит никакой болотной мальвы (marsh mallow). ↵
Выдержка из книги Жиля Греле «Объявляя гнозис. О войне, вновь приходящей к культуре» (Ibid. P. 87–88). ↵
См. также введение Питера Холуорда к переводу: Lardreau G. The Problem of Great Politics in the Light of Obviously Deficient Modes of Subjectivation // Angelaki. 2003. Vol. 8. Iss. 2. P. 85–89. ↵
Lardreau G., Jambet C. L’Ange. P. 37. ↵
Holsinger B. W. The Premodern Condition: Medievalism and the Making of Theory. Chicago: University of Chicago Press, 2005. P. 56. ↵
St. Thomas Aquinas. Summa Theologica. Ia q.53 a.3 ad. 1. ↵
См.: Агамбен Дж. Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2019. Гл. 6. ↵
[Псевдо-]Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии // Он же. Корпус сочинений с толкованиями Максима Исповедника. М.: Директ-Медиа, 2023. С. 26. ↵
См.: Он же. О Божественных именах // Он же. Корпус сочинений с толкованиями Максима Исповедника. С. 47–124. Аквинат также придерживается этого мнения, ср. Summa Theologica Ia q.56 a.2. ↵
Выдержки из статьи Анри Корбена «Необходимость ангелологии» из его сборника «Парадокс монотеизма» (Corbin H. Nécessité de l’angélologie // Idem. Le Paradoxe du Monothéisme. P.: Éditions de l’Herne, 2003. P. 105–106, 114–115, 119–120). ↵
Наиболее развернутый образчик такой аргументации см. в работе: Ibid. P. 97–210. ↵
Ibn Khaldûn. The Muqaddimah: An Introduction to History. Princeton: Princeton University Press, 1970. P. 77–78. ↵
См. первую схему: Grelet G. Op. cit. P. 92. [Энтони Пол Смит, будучи англосаксом, что, безусловно, не его вина, по всей вероятности, не понимает, что Греле ссылается на мистическую Хуркалью, «страну Изумрудных Городов», о которой очень часто пишет Корбен. — Прим. пер.] ↵
DeLanda M. A Thousand Years of Nonlinear History. N.Y.: Zone Books, 2000. P. 27. ↵
Cohen J. J. Stories of Stone // postmedieval: a journal of medieval cultural studies. 2010. Vol. 1. № 1/2. P. 56–63. ↵
Dark precursor — англ. пер. делёзовского понятия sombre précurseur, взятого из физики молнии: короткое замыкание между облаками и землей, порождающее разряд и вспышку света. На русский этот термин, если мы наследуем русскоязычной физической терминологии, должен переводиться как «ступенчатый лидер», но в «Различии и повторении» он был переведен калькой «темный предшественник». — Прим. пер. ↵
См.: Негарестани Р. Циклонопедия: соучастие с анонимными материалами. М.: Носорог, 2019. ↵
Хотя Шеллинг рассматривает эти взаимосвязанные вопросы в многочисленных своих текстах, я имею в виду конкретно: Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. ???–???. ↵
Он же. Штутгартские частные лекции // Философия религии: Альманах, 2008—2009 / отв. ред. В.К. Шохин. М.: Языки славянских культур, 2010. С. 388. («Смерть, следовательно, есть не абсолютное отделение духа от плоти, а лишь отделение его от элемента плоти, противоречащего духу, то есть отделение добра от зла и зла от добра (поэтому то, что остается, называют не плотью (Leib), а трупом (Leichnam)). Итак, бессмертна не какая-то часть человека, но человек в целом сообразно его истинному Esse; смерть — reductio ad essentiam. Ту сущность, которая по смерти не остается, — ибо последнее есть caput mortuum, — но образуется (gebildet wird), и которая не есть ни только духовная, ни только физическая сущность, но духовное в физическом и физическое в духовном, мы, дабы никогда не путать ее с чисто духовным, назовем даймоническим». — Прим. пер.) ↵
Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. СПб.: Умозрение, 2020. С. 197. ↵
См., напр.: Laruelle F. Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy. L.: Continuum, 2010. ↵
Шеллинг Ф. В. Й. Штутгартские частные лекции. С. 329. («Этот переход от тождества к различию весьма часто рассматривали как снятие тождества; это, однако, как я немедля покажу, вовсе не верно. Это скорее удвоение сущности, то есть возвышение единства…» — Прим. пер.) ↵
Он же. Философия откровения. С. 194. ↵
[Об этом понятии см. также: Вудард Б. Безумная спекуляция и абсолютный ингуманизм: Лавкрафт, Лиготти и Weirding философии // Логос. Философско-литературный журнал. 2019. Т. 29. № 5. С. 203–228. — Прим. пер.] ↵
См.: Cohen J., Stewart I. The Collapse of Chaos: Discovering Simplicity in a Complex World. N.Y.: Viking Press, 1994. ↵
Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. М.: РИПОЛ классик, 2020. С. 312. ↵
Он же. Позитивная философия: В 3 тт. СПб.: Quadrivium, 2015. Т. 1: Философия мифологии. С. 59 ↵
Melville H. Pierre or The Ambiguities. N.Y.: Penguin Books, 1996. P. 132.
(«Эта скала напоминала очертаниями исполинское удлиненное яйцо, но несколько приплюснутое, а также имеющее острые выступы, однако его верхушка была не заостренной, а скорее неправильной клинообразной формы. Вторая скала примыкала к нему где-то внизу, и незаметное основание этого бокового камня покоилось на третьем камне удлиненной формы, немного выступающем из земли. Кроме одной этой неприметной и бесконечно малой точки соприкосновения, вся огромная и тяжеловеснейшая масса камня не имела под собой никакого иного фундамента. От этого вида перехватывало дыхание. Одним своим внешним широким краем скала нависала над землей всего в дюйме; казалось, она вот-вот коснется ее — и все же не касалась. С другого края скалы, во многих футах от первого — пониже, на противоположной ее стороне, там, где она была вся в трещинах и наполовину раскрошилась, — свободного пространства имелось значительно больше, так что оно представляло не только возможность, но даже удобство для предполагаемого скалолаза, однако еще не был известен ни один смертный с бесстрашным сердцем, который покорил бы эту скалу.

Она могла бы стать местной достопримечательностью. Но, как ни странно, хотя в округе насчитывались сотни семейных очагов, где долгими зимними вечерами старики курили свои трубки, а молодые мужчины лущили зерна, сгрудившись все вместе поближе к огню, тем не менее юный Пьер стал единственным известным первооткрывателем этой скалы, кою он затем причудливо окрестил Скалой Мемнона. Возможно, причина, почему остальной мир так долго пребывал в неведении, не подозревая о существовании этой скалы, заключалась не только в том, что ее нельзя было приметить в лесной чаще — впрочем, она стояла посреди леса и утопала вершиною в густом буйстве зеленых ветвей заповедных лесов, и высилась она там, словно остов корабля капитана Кидда, что давным-давно затонул в теснине реки у Нагорья Гудзон, ибо верх этой скалы находился на все восемь саженей ниже, чем высокие лиственные кроны, и потому был скрыт от взоров даже весеннею порой, когда мириады молодых листов раскрылись еще не полностью; а кроме того, местным жителям было недосуг совершать длительные прогулки в лесные дебри, чтобы просто взглянуть на такую скалу: они с давних пор валили лес да рубили дрова в другой, проходимой части леса — словом, даже если кому-то из простонародья и случилось ее узреть, то никто из них, в силу своей неосведомленности, не угадал в ней настоящее природное чудо, а посему ни у кого не возникло мысли поделиться рассказом о своей находке, не то что писать о ней истории и публиковать за пределами графства. Так что скалу и впрямь могли увидеть, но вскоре позабыть столь незначительный эпизод. Иными словами, сия удивительная Скала Мемнона вовсе не была в их глазах Скалою Мемнона, а то был попросту массивный камень преткновения, о существовании коего глубоко сожалели, так как видели в нем досадную помеху, преграждающую удобный путь, что вел к маленькому распутью и короткой тропке через эту заброшенную часть имения». — Прим. пер.) ↵
Шеллинг Ф. В. Й. Штутгартские частные лекции. С. 327. ↵