- Оригинал публикации: Ariadne’s Thread: Temporality, Modality, and Individuation in Deleuze’s Metaphysics
- Перевод: Олег Лунёв-Коробский
Темпоральность, модальность и индивидуальное воплощение в метафизике Делёза
По его собственному признанию, Жиль Делёз – чистый метафизик. Конечно, его мысль шире такой рубрикации. Он внёс интересный и потенциально долговременный вклад в социальную теорию, этику, политику, эстетику и другие области философии. Однако, важно понимать, что не только его самые глубокие и значительные идеи проистекают из его работ по метафизике, но также и то, что большинство его идей в других областях вытекают из этих метафизических инноваций. Если мы хотим понять истинное значение работ Делёза, то мы должны быть готовы погрузиться в глубины его метафизической системы. Более того, мы должны быть готовы рассматривать метафизику Делёза в качестве системы. Слишком легко сосредоточиться на одной нити его новаторского метафизического гобелена и исключить из рассмотрения другие, тем самым изолировав её от комплексных переплетений тем, которые определяют её подлинное значение. Это означает, что мы должны быть готовы пойти по менее проторённой дороге и рассматривать метафизику Делёза целостно, чтобы проработать его систему qua систему.
Это большая задача для одной статьи. Я просто не в состоянии представить всю метафизику Делёза в данном контексте. Однако можно выделить некоторые фундаментальные структурные особенности, которые связывают целое воедино – так сказать, скелет системы. В этом и состоит цель данной статьи: выявить метафизический костяк, на котором держится мясо философии Делёза.
Основная трудность, с которой мы сталкиваемся при таком целостном подходе к метафизике Делёза, заключается в том, что при всей систематичности работ Делёза в том, что касается содержания, они вовсе не обязательно составляют систематичное целое в том, что касается формы. У Делёза есть метафизическая система, но неясно, есть ли у него систематическая методология для её изложения или обоснования. Оказываясь внутри системы Делёза, отмечаешь прекрасный ландшафт, который тебе открывается, но нет чёткой точки входа, с помощью которой можно было бы пригласить и других насладиться этими видами. Решение здесь может быть только одно – создать собственное методологическое дополнение: разработать некоторые выразительные и объяснительные принципы, с помощью которых можно реконструировать ключевые черты его метафизики. Другими словами, целостный подход требует обращения к реконструкции. Мы должны рассматривать Делёза так же, как он рассматривал Спинозу, Канта, Ницше и в особенности Бергсона: мы должны стремиться представить его в более доступном и последовательном виде, чем это удалось ему самому.
Проблемы метафизики
Помня об этом предписании, нам следует начать с рассмотрения вопроса о том, что же такое метафизика. И вновь, этот вопрос – слишком обширная тема, чтобы адекватно осветить его в рамках данного эссе, но будет полезно представить предварительный ответ на него, чтобы организовать наш подход к метафизике Делёза. Мы должны быть в состоянии сказать что-то общее о природе метафизических проблем, если мы хотим сказать что-то конкретное о тех проблемах, которыми занимается Делёз, и о тех решениях, которые он предлагает.
Итак, давайте сделаем несколько панорамных утверждений, которые можно облечь в форму аргумента:
- Цель метафизики – описать фундаментальную структуру природы (или Бытия).
- Она [цель] по сути своей неотделима от естественных наук, даже если методологически она отличается от значительной части того, что составляют практику естественных наук.
- Хотя фундаментальная структура природы единообразна [unitary], это не мешает нам различать её различные аспекты и тем самым артикулировать отдельные метафизические проблемы.
- Их можно выделить, рассмотрев логику нашего до-теоретического понимания структуры природы (или до-онтологического понимания Бытия).
- Таким образом, мы понимаем метафизические категории посредством логических категорий и, соответственно, методологию метафизики – через архитектонику разума.
Это – сжатая версия гораздо более обширного рассказа об истории метафизики, которому я посвятил другие свои работы, фокусируясь на отношении между логикой – как изучением структуры мысли – и метафизикой – как изучением структуры Бытия. Мораль этой истории заключается в том, что, хотя в метафизике, безусловно, есть нечто большее, чем логика, существует определённый важный смысл, в котором логика служит для метафизики ограничением.
Метафизика стремится понять, что такое природа, в то время как логика стремится понять, что значит «природа». Это распространяется и на обсуждение конкретных категорий и соответствующих им проблем: тождество, различие, единичность, всеобщность, количество, качество, отношение, сущность, пространство, время, причинность и т. д. Каждой из них соответствует метафизическая проблема, но объём этой проблемы определяется логическим анализом соответствующей категории в каждом отдельном случае. К примеру, если мы хотим понять метафизику причинности, нам следует начать с логики каузальных рассуждений, потому что, только поняв последнюю, мы сможем понять, что может представлять собой первая. Другими словами: метафизика должна сопровождаться критикой метафизики, посредством которой можно понять распределение проблем и ограничений, накладываемых на потенциальные решения.
Я не буду вдаваться в подробности защиты такой точки зрения, а вместо этого попытаюсь продемонстрировать её выразительную и объяснительную силу в ходе реконструкции ряда классических метафизических проблем, в которые Делёз вносит решающий вклад. Я собираюсь объяснить три давние проблемы из области метафизической традиции с опорой на только что приведённые положения: проблему универсалий, проблему возможного [possibilia] и проблему времени. Проблема в каждом случае состоит, по сути, в том, как нам следует понимать соответствующие феномены в качестве аспектов единообразной природы, или как мы понимаем их реальность.
Существование универсалий
Проблема универсалий имеет самое благородное наследие. Она стала причиной бесчисленных философских дебатов и вызывала невыразимую путаницу со времён Платона, чья теория Идей является в этом смысле образцом, с которым сравнивают все альтернативные решения этой проблемы. Проблема традиционно формулировалась в виде вопроса о том, существуют ли универсалии или нет, например, существует ли всеобщая собачность в том же смысле, в котором существуют отдельные конкретные собаки? Существует множество различных ответов на этот вопрос, но все они зависят от того, что именно мы понимаем в данном случае под «существованием».
Утвердительные ответы традиционно группируются под рубрикой платонизма, и они отличаются друг от друга постольку, поскольку предлагают различные объяснения особого смысла «существования», присущего исключительно универсалиям. Ключевая трудность, которую должно решить каждое из этих объяснений, – это природа отношения между существующей универсалией и её существующим воплощением. Платон, как известно, помещает универсалии в независимой интеллигибельной реальности. Они существуют в качестве архетипов, к которым могут причаститься партикулярии. Аристотель, как известно, пытается осуществить инверсию данной картины, устраняя интеллигибельную реальность в пользу чувственно воспринимаемой реальности. Таким образом, универсалии должны быть имманентны партикуляриям [individuals], которые их воплощают [instantiate]. Успешность этой оригинальной версии платонизма дискуссионна, но есть ещё один важный вклад, который делает в этом отношении Аристотель, проводя различие между субстанцией и акциденцией, например, между собакой и уникальным рыжим оттенком её шерсти. В сочетании с различием между всеобщим и единичным, это позволяет создать четырёхчастную схему:
Субстанция | Акциденция | |
Универсалия | Общие термины | Качества |
Партикулярия | Единичности | Тропы |
Подлинный вклад в данном случае состоит в различии между типами универсалий, которое возникает, например, между такими общими терминами [sortals], как собачность и такими качествами, как рыжина. Это различие основывается на той роли, которую они играют в индивидуальном воплощении [individuating] соответствующих примеров [instances]. То, что мы понимаем здесь под «воплощением» – это логический вопрос отличия одной партикулярии от всех других партикулярий, или вопрос установления условий, которые определяют [identify] их уникальным образом. Различие между свойствами общих терминов и качественными свойствами заключается в том, что хотя и те и другие можно использовать для различения между отдельными конкретными партикуляриями (например, если эта собака от природы рыжая, а та собака – от природы коричневая, то они не могут быть одной и той же собакой), только свойства общих терминов можно использовать для определения количества отдельных конкретных партикулярий или для подсчёта примеров проявления соответствующего свойства (например, в Манчестере существует определённое количество собак, но не существует определённого количества случаев проявления окраски).
Важно отметить, что категория количества представляет собой нечто большее, чем только то, что представляет собой индивидуальное воплощение общего термина. Существуют всевозможные разновидности количества, которые не сводимы ко множествам отдельных конкретных партикулярий, такие, как количества массы, энергии, расстояния и даже частиц в рамках квантовой теории. Однако, мы пока остановимся на индивидуальном воплощении общих терминов, потому что это затрагивает ещё одну важную историческую дискуссию: дискуссию между Лейбницем и Кантом о принципе тождества неразличимых (ПТН).
Это разногласие по поводу природы достаточных условий для полного индивидуального воплощения. Лейбниц утверждает, что каждая индивидуальная вещь (или монада) имеет соответствующее индивидуальное понятие, которое составляет достаточное основание для её полного индивидуального воплощения, и что это понятие включает в себя все детерминации данной вещи, словно бесконечный список её универсальных свойств. Утверждение Лейбница, которое действительно вызывает затруднения, состоит в том, что пространственно-временное положение вещи не является необходимым для её индивидуального воплощения, и что её можно вывести исключительно из списка её не-пространственно-временных свойств. Кант, напротив, утверждает, что некоторое понимание пространственно-временного положения является необходимым для полного индивидуального воплощения вещи, но этого тем не менее недостаточно без добавления общего понятия. Это возвращает нас к различию между общими терминами и качествами, поскольку в данном случае подойдёт не всякое общее понятие. Понятия общих терминов – это как раз те общие понятия, сочетания которых с некоторым пониманием положения достаточны для полного индивидуального воплощения чего-либо. Это так именно потому, что они связаны с процедурами подсчёта количества примеров некоторой универсалии в соответствующем положении (т. е. то, что Кант назвал бы схемами). Всё, что необходимо для полного индивидуального воплощения вещи, – это достаточное количество информации о её положении, чтобы соответствующая процедура подсчёта дала ответ «1». Эта идея была развита Фреге, Расселом и Куайном в качестве утверждения о том, что существование не подразумевает ничего большего, кроме воплощения такого рода понятия общего термина.
Возвращаясь к вопросу о том, существуют ли универсалии: отрицательные ответы обычно объединяются под рубрикой номинализма и отличаются они друг от друга постольку, поскольку предлагают различные объяснения того, в каком смысле существует «отношение» между универсалиями и партикуляриями, при этом первый из этих терминов не обладает никакого рода существованием. Теперь, рассмотрев отношения между универсалиями и индивидуальным воплощением, мы можем точно охарактеризовать проблему, лежащую в основании номинализма: проблему всеобщности индивидуального воплощения. В действительности эта проблема стара по меньшей мере так же, как платонизм, поскольку ставится в работах самого Платона (в Софисте и Пармениде в частности). Это вопрос о том, как мы проводим различие между универсалиями, чтобы быть в состоянии точно определить, какие универсалии существуют, какими свойствами они обладают и в каких отношениях друг к другу находятся, что позволило бы нам перестать ссылаться на универсалии, которые не существуют (к примеру, софизмы) и ошибочно характеризовать те из них, которые на самом деле существуют (к примеру, неверное понимание отношения между истиной и красотой).
Платон и Аристотель предлагают нам разные объяснения того, где находятся существующие универсалии: либо в отдельном интеллигибельном пространстве, либо некоторым образом в том же чувственно воспринимаемом пространстве, в котором находятся обычные партикулярии. Их объяснения неудовлетворительны, поскольку они не дают нам хорошего объяснения мета-общих терминов [meta-sortals], которые необходимы нам для адекватного подсчёта и, соответственно, дифференциации между различными некоторым образом расположенными универсалиями. Общая стратегия большинства сторонников номинализма состоит в том, что они преодолевают данную проблему, возвращаясь к проблеме индивидуального воплощения понятий в противоположность рассуждений о том, что именно такого рода понятия традиционно призваны охватывать. Они рассматривают проблему универсалий как проблему того, как мы осуществляем артикуляцию мира посредством различных групп вещей, а не как проблему того, каким образом артикулируется мир как таковой. Эта стратегия порождает собственные всевозможные проблемы, обычно это – проблемы эпистемологического характера, касающиеся того, как мы должны судить о том, является ли наш способ артикуляции мира сколько-нибудь надёжным. Впрочем, я не собираюсь далее углубляться в эту тему.
Вместо этого я кратко остановлюсь на номиналистическом аспекте деландовской интерпретации Делёза, поскольку это задаст полезный контраст как по отношению к традиционному номинализму, так и по отношению к делёзовскому решению проблемы универсалий, которое я представлю позднее. Номинализм Деланда обнаруживается в его доктрине плоской онтологии, или идее о том, что виды, к которым принадлежат партикулярии, сами являются скорее партикуляриями, чем универсалиями (к примеру, что вид льва – это не что иное, как популяция отдельных львов, понятая как экологический процесс более высокого масштаба, состоящий их биологических процессов более низкого масштаба). Я не собираюсь давать этой точке зрения оценку, а лишь обращаю внимание на её номиналистическую родословную. Она избавляется от универсалий как трансцендентных вещей, настаивая на том, что если они существуют, то они должны существовать в том же смысле, что и другие партикулярии, обладающие положением в пространстве-времени. Это естественным образом коллапсирует в идею о том, что всё, о чём мы говорим, когда мы говорим об универсалиях, должно быть просто партикуляриями. Это позволяет избежать многих проблем традиционного номинализма, поскольку подразумевает отказ рассматривать индивидуальное воплощение видов как вопрос о наших понятиях, им соответствующих, и в то же время — отказ признавать особое существование универсалий.
Возможное и вероятное
Проблема возможного имеет почти такое же благородное наследие, как и проблема универсалий. Она восходит по крайней мере к обсуждению Аристотелем отношения между возможностью [potentiality] и действительностью [actuality], но по-настоящему она проявилась в дискуссии между Спинозой и Лейбницем по поводу интерпретации принципа достаточного основания (ПДО) и в дискуссии между Юмом и Кантом по поводу природы каузальной необходимости. Эти дискуссии отчётливо развернулись в XX веке вследствие дебатов Рассела и Майнонга по поводу реальности возможных партикулярий наряду со строгой формализацией понятия возможных миров Лейбница в работах Крипке и Льюиса. Все эти дискуссии являются аспектами проблемы того, как понять, о чём мы говорить, когда используем модальный язык (к примеру, «это невозможно», «у меня могла бы быть сестра», «из А всегда следует Б» и т. д.).
Аристотелевское решение состоит в том, что модальность является внутренне присущим [intrinsic] свойством вещей, таким, что конкретные [specific] возможности [possibilities] (к примеру, возможность того, что я перестану писать это эссе) присутствуют [inhere] в форме налично данных партикулярий как способности [capacities] производить эффекты (к примеру, мою способность прекратить писать). Это означает, что общие [general] возможности (к примеру, возможность того, что люди могут писать или не писать эссе) присутствуют в форме универсалий, которые соответствующие партикулярии воплощают (к примеру, универсалию человечности). Схожее представление о внутренне присущей модальности отстаивает Спиноза. Проблема с этой точки зрения заключается в том, что оно испытывает трудности с возможностями, связанными с не-действительными [non-actual] партикуляриями (к примеру, возможность того, что меня мог бы вдохновить на написание более качественного эссе не-существующий коллега, будь он существующим в действительности).
Лейбниц преодолевает эту проблему, предлагая объяснение внешней [extrinsic] модальности, в которой мы фокусируемся на положениях дел [states of affairs], а не на партикуляриях, которые их составляют. Он подчиняет различие между возможными и действительными партикуляриями различию между возможными и действительными состояниями [states]. Следствием этого является то, что реальность возможных состояний понимается по аналогии с реальностью действительных состояний, во многом подобно тому, как реальность универсалий традиционно понимается по аналогии с реальностью партикулярий. Действительность того, что действительно также понимается по аналогии с существованием того, что существует. Возможные состояния и партикулярии – это те из них, которые не существуют. Лейбниц сочетает этот ход с утверждением ПДО, что делает каждое возможное состояние максимально детерминированным, так что единственными возможными состояниями является возможные миры (т. е., если бы я уже перестал писать, то вся история целого мира должна была бы быть другой). Лейбниц, таким образом, представляет реальность как своего рода кость [dice], у которой столько граней, сколько полностью сформированных возможных миров. Только одна грань, которая выпадает при броске, будет актуализирована, но, к счастью, кость утяжелена благожелательностью Бога, так что выпадает всегда лучшая из всех возможных граней. Если Бог играет в кости, он жульничает.
Это подводит нас к тёмной стороне вопроса о модальности, – к проблеме вероятностей. Как показано на примере божественной кости Лейбница, проблема реальности вероятностей вытекает из проблемы реальности возможностей. Последняя является условием для первой. Однако, исторический генезис данной проблемы происходил гораздо позднее, чем генезис соответствующей ей проблемы возможности наряду со строгим математическим исследованием вероятности. Очевидно, что мы занимались вероятностными рассуждениями гораздо дольше, но постоянно возрастающие успехи статистических методов в том, что касается регламентации такого рода рассуждений (к примеру, продолжающаяся байесовская революция) поставили вопрос о том, о каких аспектах реальности мы говорим, когда используем для этого такой язык. Этому вопросу в XX веке уделяли много внимания такие мыслители, как Кейнс, Поппер, а совсем недавно к их числу примкнул Квентин Мейясу.
Математическое понимание вероятности всегда было связано с историей игр. Это связано с тем, что игры предлагают идеализированные наборы правил, определяющих фиксированные множества возможных состояний, между которыми можно разделить общую сумму всех вероятностей с числом 1 в качестве коррелята достоверности. Это наиболее очевидно, например, в азартных играх, когда кость имеет шест возможных и приблизительно одинаково вероятных результатов броска, что делит достоверность на 6 частей. Однако мы можем представить себе игры, которые не основываются непосредственно на случае, например, шахматы, где есть фиксированное число возможных первых ходов для каждой из сторон, и, соответственно, фиксированное число возможных вторых ходов и т. д., что создаёт пространство всех возможных игр, внутри которого только определённые состояния могут следовать из определённых других состояний. Здесь вероятность того или иного состояния определяется не только распределением возможных состояний, но и мастерством игрока в том, что касается выбора из множества возможных ходов. Тем не менее, правила не позволяют игрокам отклоняться от фиксированного распределения возможностей, скажем, передвинуть ладью по диагонали или выстрелить другому игроку в грудь.
Во всех подобных играх случай вступает в силу только в заранее определённые моменты, и от этих моментов ветвятся конечные множества возможных состояний, между которыми поровну распределяются доли случая. Так, игра в кости может включать три отдельных броска, при этом вероятность конечного результата является функцией вероятностей каждого броска в отдельности, но это всегда исключает «внешние случаи», которые вмешиваются в идеальное распределение в моменты между бросками. Понимание любой системы на основе вероятности предполагает такого рода идеализацию, посредством которой она разбивается на строгие каузальные закономерности, обеспечивающие необходимость переходов между фиксированными моментами случая и вспышками контингентности, которые репрезентируют данные случаи. Как только эти моменты изолированы, определяются границы общего множества всех возможных исходов как произведение множеств исходов каждого фиксированного момента определения исхода броска.
Реальная мера вероятности вводится посредством ограничений, накладываемых на эти фиксированные моменты, понимаемые как внешние по отношению к самим возможностям. В действительности кость как целое состоит из миллиардов молекул, каждая из которых обладает собственным движением и собственными возможностями, и все они имеют обратную связь с целым. В каждый момент все взаимодействия кости с молекулами воздуха и каждый отскок от шероховатой поверхности стола, над которым она брошена, привносят в бросок контингентность. Конечно, корректно будет сказать, что ни одна система не может быть смоделирована на основе совокупности таких ограничений. Если бы случайность принималась во внимание в каждый момент, то невозможно было бы даже определить границы множества возможных исходов броска. Таким образом, вероятностные модели феноменов всегда предполагают ограничения соответствующих факторов и приблизительные оценки их влияний и взаимодействий. Мы должна задать кости определённое число граней, и даже если мы можем в некоторой степени дать им взвешенную оценку, перераспределив случай между исходами броска по нашему усмотрению, это всегда будет основано на своего рода ретроспективной проекции действительной статистики.
Метафизические дискуссии о природе вероятности, как правило, сосредоточены на том, сводится ли она к нашему незнанию [ignorance] всей совокупности каузальных ограничений, или же существует нечто вроде реального случая, выходящего за рамки этого незнания. Основной проблемой здесь является вопрос о том, имеется ли для каждого детерминированного состояния достаточное основание (ПДО). Если принять ПДО, то гораздо легче отстаивать точку зрения о том, что случай является сугубо эпистемическим, даже если в основании этого лежит незнание, с которым мог бы совладать только бесконечный интеллект (к примеру, Субстанция Спинозы или Бог Лейбница), но это грозит коллапсом в метафизику возможности, на которой основывается эта точка зрения, и её подрывом. Стоит только признать, что всегда есть причина, в силу которой действительный мир находится в одном, а не в другом состоянии, как становится проблематичной защита тезиса о том, что возможные состояния в каком бы то ни было смысле более реальны, чем вероятные. Это и составляет тонкую грань, с разных сторон которой взирают друг на друга Спиноза и Юм. Если отказаться от ПДО, то гораздо легче отстаивать точку зрения о том, что случай является в собственном смысле чем-то метафизическим, даже если так он оказывается чем-то внешним по отношению к возможными состояниям, что осуществляет выбор того, какие из них актуализировать, но это грозит коллапсом различных локальных моментов случая в единый глобальный хаос, который определяет всё. Возникает риск променять эпистемологию незнания на теологию контингентности. Это скользкая дорожка, ведущая к благожелательному жульничающему Богу Лейбница (Яхве), у истоков которой – безумный равнодушный Гиперхаос Мейясу (Азатот).
Темпоральная троица
Проблема времени поражает одновременно своей древностью и удивительной злободневностью. С одной стороны, она восходит к самым ранним собственно метафизическим спекуляциям досократических философов, таких как Гераклит, Парменид и Зенон, и прослеживается у многих великих мыслителей данной традиции, таких как Аристотель, Фома Аквинский, Лейбниц, Кант, Гегель, Шеллинг и Хайдеггер, и, наконец, доходит до наших дней. С другой стороны, это – одно из самых насущных теоретических затруднений физики современности, которое пронизывает всё – от термодинамики и теории сложности до запутанного интерфейса между ОТО и квантовой механикой. Невозможно придерживаться какой бы то ни было точки зрения ни на традиционную метафизику, ни на новейшую физику (не говоря уже об их пересечении), не столкнувшись с вопросами, касающимися реальности времени.
В соответствующих разнообразных дискуссиях так много всего, что у меня нет другого выбора, кроме как безжалостно свести всё это многообразие к нескольким простым аспектам. Я собираюсь сосредоточиться на святой троице темпоральных феноменов: размерности [dimensionality], направленности [directionality] и потоке [flow]. Соответственно, ключевые метафизические опции, касающиеся природы времени, будут различаться, во-первых, по тому, что из этой троицы считается временным эпифеноменом, а во-вторых, по тому, как пытаются объяснить те аспекты этой троицы, которые считаются подлинными феноменами. Я не буду рассматривать все возможные позиции, которые можно занять в этих вопросах, а лишь набросаю общий контур исторической диалектики темпоральности.
Темпоральная размерность – это идея о том, что партикулярии расположены как во времени, так и в пространстве. Она представляется нам в высшей степени интуитивно адекватной, хотя бы потому, что мы используем операторы времени [tense operators] для локализации как партикулярий, так и положений дел, которые они составляют в прошлом, настоящем и будущем (к примеру, «я сейчас нахожусь здесь», «ты был там раньше», «она будет обходить гору, когда пойдёт»). Тем не менее, некоторые пытались утверждать, что размерность эпифеноменальна. Парменид защищал этот тезис, утверждая, что единичное как таковое является эпифеноменом, а его ученик Зенон пытался подкрепить его своими изобретательными парадоксами. Однако это – не единственный путь. Мы уже говорили о том, что самый радикальный поборник индивидуальности в истории метафизики, а именно Лейбниц, считал и пространство и время эпифеноменальными. Настоящая трудность для такого рода мыслителей состоит в том, что эту точку зрения трудно примирить с поистине взрывным прогрессом в физике с тех пор, как Галилей популяризировал математизацию временного измерения. Есть множество современных физиков, которые готовы отказаться от направленности и потока как от темпоральных эпифеноменов, но я не знаю ни одного, кто был бы готов отказаться от размерности.
Идея темпоральной направленности известна под названием стрелы времени. Она также представляется нам в высшей степени интуитивно адекватной, поскольку в том, как мы говорим о вещах, размещаемых нами по ту или другую сторону настоящего момента, существует заметная асимметрия: прошлое закрыто, а будущее открыто. Существуют различные способы объяснения этой асимметрии, но как только идея о размерности времени принимается, происходит неизбежный коллапс к проведению различия между темпоральным измерением (или измерениями) и пространственными измерениями посредством наложения ограничений на то, каким образом вещи могут быть расположены относительно данного различия. Именно здесь в дело вступает физика. Например, термодинамику обычно интерпретируют как наложение ограничений на то, каким образом упорядоченные состояния могут быть расположены по отношению друг к другу, то есть – как энтропию. Более упорядоченные состояния должны быть расположены до менее упорядоченных, и это, по-видимому, требует, чтобы мы приписывали метафизическую реальность таким понятиям направленности, как до и после. Однако, этот пример осложняется тем фактом, что даже если базовые уравнения ОТО и квантовой механики не согласуются друг с другом, они, по крайней мере, согласуются в том, что время обратимо. Уравнения можно прописывать в любом направлении, и это, по-видимому, указывает на то, что любая термодинамическая направленность, возникающая в результате описываемых ими взаимодействий, должна быть эпифеноменальной.
Темпоральный поток – это святой дух данной троицы: даже те, кто верит в него, обычно испытывают трудности с тем, чтобы объяснить, что именно он собой представляет. Трудность заключается в том, что в то время как размерность и направленность – это глобальные феномены, поток обычно описывается в терминах локальности. Это означает, что в то время как размерность и направленность понимаются как всеобщие условия индивидуального воплощения, поток обычно понимается как частное условие индивидуального воплощения, а именно, как условие, которое распространяется на индивидуальное воплощение тех вещей, которые расположены в настоящем. Хуже того, эта частность обычно даже не обсуждается в терминах индивидуального воплощения, а вместо этого обсуждается в терминах феноменологии тех конкретных индивидов, которые могут описывать свой опыт настоящего и его прохождения (т. е. философов). Очевидно, что Гуссерль и Хайдеггер рассматривают вопрос о потоке с этой точки зрения, и зачастую то, как решают данный вопрос Кант и Бергсон, интерпретируют так же. У данной интерпретации есть свои сторонники, но она упускает важные не-феноменологические аспекты собственной точки зрения. Непреодолимая проблема для тех, кто подходит к метафизике потока с феноменологической позиции заключается в том, что физики могут с лёгкостью отбросить их рассуждения как эпифеноменологию. Реальность потока может рассматриваться только как нечто такое, что отлично от опыта потока.
Из данных рассуждений мы можем вывести три вопроса, соответствующие каждому члену темпоральной троицы:
- Размерность: Является ли время необходимым условием индивидуального воплощения?
- Направленность: Является ли время уникальным условием индивидуального воплощения?
- Поток: Является ли интерфейс между прошлым и будущим также уникальным условием индивидуального воплощения?
Мы можем отделить важные идеи Канта и Бергсона от их феноменологических внешних атрибутов, если рассмотрим то, как бы они ответили на данные вопросы. Мне кажется, что они ответили бы на каждый из вопросов утвердительно, но основания, которые они привели бы в поддержку своих ответов, имели бы существенные различия.
Поддержка феноменологического прочтения теории времени Канта проистекает из того факта, что он рассматривает индивидуальное воплощение с точки зрения конечных субъектов, которые сами расположены во времени. Однако, это не столько феноменология времени, сколько логика времени. Дело в том, что эта логика относится к внутри-темпоральному [intra-temporal] индивидуальному воплощению, а не к вне-темпоральному [extra-temporal]. Это становится понятным, если учесть, что кантовское объяснение индивидуального воплощения на языке понятий общих терминов является в сущности объяснением процедур подсчёта партикулярий. Эти процедуры происходят во времени, и как таковые они должны полностью отличать некоторую заданную вещь от всех других вещей, опираясь на пространственные и качественные данные, временная протяжённость которых неизбежно имеет свой предел. Другими словами, понятия общих терминов связаны с процедурами, призванными осуществлять полное индивидуальное воплощение вещей на основании ограниченной информации об их прошлом и в условиях полного отсутствия информации об их будущем. Вот что значит сказать, что сердцевиной теории времени Канта является схематизм. Время делает уникальным условием индивидуального воплощения тот факт, что оно является измерением, наряду с протяжённостью которого осуществляется картография шагов соответствующей процедуры, что делает его конечным в том смысле, что оно должно быть в состоянии выполнять свою функцию в условиях открытого будущего. Если мы примем трансцендентальную психологию Канта всерьёз, то мы должны прийти к выводу, что адекватное исследование того, что означает «время», осуществляется посредством математического изучения ограниченных во времени процедур. Выразим эту мысль в виде краткой формулы: согласно Канту, чистая и пустая форма времени – это время вычисления.
Поддержка феноменологического прочтения Бергсона очень похожа и подкрепляется тем, что Бергсон явным образом опирается на интроспективные методы (которые он называет интуицией). Однако, подлинные метафизические идеи Бергсона можно высвободить из такого прочтения, если опереться на кантовскую процедурную логику индивидуального воплощения. Суть в том, что цифровые вычисления, основанные на процедурах, которые могут быть разложены на дискретные шаги, всегда базируются на аналоговых вычислениях, основанных на динамических системах обработки информации. Информационные данные, которые мы получаем из окружающей среды, не обязательно воспринимать в качестве дискретных данных – разделённых по признакам качественных различий в степени и количественных различий в разновидности, – по крайней мере, они могут включать в себя также сигналы, которые непрерывно варьируются в том, что касается их качественных аспектов. Это существенным образом меняется кантовское представление. Выразим это изменение, оперевшись на кантовскую формулу: чистая и пустая форма времени – это не дискретное время процедурной обработки, а непрерывное время динамической обработки.
Истоки и цели системы Делёза
Теперь мы находимся на пороге рассмотрения вклада Делёза в эти три метафизические проблематики. Рассмотрев природу и историю метафизики, мы выработали объяснительную сторону нашей реконструктивной методологии. Однако, нам всё ещё предстоит выработать выразительную сторону этой методологии, обеспечив себя некоторыми дальнейшими принципами реконструкции. Для этого я собираюсь предложить два способа обсуждения содержания работ Делёза, которые будут определять то, как мы их представляем: узкая, несколько упрощённая, интерпретация их исторического происхождения, и широкая, но при этом более точная интерпретация теоретических целей, которые ею движут.
Общеизвестно, что отношение Делёза к истории философии нельзя назвать прямолинейным. Среди тех мыслителей, к которым он обращался, практически нет таких, у которых он не почерпнул бы нечто важное и не включил бы это в собственную систему (к примеру, Платон, Спиноза, Лейбниц, Кант, Ницше, Бергсон и т. д.). Малая традиция в философии, из которой он черпает свои опорные концепты, построена с исключительным изъяснительным мастерством, и она настолько обширна, что выбор какого-либо одного мыслителя в качестве оптики для рассмотрения его работ чреват упущением важных деталей. Однако, представив историю метафизики посредством уже разработанных объяснительных фильтров, мы в определённой степени обезопасили себя от этого риска. Что нам нужно, так это нарратив, который позволил бы объединить различные проблемы, уже представленные в правильном ключе. В этом отношении я предлагаю рассмотреть систему Делёза как попытку переописания метафизики Спинозы в свете хайдеггеровской критики онто-теологии. Для этого есть ряд весомых экзегетических причин, начиная с неизменной одержимости и верности Делёза Спинозе, и заканчивая различными скрытыми репликами, оставленными им относительно преодоления Спинозы посредством более однозначного объяснения Бытия, чем то, которое оставил нам сам Спиноза.
Далее я перейду ко второму из этих пунктов, но прежде важно уловить суть такого способа рассмотрения его работ: это позволяет нам задаться вопросом о том, в какой степени то или иное метафизическое новшество опирается на существующие элементы проекта Спинозы или является результатом их пересмотра. Это даёт нам возможность напрямую прояснить мотивы, которыми Делёз руководствовался при построении своей системы, поскольку они представляют собой итог эволюционной адаптации мотивов самого Спинозы. Я собираюсь предложить три главенствующих мотива, которые надстраиваются друг над другом: принцип достаточного основания (ПДО), принцип единообразия [univocity] Бытия (ПЕБ) и принцип имманентности (ПИМ).
ПДО лежит в основе рационализма как Спинозы, так и Лейбница, и не будет преувеличением сказать, что Делёз своей задачей видит преобразование этого принципа таким образом, чтобы сделать его совместимым с атеизмом. Хотя мы уже указали, что спинозовская интерпретация этого принципа предпочтительнее, чем интерпретация Лейбница, поскольку чистая действительность [actuality] Субстанции Спинозы предпочтительнее, чем жульничающая возможность Бога Лейбница, это не даём нам повода сбрасывать Спинозу со счетов. Он всё же интерпретирует Субстанцию по аналогии с партикуляриями (или модусами [modes]), поскольку использует единую категорию причинности для описания и того, и другого: Субстанция остаётся основанием, даже если это основание служит основанием для самого себя. Причина этого в том, что Спиноза совершает ту же ошибку, что и Лейбниц, когда интерпретирует регресс причин, подразумеваемый ПДО как действительной бесконечностью.
Эта ошибка вынуждает их обоих утверждать, что в начале цепи находится некоторое безусловное основание, и что существует некий бесконечный интеллект, способный помыслить её как целое, чтобы сделать этот принцип последовательным. Таким образом, каждый из них утверждает абсолютно уникальную мыслящую сущность в качестве двойного основания существования и интеллигибельности всего сущего. Это – метафизическая сущность теизма, и, соответственно, то, что Хайдеггер назвал бы онто-теологией. В противоположность этому Делёз стремится сделать ПДО совместимым с атеизмом, интерпретируя регресс причин как потенциальную бесконечность. Это означает, что, с одной стороны, хотя для каждой конкретной детерминации есть своя причина, не существует единой причины для всей совокупности детерминаций, а также это означает, что, хотя мы никогда не исчерпаем перечень причин, гарантией тому является отнюдь не способность некоего высшего мыслителя охватить всю совокупность цепи причин сразу.
ПЕБ – это в минимальном смысле идея о том, что о каждой сущности говорится, что она «есть», в одном и том же смысле. Эту идею впервые высказал Дунс Скот, подхватил Спиноза и разрабатывал далее Делёз. Ключевой момент здесь состоит в том, что существует по меньшей мере два способа интерпретации этого принципа: как единообразие предикации (например, что свойство обладания интеллектом приписывается Богу в том же смысле, что и людям) и как единообразие существования (например, что Бог существует в том же смысле, что и люди). Обе они противопоставлены аналогической концепции Бытия, согласно которой мы полагаем, что некоторые вещи «есть» в смысле, который лишь аналогичен тому смыслу, в котором о привилегированной категории (к примеру, о божественном) говорится, что она есть. Как мы теперь видим, Спиноза вслед за Дунсом Скотом ограничивает единообразие одной только предикацией. Он считает, что Субстанция обладает теми же атрибутами, что и её модусы, – в не-аналогическом смысле. Однако основанием для этого служит рассмотрение Субстанции и модусов как отличных друг от друга [distinct] типов сущего [existent], к которым прочие логические категории применяются в аналогическом смысле: сверхчисловое [supranumenary] и исчислимое (количество), служащее основанием для самого себя и имеющее своё основание в другом (причинность), атемпоральное и темпоральное (время) и т. д. Атеизм Делёза требует, чтобы это более глубоко лежащее единообразие было элиминировано вместе с остаточной привилегированностью Субстанции, которую оно репрезентирует. Для того, чтобы отстаивать единообразие существования Делёз должен дать гарантию того, что его собственный эквивалент Субстанции ни при каких обстоятельствах не может быть назван существующим.
Наконец, мы видим, что Делёз настаивает на имманентности потому, что это естественным образом следует из того факта, что он настаивает на ПДО и ПЕБ. ПИМ – это идея о том, что существует единственное [unitary] пространство индивидуального воплощения, в котором расположены все вещи. Существует одно и только одно целое. Это означает, что все партикулярии, отношения и положения дел, которые они составляют, следует понимать с точки зрения их положения в этом единственном плане имманентности. Этот принцип нарушается, когда мы стремимся объяснить вещи из этой имманентной сферы посредством апелляции к вещам, которые не могут быть в ней расположены, за единственным исключением условий самого расположения. Тот факт, что пространство не размещено внутри самого себя, поскольку оно экстенсивно по отношению к самому себе, не является в этом смысле препятствием. Таким образом, мы называем подобные нарушения апелляциями к трансцендентным принципам, характер которых совершенно не зависит ни от содержания, ни от структуры этого плана. Этот план имманентности представляет собой делёзовскую пост-хайдеггерианскую трансформацию Субстанции Спинозы. Это – его попытка осуществить инверсию положения Субстанции по отношению к модусам посредством представления её не в аналогическом смысле относительно отдельных модусов, а в качестве условия, при котором модусы могут получать индивидуальное воплощение. Теперь мы сможем рассмотреть, в какой степени эта трансформация аналогических отношений в отношения обусловливания лежит в основании метафизических новшеств Делёза.
Пространство универсалий
Давайте начнём с рассмотрения того, как Делёз применяет данную трансформацию в контексте проблемы универсалий. Говоря простым языком, его цель – успешно инвертировать платонизм там, где это не удалось Аристотелю, с помощью переформулирования условий спора между платонизмом и номинализмом. Его ключевая мысль заключается в том, что нам не следует задаваться вопросом о том, существуют ли универсалии в некотором аналогическом смысле относительно того, как существуют партикулярии, потому что в таком случае мы возвращаемся к проблеме того, как эти универсалии получают собственное индивидуальное воплощение, вместо этого мы должны задаться вопросом о том, являются ли универсалии условиями индивидуального воплощения в том смысле, в котором таковым является пространство. Его ответ состоит в том, что они действительно являются такого рода условиями, и что их отношение к пространству и времени как фундаментальным условиям индивидуального воплощения могут быть определены конкретным образом и в не-аналогическом смысле. Без сомнения, это составляет самый весомый вклад в метафизику универсалий со времён Платона. Однако, эту идею нельзя назвать беспрецедентной в полном смысле этого слова. Чтобы это понять, мы должны ненадолго вернуться к представлению об индивидуальном воплощении у Лейбница и описать, в чём заключается его уникальность.
Важнейшим моментом здесь является то, что существует два принципиально отличных друг от друга типа индивидуального воплощения в пространстве: занимать место в пространстве и быть местом в пространстве. Лучший способ продемонстрировать последнее – обратиться к традиционному примеру индивидуального воплощения: натуральным числам. Они представляют собой бесконечный ряд совершенно отличных друг от друга объектов, находящихся в конкретных отношениях последовательности друг с другом, которые уходят в бесконечность. Здесь важно заметить, что числа не занимают точек на линии последовательности, так, словно их математические свойства являются в некотором смысле отдельными от их местоположения. Они просто являются точками на линии последовательности, и не более того. Связь между их местоположением и их свойствами является сугубо необходимостью. Дело не в том, что существует некоторая конкретная процедура их подсчёта, и не в том, что они являются имманентным условием любой процедуры подсчёта такого рода. Напротив, обычно мы думаем о физических объектах как о том, что находится в контингентном отношении «занимать соответствующее место в пространстве» и о том, что обладает по меньшей мере некоторыми свойствами, которые не зависят от места, которое они занимают в пространстве. Именно эта контингентность требует внутри-временных [intra-temporal] процедур их индивидуального воплощения в условиях открытого будущего: мы видим вещи как то, что занимает пространство лишь постольку, поскольку принимаем их за то, что не является фиксированным во времени.
Замысел Лейбница состоит в том, что он считает, что субъекты наших пропозиций (монады) могут получать индивидуальное воплощение точно таким же образом, как числа, и что это может быть сделано без апелляции как к пространству, так и ко времени в их традиционном понимании. Лучший способ продемонстрировать это – показать то, как можно построить график пропозиций, выражающих свойства, которым обладают партикулярии, и то, как Лейбниц трансформирует его в пространство качеств, способное давать монадам индивидуальное воплощение.
F | G | H | |
a | Fa | Ga | Ha |
b | Fb | Gb | Hb |
c | Fc | Gc | Yc |
В этой таблице с одной стороны перечислены предварительно индивидуально воплощённые [pre-individuated] субъекты, с другой – предикаты, выражающие свойства, которыми обладают эти партикулярии. Эти два дискретных измерения образуют пропозициональное многообразие [manifold], содержащее все возможные комбинации субъекта и предиката. Такие многообразия представляют собой пространства, которые традиционно обусловливают наше индивидуальное воплощение действительных положений дел путём определения границ всех возможных положений дел. Мы рассматриваем эти пропозиции как местоположения (или как возможности), которые могут быть заняты (или актуализированы), поскольку их истинность или ложность контингентна. Эту информацию можно включить в само многообразие путём трансформации последнего в поверхность [surface], которая искривляется посредством бинарного измерения истинности и ложности (0, 1 : подчёркнуто). Это – строгая процедура конвертации любой формы пропозиционально артикулированной информации в график.
Лейбниц трансформирует это пропозициональное многообразие в качественное многообразие, удаляя измерение, по которому распределены предварительно индивидуально воплощённые субъекты, и превращая каждый предикат в соответствующее ему бинарное измерение (0, 1). Мы можем показать это в чрезвычайно упрощённом виде, взяв в качестве допущения, что существует всего два таких предиката.
F | ~F | |
G | a | b |
~G | c | d |
Эта таблица отображает четырёхместное качественное многообразие, которое получается при объединении только двух предикатов. Пространственно-временной эпифеноменализм Лейбница сводится к идее о том, что каждое местоположение в таком многообразии (соответствующее ряду предикатов, например, F и ~G, ~F и G и т. д.) соответствует полностью индивидуально воплощённой возможной монаде (например, c и b соответственно). Лейбниц просто полагает, что число предикатов бесконечно, что значит, что число монад также бесконечно. Возможные миры – это не что иное, как бесконечные множества таких монад, которые могут сосуществовать друг с другом. Таким образом, действительный мир – это поверхность, составленная из этого пространства путём его искривления посредством бинарного измерения существования (0, 1 : подчёркнуто). Эта кривизна избирает одно множество точек, которые могут сосуществовать друг с другом, в качестве того множества, которое становится действительным. На этом основана идея Лейбница о том, что лучший из возможных миров – это наиболее непрерывный из миров: принцип отбора – это принцип идеальной кривизны. Бог жульничает, прибегая к дифференциальному исчислению.
Делёз осознал, что этот способ понимания действительного мира в виде графика можно отделить от понимания его в пропозициональных терминах. Процедура построения графика пропозициональной информации ясно показывает, что он может быть преобразован в цифровую информацию, и, следуя в этом отношении за Бергсоном, Делёз прекрасно понимает, что существуют формы аналоговой информации, которые не могут быть преобразованы таким образом. Нашу языковую способность репрезентировать действительный мир с помощью пропозиций превосходит наша математическая способность моделировать его с помощью графиков. Вот что побуждает Делёза к разработке метафизики дорепрезентативности [subrepresentational].
Главным следствием этого смещения перспективы является то, что Делёз допускает существование не только бинарных качественных измерений. Он позволяет нам включить всё многообразие качеств и количеств, которые могли бы быть использованы в самых причудливых графиках, какие только можно вообразить. Это придаёт пространству качеств гораздо более интересную структуру, и, поскольку это даёт возможность включить непрерывную вариативность качества и количества, оно избегает возможности безупречного [lossless] преобразования в цифровую информацию. Другим следствием этого смещения является то, что Делёз порывает с Лейбницем, когда отвергает его эпифеноменализм. Делёз воспринимает всерьёз прогресс, которого достигли науки в том, что касается моделирования мира с помощью математических методов, а также тот факт, что эти модели развёртывают [deploy] пространство и время в различных сложных вариациях, из которых невозможно вычленить качества и количества, которые в них задействованы. Взаимодействие пространства, времени и качества – это то, что можно понять, только построив метафизику современной математической науки в противовес метафизики вымышленной математической науки Лейбница. Мы уже располагаем mathesis universalis, дело в том, что она ни в чём не похожа на то, что представлял себе Лейбниц.
Тем не менее, это даёт нам представление о стратегии Делёза в том, что касается решения проблемы универсалий: универсалии конституируются измерениями, посредством которых действительный мир искривляется qua информационная поверхность. Когда Делёз говорит, что Идея Огня присутствует везде, где есть огонь, он абсолютно серьёзен. В этом местоположении мир выражает комплексное смешение качественных и количественных детерминаций, конституирующих огонь, поскольку поверхность действительного мира искривляется посредством соответствующих измерений.
Региональные возможности
Теперь мы можем обратиться к рассмотрению того, как Делёз трансформирует проблему возможного. Его цель – сделать спинозовское объяснение внутренне присущей модальности последовательным, что позволило бы нам утверждать реальность как возможного, так и вероятного без необходимости апелляции к каким-либо трансцендентным принципам. Для этого он объединяет два эти аспекта модальности в своей теории виртуального. Это призвано объяснить внутренне присущие способности [capacities] (Спинозы) и склонности [tendencies] (Бергсона) партикулярий, которые мы пытается охватить, когда говорим о возможностях и вероятностях соответственно. Новшество заключается в том, что предполагается сделать это без понимания виртуальных состояний по аналогии с нашими ретроактивными способами их репрезентации посредством рекомбинации пропозиций о действительных состояниях. В конечном счёте, виртуальное должно быть имманентно действительному, поскольку оно не требует трансцендентного дополнения для своей актуализации. Модальные характеристики мира должны быть сопряжены воедино подобно комплексному математическому гобелену на плане имманентности.
Делёз основывает свою теорию виртуального на структуре теории динамических систем (ТДС), которая является основным инструментом, используемым в науке для извлечения информации о склонностях отдельных систем из графиков их действительных состояний. Вот что позволяет ему конвертировать теорию монад Лейбница в собственную теорию номад [nomads]. Важно понимать, что в ТДС это осуществляется путём обращения к графику действительной истории системы и коллапсирования темпорального измерения. Для этого используется ряд комплексных математических методов, чтобы сохранить релевантную информацию о том, как различные переменные, которые репрезентируют различные измерения, склонны взаимодействовать друг с другом, и при этом избавиться от нерелевантной информации о том, как они взаимодействовали в конкретных случаях в действительности. Вот пример того, как это делается с маятником. В результате получается поверхность, имеющая на одно измерение меньше, чем есть на графике, искривление которой, тем не менее, описывает склонности данной системы в виде дифференциальных отношений между различными переменными, которые образуют график. Топологически значимые особенности этой поверхности называются аттракторами, и их часто изображают в виде точек или линий на уплощённом отображении поверхности, чтобы отразить наиболее важные склонности системы в упрощённом виде.

Position – Расположение
Time – Время
Velocity – Частота вращения
Самое важное, что здесь следует отметить, что виртуальная поверхность – это не действительная поверхность. Можно сказать, что действительная пересекает виртуальную только в реальном времени. Если мы помыслим универсальную Идею как множество качественных и количественных измерений, которые релевантны для отражения модальных характеристик заданного типа партикулярии, и если мы помыслим эти измерения как реальные характеристики природы, а не просто как удобные способы моделирования природы, то Идея предстанет как виртуальная поверхность, кишащая точками, соответствующими всем единичным воплощениям её типа. Делёз называет их номадами, поскольку они пересекают пространство в реальном времени, руководствуясь склонностями, закодированными в искривлении виртуальной поверхности. Если вновь ввести сюда темпоральное измерение, то станет видно, что эти точки образуют действительные траектории графиков, из которых мы получаем наши динамические модели виртуального. Это и есть основа имманентной актуализации виртуального.
Однако рассматривать Идеи таким образом равнозначно тому, чтобы рассматривать их в качестве абстрактных универсалий. Это означает, что они всё ещё не составляют достаточного основания для индивидуального воплощения соответствующих им единичных воплощений. Это становится ясно, когда мы понимаем, что любое число номад может в одно и то же время занимать одну и ту же позицию на виртуальном пространстве. Это означает, что хотя их положение на поверхности даёт важную информацию об их текущем состоянии, эту информацию следует дополнить, чтобы добиться их полного индивидуального воплощения. В этом пункте Делёз занимает сторону Канта, а не Лейбница. Информация, необходимая для превращения абстрактной универсалии в конкретную универсалию, способную к полному индивидуальному воплощению своих проявлений [instances], – это информация о пространстве [spatial]. Мы должны дополнить Идею разветвлёнными [extensive] пространственными измерениями, и при этом закодировать информацию о пространственных отношениях между различными воплощениями тех путей, которыми перемещаются номады. В результате мы фактически превращаем разрозненное множество точек, пересекающих виртуальную поверхность, в действительную самостоятельную поверхность. То, как эта действительная поверхность искривляется при пересечении виртуальной поверхности более высокой размерности, таким образом, кодирует релевантную информацию о пространственных отношениях между точками, которые её составляют. В дополнение к вышесказанному это означает также, что каждой партикулярии соответствует своя собственная уникальная Идея, кодирующая свои собственные модальные характеристики, поскольку всё это суммируется в единичный регион конкретной универсалии.
При всём при этом, Лейбниц берёт своё, поскольку не существует одной единой системы пространственных измерений, которая была бы общей для всех конкретных универсалий. Делёз солидаризуется с Лейбницем в том отношении, что он считает, что разветвлённые пространственные измерения неотделимы от качеств и количеств, которые находят своё проявление в их пределах. Они не являются эпофеноменами в точном смысле этого слова, а возникают одновременно с системами количественных и качественных измерений. Важность этого момента становится очевидной, если принять во внимание, что индивидуально воплощённые количества сами могут коллапсировать и трансформироваться в последующие измерения, как мы видим это в классическом графике ТДС, отражающем экосистему, включающую в себя популяцию лисиц и кроликов, численность которых склонна варьироваться по отношению друг к другу на постоянной основе.
Эволюция популяций лисиц и кроликов

Rabbits – Кролики
Foxes – Лисицы
population – популяция
time – время
Комплексное взаимодействие между различными качествами, количествами и разветвлениями – вот причина, по которой Делёз охотно предполагает, что вся множественность возможных миров Лейбница существует одновременно, внося сумятицу в жульническую одержимость Бога непрерывностью. На самом деле, существует множественность расходящихся миров возможностей, или плюрализм точек зрения, исходя из которых можно разделить непрерывную информационную поверхность мира на дискретные партикулярии.
Единство времени
Наконец, мы возвращаемся к названию статьи – нить Ариадны – к извилистой линии, которая ведёт нас через лабиринт. Спинозизм Делёза даёт нам веские основания полагать, что этот образ разрозненных, не соединённых друг с другом Идей не составляет полной картины. ПИМ требует, чтобы все они были собраны вместе и уплощены, чтобы составить один единый план имманентности, или перплицированы [perplicated], чтобы создать одно единое spatium интенсивности. Расходящиеся миры должны быть каким-то образом включены в рамки одного единого универсума. В этом и заключается суть, и это – именно тот, момент, когда Кант смеётся последним. Нарушение аналогии между временем и пространством заключается в том, что в то время как существует множество пространств, им соответствует одно единое время, общее для всех и каждого из их числа. Ни одна Идея не содержит в себе темпорального измерения, потому что она не способна трансформировать виртуальное обратно в актуальное. ТДС показывает нам, что мы можем мыслить реальные модальные характеристики только с помощью коллапсирования темпорального измерения. Время оказывается нанизанным на веретено виртуальной поверхности посредством неустойчивого, но непрерывного движения действительной поверхности. Таким образом, все эти пространственные атрибуты являются частями одного и того же мира, или все эти точки зрения – точками зрения на одну и ту же имманентную информационную поверхность, потому что они делят между собой одно и то же общее веретено [coil] времени. Это то, что Делёз называет чистой и пустой формой времени, Эоном, или вечным возвращением. Это – метафизика единообразного времени, лежащая в основе метафизики многообразного пространства. Это и есть нить Ариадны: одна единая темпоральная линия, ведущая нас через лабиринт пересекающихся пространств качеств, количеств и разветвлений.
