- Оригинал публикации: Meillassoux’s Speculative Philosophy of Science: Contingency and Mathematics
- Перевод: Олег Лунёв-Коробский
В данной работе предлагается детальная реконструкция главной книги Мейясу при сосредоточении на центральном узле его мысли – связи между математикой и контингентностью.
Ставится под сомнение совместимость его принципа радикальной случайности с философией и практикой науки и предлагается возможное решение этой проблемы с переходом на пифагорейский путь.
«Философия науки» не вполне уживается с литературоцентризмом, родственным french epistemologie. Поскольку Мейясу в куда большей степени – представитель французской традиции, чем математик, проследить переход от Бадью к Деррида (а при желании – и ещё дальше) кажется обоснованным шагом в рассуждении. Однако некоторую нервозность высказывания Джирони можно интерпретировать как осведомлённость о том, что такого ответа на вопрос (почему проект Мейясу не встраивается в то поле рефлексии, на которое претендует) недостаточно.
Более абстрагированный взгляд наводит на мысль о пресловутом конфликте двух традиций, в свете которого спекулятивный материализм и стал, по-видимому, философским событием: аргумент о деконструкции парируется аргументом об «имитации строгости», который актуален со времен аристотелизма/пифагореизма.
Для более приземлённого взгляда, напротив, характерно прагматическое согласие с линией рассуждений статьи. В конечном итоге, Джирони, безусловно, удаётся проблематизировать важный момент современной философии там, где зачастую опускается сам вопрос о потребности в формулировке вопроса. Но, как он сам и отмечает, призраку свойственно уклоняться от прагматики, что и подводит нас к «загадке», которая дана нам (dans et par) в философии Мейясу и всей связанной с ним мысли последних лет.
Современные мыслители безвозвратно лишились Великого Внешнего, абсолютного Внешнего докритических мыслителей: Внешнего, не опосредованного отношением к нам, данного как безразличное к собственной данности, существующего в себе, безразлично, мыслим мы его или нет <…>1.
Постоянная задача философии — реабсолютизировать действенность математики <…> и не приходить снова к действительно отжившей необходимости метафизического типа2.
Данные два отрывка резюмируют двоякую амбицию Квентина Мейясу: разоблачить ограниченный характер (и непоследовательность) предпосылок посткантианской континентальной философии и предложить новый, спекулятивный способ философствования, основанный на прямом доступе к внешнему миру, который обеспечивается посредством математического рассуждения. Вместе с тем два эти аспекта проекта Мейясу составляют и негативную критику современной философии, и позитивную демонстрацию нового принципа, на котором может быть основана философская спекуляция: на абсолютной необходимости контингентности и признании математического дискурса в качестве средства её выражения. Реконструировав его аргументацию, я задамся вопросом о том, как можно применить данный мейясовский протокол / следовать ему в контексте эмпирической научной практики. Тем самым, я рассмотрю вопрос о том, может ли спекулятивный материализм Мейясу быть принят в качестве отправной точки для (континентальной) философии науки.
Анти-корреляционизм
На пути к философской реабилитации концепта абсолюта, Мейясу стремится привлечь внимание к философской позиции, которая негласно функционирует со времён Канта и которую Мейясу обозначает как корреляционизм. Под «корреляционизмом» он имеет в виду следующее:
идею, согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них в отдельности. Мы будем называть «корреляционизмом» любое направление мысли, которое утверждает непреодолимый характер корреляции, понятой таким образом. Поэтому можно сказать, что любая философия, которая не хочет быть наивным реализмом, становится разновидностью корреляционизма.
Кантианский раскол между феноменальной и ноуменальной реальностями был основополагающим решением корреляционизма: в последствии ноуменальная реальность Dinge an sich стала настолько нерелевантной в эпистемологическом смысле в силу своей радикальной недоступности для человеческого познания, что посткантианские философии, начиная с мощной критики Гегеля, фактически перешли к тому, что Ли Брэйвер назвал последовательной «эрозией ноумена»3. Идея вещи самой по себе оказалась прикованной к нашему собственному существованию в качестве конечных познающих субъектов, субъектов, которые всегда уже находятся в мире корреляций.
Соответственно, корреляционизм утверждает приоритет корреляции над соотносимыми понятиями (-реляционизм) и взаимный характер данного соотношения (ко-): бытие и мысль сопряжены так, что всякое бытие есть бытие-данное, бытие-представленное, бытие-помысленное. Проект Мейясу заключается в том, чтобы выступить против «исключительной силы антиреалистской аргументации [корреляционизма], столь отчаянно непримиримой»4 и тем самым вернуть философии способность мыслить об абсолютном [ab-solutus], не-корреляционном относительно мысли или чего бы то ни было ещё, не впадая при этом обратно в устаревший, теологически легитимированный метафизический догматизм. В этом и состоит истинная цель спекулятивной философии5: помыслить вещи без нас.
Мейясу выделяет два основных корреляционистских аргумента против реализма и против идеализма. Во-первых, «корреляционистский круг»6 подразумевает, что все формы реализма вступают в прагматическое противоречие мышления объекта, независимого от мысли. Корреляционизм (в его слабой, кантианской версии) считает невозможным выход за пределы структуры нашего познания и отделение содержания наших когнитивных актов от условий (концептуальных, языковых) их возможности; то, что мыслится, мыслится посредством субъективного трансцендентального синтеза: бытие — это то, что проявляется [manifest] (для нас). Вещи сами по себе могут быть только помыслены, их невозможно познать. Соответственно, корреляционистская философия отрицает возможность ссылки на первичные качества, на те не-реляционные свойства вещей, которые имплицитно стираются и ассимилируются вторичными качествами, а на реляционные — посредством корреляционистской максимы о том, что «Х есть» в конечном счёте означает, что «Х есть как помысленный». Мейясу утверждает, что только научная мысль осталась не затронутой посткантианским корреляционистским установлением пределов познания благодаря математическому формализму, лежащему в основе эпистемического проекта последней со времён галилеевской революции. Математика — это единственный не-корреляционистский язык и «все те аспекты объекта, которые могут быть сформулированы в математических выражениях, могут содержательно мыслиться как свойства объекта в себе». Именно посредством математических пропозиций мы можем напрямую обратиться к первичным, не-реляционным свойствам вещей самих по себе. Об абсолюте высказываются математически. Но каким образом математика достигает такого результата?
Прежде, чем ответить на данный вопрос, необходимо разобраться в том, как Мейясу использует термины «метафизический» и «спекулятивный»:
назовём спекулятивной мысль, которая претендует на доступ к абсолютному вообще; назовём метафизической мысль, которая претендует на доступ к абсолютному сущему — или доступ к абсолюту посредством принципа достаточного основания. Если любая метафизика по определению спекулятивна, решение нашей проблемы сводится к установлению обратного — не всякая спекуляция метафизична, не любой абсолют догматичен. Возможно представить себе абсолютизирующую мысль, которая не была бы абсолютистской.
Ключевым элементом здесь является отказ от принципа достаточного основания посредством спекулятивной мысли. Такой принцип, который имеет лейбницианские корни, попросту утверждает, что для любой вещи или положения дел, которые существуют, должна быть причина, по которой она/оно действительно такова/таково, каким существует [is]. Любое бытие должно иметь причину быть, буквально raison d‘être, который с необходимостью должен быть доступен обнаружению7. Центральный постулат любой догматический метафизики — это вера в необходимость существования по крайней мере одного (следовательно, высшего) сущего [being], и вера такого рода легко порождает уверенность в том, что весь порядок бытия (поддерживаемый высшим Сущим / проистекающий из Него) действительно необходим. Таким образом, стремление спекулятивной мысли к воссозданию абсолюта возникает не из попустительства по отношению к тоталитарной метафизике, утверждающей некоторое сущее в качестве того, что вечно воспроизводит само себя, но, напротив, проистекает из отказа от такого рода метафизики, которую Мейясу описывает как «производство иллюзорных необходимых сущих».
Во-вторых, (порождая другую, сильную версию) корреляционизм, отвергая субъективный идеализм, устанавливает фактичность трансцендентальных условий познания. Идеализм отрицал возможность того, что вещи могут быть отличными от того, какими мы их мыслим (даже если мы познаём только в соответствии с нашей трансцендентальной структурой), поскольку сам акт познания полностью конституирует то, что познаётся. Таким образом, корреляция между познающим и познаваемым возводится в ранг истинного абсолюта: категории понимания не могут быть просто приняты, они должны быть выведены как необходимые. Сторонник сильного (пост- или анти-идеалистического) корреляционизма отвергает возможность познания и мышления вещей самих по себе (следовательно, отрекается, наряду с идеализмом, даже от кантовской агностической позиции относительно ноуменов), но де-абсолютизирует корреляцию, утверждая, что условия возможности опыта являются контингентными (в зависимости от развёртывания эпох Бытия или функционирующих в настоящий момент языковых игр). «Тоталитарной» идеалистической абсолютизации корреляции противопоставляется фактичность корреляции. Принципы организации познания не вечны и не необходимы, а лишены основания и исторически изменчивы: люди — это конечные существа и то, что лежит за пределами нашего феноменологического горизонта, следует обходить молчанием; то, что возможно, — это бесконечная серия описаний нашего Lebenswelt повседневной жизни. Корреляционизм — это название протокола де-абсолютизации: «догматического» реального (наивный реализм) в его слабой версии, самой корреляции как таковой (идеализм) в его сильной версии.
Реконструировав эволюцию континентальной философии от Канта до пост-хайдеггерианского (и постмодернистского) настоящего, Мейясу намеревается выработать новую позицию. Его ход заключается в том, чтобы согласиться с корреляционизмом в том, что он отказывается от необходимости в пользу фактичности, но провести данный аргумент далее, продемонстрировав, что фактичность корреляции может быть возведена в абсолют. Его фирменная аргументационная стратегия — это превращение ограничения в (спекулятивную) возможность: отправляясь напрямую от концептуального ядра и основополагающего решения любого пост-кантианского корреляционизма, человеческой конечности, и обращая его вспять, Мейясу тем самым хочет показать, что
фактичность составляет не опыт, в котором мышление наталкивается на собственные сущностные пределы, а, напротив, опыт знания об абсолютном. Мы должны узнать в фактичности не недоступность абсолютного, а разоблачение «в‑себе»: то есть вечное свойство того, что есть, а не знак вечной дефектности мышления о том, что есть.
Данный ход — «сделать абсолют из неспособности» — походит на идеализм тем, что препятствие, которое «слабый» корреляционизм возводил перед познанием того, что есть само по себе, абсолютизируется. Однако, концептуальный сдвиг Мейясу учитывает то, каким образом «сильный» корреляционизм опровергает идеализм, постулируя фактичность корреляции: препятствие вновь становится абсолютом. Впрочем, спекулятивная абсолютизация Мейясу не направлена на метафизический — необходимый — абсолют, а впервые вместо этого признаёт в качестве абсолюта само отсутствие метафизической необходимости, тем самым порывая как с всякой корреляционистской позицией, так и с историей догматической метафизической мысли.
Чтобы в полной мере понять онтологические следствия данного хода, мы должны обратить внимание на первоначальные утверждения Мейясу касательно восстановления первичных качеств, исследование которых было фактически поставлено корреляционизмом под запрет, и в дальнейшем рассматривать эту концептуальную революцию как изменение опорных правил всей философии как таковой, от сосредоточения на конечности людей к абсолютному отсутствию необходимости вещей самих по себе, преодолевая то, что есть солипсистского в корреляционистской мысли, а тем самым и во всей современной философии в целом:
фактичность откроется нам как знание об абсолюте, потому что мы наконец вернём самой вещи то, что иллюзорно представлялось нам бессилием мышления. Иначе говоря, вместо того, чтобы отсутствие достаточного основания становилось присущим любой вещи пределом, с которым сталкивается мышление в поисках окончательного основания, мы должны понять, что такое отсутствие достаточного основания и есть окончательное свойство сущего, и не может быть ничем иным. Надо сделать из фактичности реальное свойство любой вещи и вообще целого мира — быть без достаточного основания, и поэтому иметь возможность без всякого основания стать действительно другим. Мы должны понять, что предельное отсутствие достаточного основания — то, что мы назвали неоснованием, — это абсолютное онтологическое свойство, а не знак конечности нашего знания <…> ничто на самом деле не имеет основания быть и оставаться таким же, а не другим — и для мировых законов это не менее верно, чем для вещей. Всё что угодно может вполне реально обрушиться — и деревья, и звёзды, и физические, и логические законы. Но не в силу некоторого вышестоящего закона, обрекающего любую вещь на исчезновение, но наоборот — в силу отсутствия такого вышестоящего закона, который способен был бы предотвратить исчезновение чего бы то ни было.
Далее Мейясу называет установленный таким образом принцип «принципом неоснования [unreason]», определяя его как [принцип] абсолютный и не-гипотетический, поскольку он устанавливается лишь путём «выявления необходимой самопротиворечивости того, что противоречит истинности принципа».
Согласно Мейясу, время — это сцена, на которой разыгрывается принцип неоснования, «способный беззаконно уничтожить любой физический закон <…> Время, немыслимое как для физики (поскольку оно способно беспричинно и безосновательно разрушить любой физический закон), так и для метафизики (поскольку оно способно разрушить любое определённое сущее, даже богов, и даже самого Бога)». Эта систематическая сила разрушения, допустимая абсолютом, индивидуализированном в отсутствии (достаточного) основания, более позитивно определяется как «не что иное, как крайняя форма хаоса, гипер-Хаос, где нет, или кажется, что нет, ничего невозможного, даже немыслимое возможно». Приставка «гипер-», как уточняет Мейясу, призвана отличить его от нашего «привычного» понимания хаоса: гипер-Хаос — это не просто термин, обозначающий конвенциональное понимание беспорядка и случайности, поскольку следование его логике означает утверждение того, что «его контингентность столь радикальна, что даже становление, беспорядок или случайность могут быть уничтожены им <…> рациональный хаос, который парадоксальным образом более хаотичен, чем любой иррациональный хаос». Гипер-Хаос не является абсолютно неограниченным, поскольку дискурс о неосновании, посредством которого он раскрывается, сам по себе не является иррациональным (допустить это означало бы снова впасть в крипто-фидеистическую мысль), но функционирует в пределах рационального: «Всё может произойти, всё может иметь место — кроме необходимого». Вероятно, делая непрямую отсылку к делёзовскому обороту речи (le platonisme renversé), Мейясу определяет такую концепцию рациональности, освобождённой от принципа достаточного основания, как «вывернутый наизнанку, нежели перевёрнутый, платонизм, то есть такой, что утверждал бы: мысль должна освободиться от очарованности феноменальным постоянством законов, чтобы обратиться к чисто интеллигибельному Хаосу <…>»8.
Теперь Мейясу может ввести новый вид не-наивного, спекулятивного реализма, задавшись вопросом о том, как можно вернуться к существованию вещей самих по себе (или, фактически, к существованию чего бы то ни было) после того, как был продемонстрирован принцип неоснования. Это, конечно, должно быть сделано спекулятивным образом, избегая ловушки переформулирования любого рода метафизической необходимости, но при этом рационально, посредством «логоса контингентности». Отсюда императив — найти решение, которое не было бы ни восстановлением теологического основания, ни отказом от основания, капитулирующего перед фидеистическим скептицизмом. Это решение (не что иное, как ответ на Grundfrage «почему есть нечто, а не ничто?») находится путём апелляции к «сильной» интерпретации принципа неоснования, которая не только утверждает, что если нечто существует, то оно должно быть контингентным, но и что все существующие вещи являются контингентными и что контингентные вещи должны существовать с необходимостью. Поэтому
решение таково: необходимо, что есть нечто, а не ничто, потому что необходимо контингентно, что есть нечто, а не нечто другое. Необходимость контингентности требует необходимого существования контингентного сущего.
Содержание принципа неоснования заключается в том, что контингентность необходима, а не просто в том, что контингентность существует9. Другими словами, «фактичность, таким образом, не мыслима как факт, как один из фактов этого мира <…> является не фактом, но абсолютной необходимостью, что есть нечто фактическое», и это необходимо для того, чтобы не соскальзывать к метафизической мысли, поскольку (со ссылкой на Гегеля) Мейясу предупреждает, что «только контингентность является необходимой — и только это и выводит данный принцип за рамки метафизики». Отталкиваясь от названия книги, После конечности, мы можем осознать, что то, что мы считали навязыванием нашей конечности, на самом деле является свойством мира как такового, т. е. фактичностью, и что эта фактичность — это не просто случайный факт о мире, а его единственное и необходимое свойство: мы должны признать необходимость контингентности. Только контингентность является логически, «метафизически» необходимой, а всё остальное — в лучшем случае необходимо эмпирически; ведь всё, что есть, могло бы быть иным.
Коперниканская революция и абсолютизация математики
Мейясу ещё предстоит объяснить, каким образом только математическая наука способна пролить свет на анти-корреляционистскую проблему разрыва между мышлением и бытием. Только с появлением математического структурирования высказывания о космологическом превратились из нарративных мифов в наукообразные теории, открывая путь к рациональному обсуждению следствий их применения. Мейясу настаивает на том, что судьбоносная ценность науки заключается в том, что она «разворачивает процедуру познания того, что могло бы быть, если бы нас не было — и что эта процедура связана с тем, что составляет её оригинальность: математизацией природы». Процесс математизации — это не просто полезный эвристический инструмент для научного теоретизирования или средство технического контроля над природой, он открывает совершенно новый взгляд на универсум, открывая «ледяной мир», организованный в соответствии с набором безразличных координат, нулевой точкой которых более не является человеческое существо, осуществляющее необратимый разрыв между мыслью и миром.
Мейясу считает необходимым предложить полную философскую переоценку «коперниканской революции», которая является не просто «сменой парадигмы» в контексте астрономии, а составляет «намного более фундаментальную децентрализацию, руководившую математизацией природы, а именно, децентрализацию мышления по отношению к миру внутри процесса познания». Ошеломляющему когнитивному эффекту этой революции даётся яркое описание:
Галилео-коперниканская революция, таким образом, не имеет никакого иного смысла, кроме парадоксального разоблачения способности мышления мыслить то, что не зависит от существования мышления. Опустошение, заброшенность, внесённые современной наукой в представления человека о себе и о космосе, имеют следующую фундаментальную причину: мышление было осмыслено как контингентное внутри мира, стало возможно мышление о мире, который может обойтись без мышления, мире, сущностно независимом от факта его осмысления или неосмысления.
Таково подлинное значение коперниканской революции, которое можно сжато выразить следующей фразой: «то, что математически мыслимо, абсолютно возможно»: безразлично по отношению к человеческому доступу и не ограничено метафизической необходимостью.
Необходимость заново сформулировать значение этой революции обосновывается парадоксальной ролью, которую коперниканская революция сыграла в истории философии, радикально отделив философию от науки, начиная с присвоения данного термина Кантом для его собственного философского проекта, проекта, который следовало бы переименовать в «птолемеевскую контрреволюцию».
Начиная с пост-кантианского, катастрофического отречения от спекулятивной роли, которая была главной характеристикой философии (и с момента отказа от роли последней в качестве инструмента познания мира таким, каков он есть сам по себе, в пользу ограниченной сферы компетенции, само-референтной метафизики, заключённой в пределах корреляции), каждое философское течение лишь воспроизводит это ошибочное понимание коперниканской революции и укрепляет имплицитное понимание философии как в конечном итоге солипсического предприятия. Соответственно,
«человек философии» сводил пространство коррелята к изначально конечному бытию-в-мире, эпохе бытия, лингвистическому сообществу, «зоне», почве, всё более жёстко ограниченной области. В этой области философия и оставалась как властительница и хозяйка предположительной уникальности своего особенного знания.
Другими словами, «самый неотложный вопрос», который наука поставила философии, — «как мышление может помыслить то, что действительно может быть, когда мышления нет?» — «стал для философии по преимуществу праздным вопросом».
Такой будет задача реформированной философии, спекулятивного материализма, — возродить данный вопрос во всей его философской красе и использовать его в качестве краеугольного камня для нового множества ответов, способных избежать корреляционизма и осудить нелегитимный переход от конца метафизики к концу абсолютов. Эта спекуляция осуществляется посредством рациональной демонстрации, поскольку отсутствие причины не влечёт за собой конец рациональности; напротив, именно рациональная мысль приводит разум к ликвидации необходимости, заменяя её необходимой контингентностью в качестве своего единственного правила и властителя. Теперь, возвращаясь к эпиграфу, я процитирую его полностью:
постоянная задача философии — реабсолютизировать действенность математики, чтобы, в противоположность корреляционизму, сохранить верность коперниканской децентрализации, и не приходить снова к действительно отжившей необходимости метафизического типа. Речь идёт о том, чтобы в точности придерживаться картезианского тезиса — что математизируемо, то абсолютизируемо — не задействуя принцип достаточного основания. Такова, на мой взгляд, не просто возможная, но безотлагательная задача принципа фактуальности: вывести в качестве Фигуры, что любое математическое высказывание способно формулировать абсолютизируемое возможное, хотя бы в качестве гипотетического. Абсолютизировать «саму» математику, как мы попытались абсолютизировать «саму» логику, ухватить в сущностном критерии любого математического высказывания необходимое условие контингентности любого сущего10.
Впрочем, Мейясу осознаёт, что ещё предстоит доработать. Чтобы объяснить, как математика способна обращаться к первичным качествам с неизбежностью контингентного абсолюта, ему необходимо продемонстрировать существование связи между возможностью абсолютных математических высказываний и абсолютным характером его принципа неоснования. По его словам, нам нужно «установить, выведя из принципа фактуальности, <…> тезис: то, что математически мыслимо, абсолютно возможно». Крайне важно, что Мейясу ставит перед философией задачу продемонстрировать, как возможность точных математических описаний реальности выводима из онтологии необходимой контингентности.
Проводя различие между онтической и онтологической абсолютизацией, он утверждает, что онтическая «касается возможных сущих, являющихся контингентными, но мыслимых как существующие безразлично к мышлению», в то время как онтологическая сказывает «нечто о самой структуре возможного, а не о той или иной возможной реальности. То есть <…> возможное как таковое (а не то или иное возможное сущее) должно необходимо быть нетотализируемо». Как и Бадью, Мейясу утверждает, что только те теории, которые «подтверждают не-Всё», исключая тем самым любую возможность мыслимости тотальности, могут быть определены как онтологические, поскольку бытие — это нетотализируемое. Философию необходимо переопределить на основании реконфигурации онтологии, зависящей от принципа неоснования: «я считаю предметом философии, в конечном счёте, не бытие или становление, не репрезентацию или реальность, а специфическую возможность. Это не формально возможное, а реально и “плотно” возможное, которое я называю “Быть-может” (le peut-être, the may-be)».
Вслед за Бадью, Мейясу считает, что эта онтология не подлежащей предвидению возможности должна быть сформулирована с помощью математики. Действительно, Мейясу необходимо продемонстрировать, что математический дискурс, который описывает нетотализируемое бытие, сам является контингентным и тем самым объясняет не-корреляционистскую природу науки. Решая эту проблему, он утверждает, что
минимальное требование для возможности математического письма <…> это возможность постижения [conceive] и тематизации знаков, лишённых значения [meaning]. Знак, лишённый значения, вовсе не подлежит идентификации в качестве ничто или нонсенса (который означает абсурдность) и позиционируется как ясное условие математико-рациональной мысли11.
Постижение математических знаков как лишённых значения позволит ему попытаться
вывести из принципа фактуальности нашу способность производить знаки, лишённые значения, и тем самым показать, что математический дискурс движется в сфере мысли «в тесной связи» с абсолютностью контингентности.
Таким образом, математика — это не сама реальность, а язык, который — благодаря своей теоретико-множественной структуре, артикулирующей не-тотальности, и синтаксису знаков, лишённых значения — может осмысленно [meaningfully] отсылать к области «в‑себе» гипер-хаотической реальности. Математика — это
возможность итерации без дифференциального эффекта повторения. И возможность знака, который может итерировать без какого-либо смысла [sense]. Поэтому одним и тем же в каждом знаке является не значение, а сам знак, постигнутый в его фактичности, полностью произвольный факт знака12.
Если, согласно Бадью, математика/онтология — это структурированное представление непоследовательной множественности, лишь задним числом идентифицируемой в качестве «предшествующей» операции «счёта-за-единицу» [One-operation] — представление о ничто — Мейясу продолжает и радикализует это понимание математики как того, что фундаментальным образом безосновно. Он представляет её в качестве формального повторения знаков, лишённых значений. Математическая меонтология Мейясу заменяет всё ещё слишком аксиоматически детерминистскую Пустоту Бадью анархической капризностью гипер-Хаоса.
Именно посредством такого матезиса бытия мы можем описать реальные свойства объекта, свободного от корреляционистской связи между мыслью и бытием: математика — это язык контингентности, тем самым — реальности самой по себе. Это подорванный математический формализм: математические знаки лишены значения не в силу того, что они являются самодостаточной «игрой», а в силу того, что они фактически отсылают к беспричинным сущностям. Контингентность, выраженная лишённостью значений математических знаков, позволяет математическим высказываниям отсылать к с необходимостью контингентному Великому Внешнему, и поэтому «именно смерть и есть то, что мы созерцаем [contemplate], когда математика описывает реальность», т. е. отсутствие мысли и отсутствие значения. Только произвольный формальный язык может быть адекватным образом использован для обозначения первичных качеств реальности, которая с необходимостью контингентна. Утверждение о том, что всё, что математически мыслимо, является абсолютно возможным, означает, таким образом, что такая абсолютная возможность зависит не от метафизической необходимости математических высказываний, а от крайней произвольности последних.
А как же (философия) науки?
Представив в сжатом виде центральные пункты мысли Мейясу, я могу перейти к рассмотрению его позиции в контексте философии науки, чтобы выделить некоторые особенности (и проблемы), которые его мысль влечёт за собой. Я считаю, что наиболее выдающимся методологическим (и фактически аргументативным) упущением После конечности является полное игнорирование литературы из (аналитической) традиции философии науки. Это влечёт за собой двоякую недоработку: во-первых, слишком «континентальный» отказ от взаимодействия с той областью, где дискуссии, имеющие отношение к проекту Мейясу (проблема индукции, реализм vs антиреализм, онтологический статус законов природы), бурно ведутся на протяжении — по крайней мере — последних пяти десятилетий, и это подрывает силу его аргументации, лишая его потенциально полезного аргументативного арсенала. Последствия этого пренебрежения, однако, серьёзнее, чем недостаточно обширная библиография, поскольку (и это — во-вторых) неосведомлённость Мейясу об этих дискуссиях делает его безразличным к возможности философии науки как таковой, дисциплины, занимающейся (среди прочего) предложением рациональных обоснований как нынешнего, так и будущего прогностического потенциала науки. Действительно, попытку Мейясу объяснить успехи последней и сохранить при этом свой отказ от всякого законоподобного поведения реальности можно назвать смелой, логически состоятельной, но несколько неудовлетворительной, по крайней мере для философа, заинтересованного в том, чтобы располагать представлением о (научном) объяснении, которое выходит за рамки эмпирической адекватности. Позвольте мне вкратце воспроизвести его аргументацию.
По мнению Мейясу, юмовская проблема индукции игнорируется как учёными — которые вынуждены предполагать стабильность фундаментальных законов13 — так и (континентальными) философами, и она требует решения, которое избегало бы одновременно и метафизических и скептических крайностей, решения, которое не уклонялось бы от признания её [проблемы] самого радикального и неизбежного следствия — гипер-Хаоса. Таким образом, проблему следует спекулятивно переформулировать с позиции принципа фактуальности:
вместо того, чтобы задаваться вопросом, как доказать предположительно действительную необходимость физических законов, мы должны задаться вопросом, как объяснить явленную нам стабильность физических законов, если они предположительно являются контингентными <…> как получается, что они не проявляют свою контингентность в радикальных и беспрестанных изменениях?
Мейясу подчёркивает недостаточность вероятностных рассуждений и настаивает на необходимости «выработать понятие контингентности законов, которое бы отличалось по существу от понятия случайности»14. Решающим моментом является то, что «вероятностное рассуждение имеет значение только при условии, что возможное a priori было бы мыслимо в виде числовой тотальности».
Данная концепция числовой тотальности была опровергнута работой Георга Кантора в области теории множеств и его математической демонстрацией иерархически организованных классов бесконечностей. Кантор, первый математик, который рассматривал бесконечность как определённую математическую сущность, а не как неопределённое нумерическое представление об «очень большом числе», продемонстрировал, что степенное множество [powerset] (множество всех подмножеств) заданного множества всегда имеет больше элементов, чем исходное множество. Для конечных множеств степенное множество любого множества n имеет 2n элементов (так, что степенное множество с кардинальностью 3, т. е. множество, включающее в себя 3 члена, имеет 8 элементов). Но аксиома степенного множества, которая допускает данную операцию, может применяться к любому базовому исчислимому [denumerable] бесконечному множеству (любое множество, элементы которого могут быть сопоставлены 1:1 с целыми [counting] числами, имеет т. н. кардинальность алеф‑0) для получения большего бесконечного множества (с кардинальностью алеф‑1, алеф‑2 и так далее). В результате получается итеративная иерархия множеств с возрастающей кардинальностью, также известная как трансфинитные кардинальные числа. Таким образом, ключевой момент, согласно Мейясу, состоит в том, что данный ряд нетотализируем, поскольку любое замыкание в «тотальное множество» может снова нарушиться посредством порождения нового степенного множества, большей бесконечности. Поэтому
эта «величина всех величин» полагается не как «слишком большая», чтобы быть постигнутой мышлением: она полагается как просто несуществующая. Внутри стандартной аксиоматики теории множеств всё, что поддаётся количественному определению, и даже мыслимое вообще (множества в целом; всё, что может стать объектом построения или доказательства, подчинённое единственно требованию непротиворечивости) не составляет Тотальности <…> Такова наша расшифровка канторовского трансфинитного: Тотальность (количественная) мыслимого — немыслима.
Вслед за Кантором мы можем отказаться от концепта тотальности постижимых возможностей, на которых основываются вероятностные рассуждения. Не-фактическое понимание законов допускает только «потенциальность», т. е. ещё не актуализированные варианты, которые принадлежат замкнутому множеству возможных вариантов, регулируемых законом, который можно определить как «ограниченная свобода»15. Понимание того, как необходимая контингентность законов может согласовываться с их наблюдаемой стабильностью, может быть достигнуто только путём «детотализации того, что возможно», предположением вместо неё виртуальности как «свойства каждого множества случаев возникновения в рамках становления, которое не подчинено никакой предзаданной совокупности возможностей».
Как объясняет Мейясу (в данном случае в глубоко бадьюанском духе), это означает, что
я приписываю времени способность порождать новые законы, которые не являются «потенциально» вписанными в некоторое фиксированное множество возможностей; я приписываю времени способность порождать ситуации, которые вообще не вписываются в предшествующие ситуации: способность порождать новые случаи, а не просто актуализировать потенциальности, которые пребывают в вечном предзаданном существовании вне и до их проявления.
Такая радикальная интерпретация времени как трансфинитной, хаотической силы, действующей за пределами налично данной ситуации и всегда порождающей16 событие возникновения новой непредсказуемой ситуации без всякой на то причины, допускает существование «законов, которые являются контингентными, но более устойчивыми, чем ожидается согласно вероятности». Мы должны быть верны принципу неоснования, помня о том, что единственная необходимость — это необходимость контингентности, и подчиниться гипер-Хаосу, который возникает из такого рода необходимости. С точки зрения наблюдателя,
полностью хаотичный мир — подчиняющий каждый закон силе времени — мог бы, таким образом, быть принципиально неотличим в феноменальном плане от мира, подчинённого необходимым законам, поскольку мир, способный на всё, должен быть способен в том числе и на то, чтобы не реализовывать всё, на что он способен.
Это не только отвечает на переформулированную версию юмовской (философской) проблемы, но также имплицитно легитимизирует (прагматическую) возможность экспериментальной науки во вселенной, единственным законом которой является отсутствие законов:
становится возможным обоснование постулата всех естественных наук — а именно воспроизводимости экспериментальных процедур, что предполагает общую стабильность явлений — при фактическом отсутствии принципа единообразия природы <…>.
Я пытаюсь дать обоснование точке зрения о том, что природа может меняться. Существует проблема веры в необходимость законов, но это не проблема веры в необходимость теорий. Природа остаётся такой, какая она есть, но теория меняется <…> Разум может воспринять, может дать обоснование для эволюции теории, да. Но я хочу дать обоснование для возможной эволюции природы17.
Можно доказать контингентность не только теорий о природе (основанных на неточном человеческом понимании, следовательно, фальсифицируемом), но и природной реальности как таковой, описываемой данными теориями, которые могут меняться безотносительно ограничений необходимости. Более того, только императивный отказ от веры в необходимость законов может подкрепить подлинно светское [secular] представление о научной деятельности, поскольку «вера в необходимые законы — это с необходимостью вера в Бога, потому что это вера в то, что вы не можете продемонстрировать, вера в порядок, который гарантирует законы».
Таким образом, по мнению Мейясу, науку следует рассматривать как исследование природного мира — которое стало возможным благодаря математическому инструментарию, контингентный характер которого отражает контингентность реальности — способное предложить контингентное каузальное объяснение феноменов на некотором пространственном и временном макроскопическом уровне, но структурно неспособно — в целях избежания теологической ловушки — предложить нечто похожее на причину. Парадоксально, но позиция Мейясу требует от нас принятия реалистической позиции, при которой мы не просто рационально не способны обосновать (метафизическую) валидность индуктивного умозаключения (то, что Мейясу определил бы как «скептическое разрешение» проблемы Юма), но также рационально способны прийти к знанию о том, что такая индукция не может работать в силу нашей метафизической уверенности в том, что не существует необходимых причин, если исходить из принципа основания, который мы сами «ввели в мироздание». Согласно Юму, мы не можем не делать (в силу привычки) индуктивных умозаключений, даже если мы делаем это в отсутствие рационального обоснования. Принцип неоснования Мейясу демонстрирует, что индуктивные умозаключения не могут быть надёжными: таким образом, трудность более не состоит в том, чтобы доказать необходимость физических законов (ведь их контингентность уже рационально доказана), она состоит в том, чтобы объяснить, почему они оказываются стабильными, оправдывая нашу веру в индукцию и делая возможной эмпирическую науку. Даже хорошо известное «решение» проблемы индукции, предложенное Поппером, Мейясу считает недействительным, поскольку оно всё ещё опирается на ошибочную метафизическую веру, в силу того, что Поппер
продолжает исходить из предположения, что принцип единообразия природы <…> всё ещё будет иметь силу в будущем, и только положившись a priori на эту предположительную необходимость, ему удаётся развернуть принципы своей эпистемологии.
Таким образом, весьма неортодоксальный научный реализм Мейясу можно сформулировать следующим образом: математически формализованные научные теории являются истинностными описаниями (первичных качеств) реальности, а теоретические термины, которые фигурируют в данных теориях, отсылают к реальным сущностям и феноменам, даже если они в принципе не доступны наблюдению человеком (как в случае с «доисторическими» событиями)18. Однако, последовательный предсказательный успех науки — это нечто вроде непрерывного индуктивного чуда, зависящего от контингентной стабильности законов природы (что подрывает аргумент «чудес не бывает» [no-miracles argument], который и сегодня считается самым сильным аргументом против научного антиреализма)19. Законы, лежащие в основе научных теорий и постулируемых ими сущностей, сегодня истинны/реальны, но в принципе могут стать ложными/нереальными завтра: не может быть experimentum crucis, способного предоставить однозначное заявление касательно мира. Ведь с точки зрения реалиста мейясовского толка, всё, что имеет значение, — это наше рациональное знание о «в‑себе» гипер-Хаоса. Цена, которую приходится заплатить за это знание, — это отказ от нашей уверенности в метафизически обоснованном неизменном во времени эмпирическом знании о вещах самих по себе. Мы можем ожидать, что природа будет стабильной, но мы не можем обосновать данное посредством веры во внешнюю каузальность. Для реалиста это представляется в некотором смысле пирровой победой. Впрочем, рационализм Мейясу вынуждает его презреть эмпирически порождённые заботы (и метафизическую скромность): «философы, которые в целом отдают предпочтение мышлению перед чувствами, массово выбрали в этом вопросе доверять своим привычным перцепциям, а не светлой ясности интеллекта».
Я во многом согласен с недавним вердиктом проекту Мейясу, который выдвинул Эдриан Джонстон, в частности, с тем акцентом, который Джонстон делает на тех проблемах научной практики, которые поднимает философия абсолютной контингентности и которые Мейясу решить не удаётся. Джонстон подчёркивает, что онтология гипер-Хаоса может привести нас к парадоксальному выводу об объяснении научных революций не посредством смены эпистемических парадигм, а посредством онтологических пересборок самой реальности. Джонстон утверждает, что
гипер-хаотическое становление материальной вселенной в качестве пост-ньютонианской в начале двадцатого века само по себе должно показаться абсурдом, по меньшей мере, в той же мере, в какой кажутся абсурдными концептуальные судороги, к которым, как утверждает в После конечности Мейясу, корреляционисты и христианские креационисты прибегли бы, столкнувшись с аргументативной мобилизацией «архиископаемого»20.
Бесспорно. Однако, я считаю, что когда Джонстон далее утверждает, что
Мейясу избирательно подходит к сферам опыта об эмпирическом (хватаясь за юмовскую проблему индукции) и экспериментальном (извлекая архиископаемое из конкретных физических наук, а также пускаясь в досужие размышления, наложенные на биологию) <…> приверженцы Мейясу, если можно сказать, что таковые существуют, считают, что вполне резонно, в свете упомянутой избирательности, изолировать спекулятивный материализм в качестве неоспоримого рационализма метафизического-как-чисто-логически-онтологического при столкновении с разумными оговорками, обоснованными в области физического-прикладного-эмпирического-онтического
его критика, несомненно, имеет верное направление, но для ортодоксального сторонника Мейясу может быть найден выход из тупика, обозначенного выше. Для того, чтобы объяснить, как именно, я хотел бы сделать отступление и сравнить тезисы Мейясу с амбициозной идеей космолога-теоретика Макса Тегмарка, чья позиция, пожалуй, ближе всего к полноценному, научно обоснованному (нео)пифагореизму из всего, что наличествует в современном интеллектуальном пространстве.
Математическая вселенная
Тегмарк начинает с определения «гипотезы внешней реальности», которая гласит, что «существует внешняя физическая реальность, полностью независимая от нас, людей»21. Затем он стремится показать необходимую связь данного относительно непротиворечивого тезиса (конечно, с точки зрения большинства физиков — в сравнении с философами, на которых ориентируется Мейясу)22 с его собственной, более спекулятивной, его модификацией, — гипотезой о математической вселенной (ГМВ). ГМВ утверждает, что «наша внешняя физическая реальность представляет собой математическую структуру», где под структурами понимаются «абстрактные сущности и отношения между ними», составляющие «абстрактную, неизменную сущность, существующую вне пространства и времени». По мнению Тегмарка, стремление физиков к созданию теории всего можно назвать осуществимым только в том случае, если такое полное описание физической реальности может быть сформулировано без использования не-математического человеческого языка («нагрузки» [baggage]) и только чисто математическая структура может предложить такое описание, в котором непомерная сложность вселенной сводится к математическим терминам — в принципе доступным для понимания для любого математически подкованного разумного существа. Таким образом, ГМВ не только постулирует математическую структуру, способную описать вселенную, но также утверждает, что вселенная и представляет собой математическую структуру. Применяя принцип тождества неразличимостей [principle of indiscernibles] Лейбница, Тегмарк оговаривает, что
если существует изоморфизм между математической структурой и другой структурой (соответствие типа один к одному между ними, при котором соблюдаются отношения), то они являют собой одно и то же. Если наша внешняя физическая реальность изоморфна математической структуре, то, следовательно, она по определению соответствует математической структуре.
Данная форма математического (онтического) структурного реализма23 позволяет Тегмарку дать дефляционный ответ на вопрос, наиболее известное обсуждение которого представлено в работах Юджина Вигнера24, это вопрос о кажущейся необоснованной эффективности математики в рамках вопросов физики. Как мы можем объяснить успех математически формализованных теорий в объяснении и предсказании физических феноменов? Тегмарк категорично заявляет, что
различные приблизительные значения и операции, из которых состоят наши современные физические теории, успешны, потому что простые математические структуры могут обеспечить хорошие приблизительные значения конкретных аспектов более комплексных математических структур. Другими словами, наши успешные теории — это не математика, дающая приблизительные физические значения, а математика, дающая приблизительные математические значения.
В контексте такой математической структуры человеческие существа относятся к группе «сознающих себя подструктур» (ССП), обычно наделённых формой интроспекции [inside perspective] («точка зрения лягушки» [frog view, также worm view, т. е. взгляд изнутри, с приземлённых позиций, в противоположность bird view, «точке зрения птицы» — прим. пер.]), выражающейся в специфическим образом нагруженных терминах, но способных достичь экстраспекции [outside perspective] («точки зрения птицы») при том условии, что рассуждение происходит в сугубо математических терминах.
ГМВ позволяет Тегмарку обзорно представить возможность математической вселенной: расширяя стандартные космологические и/или квантово-механические теоретические выкладки касательно различных типов мультивселенной, он утверждает, что наша вселенная — это лишь одна математическая структура среди всех возможных математических структур (других вселенных). Он ручается за «полную математическую демократию», определяемую как форма «радикального платонизма» (отсылая к математическому платонизму)25: поскольку математическое существование эквивалентно физическому существованию, каждая возможная математическая структура реальна [existent]. Из этого следует, что законы природы контингентны, в том смысле, что они «применимы» только в рамках одной из бесконечного множества математических структур, в которой мы волей случая обитаем.
Настаивая на ГМВ и необходимости существования мультивселенной структур, Тегмарк — подобно Мейясу — апеллирует к галилеевскому событию, к интуиции математического языка природы, и выступает за необходимость обращения к внешней реальности посредством терминологии, которая не несёт с собой специфической нагрузки (что синонимично «не-корреляционистской» терминологии, поскольку любое описание, основанное на языке, будет привязано к структуре человеческой мысли, а не к абсолютной структуре реальности). Однако, в отличие от Мейясу, его нео-пифагорейская позиция приводит его к утверждению о необходимости существования математической структуры, которая и представляет собой реальность, поскольку такая структура является «абстрактной и вечной». Тегмарк поясняет, что
традиционное представление о случайности [randomness] <…> имеет смысл только в контексте внешнего времени, так что можно начать с одного состояния, но затем «случается» [happen] нечто случайное [random], что влечёт за собой два и более возможных исхода. В противовес этому, единственные внутренние [intrinsic] свойства математической структуры — это её отношения, вневременные и неизменные. Таким образом, ГМВ фундаментальным образом подразумевает постулат Эйнштейна о том, что «Бог не играет в кости».
Таким образом, становится ясно, что метафизические предпосылки, которыми руководствуются Тегмарк и Мейясу, глубоко противоречат друг другу, и самый резкий контраст между ними пролегает в плоскости отношения ко времени: математическая структура Тегмарка определяется отношениями, стоящими вне времени (как субъекто-центрированного трансцендентального времени, так и какого бы то ни было абсолютного времени космической эволюции), следовательно, вне досягаемости того всемогущего гипер-Хаоса, который отвечает за необходимую контингентность всякой сущности.
Однако, оба автора, похоже, исходят из схожей оценки интеллектуальных следствий коперниканства для человечества, и действительно слова Тегмарка напоминают мейясовское описание чувства «опустошения, заброшенности, внесённых современной наукой в представления человека о себе и о космосе», а также его враждебную настроенность по отношению к философиям, которые ограничивают познание рамками структуры естественных языков:
ГМВ доводит <…> низведение человека до логического предела: не только [математическая] Мультивселенная оказывается ещё масштабнее [чем может себе представить наше человеко-центричное восприятие], но даже языки, понятия и общее культурное наследие, которое мы выработали в ходе эволюции, — всё это отвергается как «нагрузка», лишённая какого бы то ни было фундаментального статуса в контексте описания конечной реальности.
Более того, Тегмарк и Мейясу, похоже, согласны с необходимостью того, что мысль должна принять неизбежно разочаровывающие результаты рациональной спекуляции, даже если они становятся источником фрустрации для человеческого нарциссизма:
самый убедительный аргумент против ГМВ основывается на <…> эмоциональных аспектах: пожалуй, она [гипотеза] кажется контринтуитивной и тревожной. С другой стороны, смирение, а не тщеславие оказывалось более плодотворным подходом в контексте физической науки, яркими примерами чего служат Коперник, Галилей и Дарвин.
Тем не менее, Тегмарк заканчивает на позитивной ноте: отождествление реальности с математической структурой, в сочетании с допущением о том, что всякая математическая структура является вечной, неизменной и существующей с необходимостью, в конечном счёте позволит ССП (человеческим или не-человеческим рациональным агентам) достичь абсолютного знания о вселенной:
если ГМВ верна, то это отличная новость для науки, позволяющая предположить, что, возможно, элегантное объединение физики, математики и компьютерных наук однажды позволит нам, людям, понять нашу реальность даже глубже, чем многие когда-либо позволяли себе допустить в мечтах.
Посему, с точки зрения философии науки, наиболее значимым является то, что гипотеза Тегмарка — по общему признанию, в высшей степени спекулятивная — делает свой вклад в ожидание (настоящих и будущих) успехов науки в познании вещей самих по себе благодаря тождественности между вечно существующей математической структурой (теоретически полностью вычислимой) и физической реальностью — математически обоснованному эсхатологическому ожиданию абсолютного знания. Позиция Мейясу, с другой стороны, которая одновременно отвергает принцип достаточного основания и отстаивает отказ от тотализации реального в духе Кантора, по-видимому, устанавливает непреодолимые границы в контексте интеллигибельности вселенной: абсолют контингентности рациональным образом выводим [deducible], но именно эта контингентность вынуждает нас отвергать любую возможную форму телеологического или придерживающегося порядка рассуждения; ни Бог, ни математика не могут обеспечить окончательного раскрытия первопричин и внутреннего устройства вселенной, поскольку таких необходимых причин нет, а есть только контингентные события (описываемые — но не обусловливаемые — математикой).
Это фундаментальное метафизическое расхождение проистекает из различия в целях: Тегмарк хочет предложить самое простое объяснение успеха физических наук с помощью радикального математического реализма; цель Мейясу — реформировать (континентальную) философию в соответствии с корректным пониманием коперниканской революции и отказом от принципа достаточного основания. Но что остаётся от философских оснований науки и научной практики после того, как принцип достаточного основания объявляется недействительным? Если предмет философии — это не (необходимое) сущее, а такое сущее, которое «может-быть», и, следовательно, она очерчивает пределы некоей «не-разумной» [un-reasonable] онтологии, то какого рода наука — в той мере, в какой она заключается в наблюдении, моделировании и формулировании предсказаний относительно мира природы — может быть построена на её основе? С этими вопросами мы возвращаемся к скептическим замечаниям Джонстона касательно обоснованности материализма Мейясу. В частности, нам следует вернуться к его критике неуклюжего обращения Мейясу с уровнями онтологически-метафизического и онтически-эмпирического, а также критике в адрес правдоподобности онтологического различия как такового («пережиток хайдеггерианства»)26, по преимуществу в направлении неоправданного смешения и ультра-рационалистической привилегированности плана онтологии. Ультра-рациональная онтологическая доктрина гипер-Хаоса Мейясу остаётся неуязвимой для эмпирического подрыва, вытекающего из онтического, материалистического исследования (и здесь на данный момент заключается радикальное расхождение с лучшими объяснениями научной практики). Как решить данную проблему?
Я полагаю, что вдохновлённый Тегмарком пифагорейский структурный реализм предлагает — спекулятивное — решение: что если мы сознательно объединим эмпирическое и онтологическое, просто отождествив физическое и математическое? Не будет ли это просто спекулятивным отводом Мейясу? Мейясу отвергает пифагореизм, отрицая реальность математических высказываний, но сохраняя при этом реальность их референтов. И здесь он вновь следует за Бадью, который развенчивает данный вопрос короткой ремаркой в своей работе Бытие и событие, утверждая, что «нет никаких оснований утверждать, что бытие qua бытие есть число, только если мы не мыслим в пифагорейской традиции»27. Действительно ли рационалисты отвергают приравнивание бытия к математике как убер-рационалистический, априорный домысел? Действительно ли для этого «нет никаких оснований»? Напротив: только такая гипотеза может спасти математически обоснованные (ме)онтологии от их плачевной неспособности получить доступ к эмпирической реальности посредством отрицания всякого онтологического различия и посредством совмещения с эмпирическими исследованиями физиков (а в действительности — подтверждения ими). Тогда в математических высказываниях форма и содержание выражения были бы полностью изоморфны, тем самым отвечая на феноменологическое обвинение в том, что Мейясу смешивает их [форму и содержание] в одно.
Преимущество тезиса Тегмарка заключается в том, что он следует базовым правилам умозаключения к наилучшему объяснению в пользу успеха физических наук. Мейясу, в свою очередь — сохраняя различие между математикой и физикой — выборочно использует физику для построения своего аргумента, чтобы затем отвергнуть её на рационалистических основаниях как «только лишь описание нашего мира, а не описание бытия самого по себе», поскольку «то, что мы называем объяснением, — это комплексное описание нашего мира <…> но в конечном итоге оно экспериментально, оно представляет собой эксперимент, в силу того, что это факт: физические законы применимы к фактам — они должны быть экспериментальными, а не рациональными». Если мы примем позицию Тегмарка, физика становится экспериментальной математикой, разрушая различие между рационализмом и эмпиризмом (или, точнее, между экспериментальной и спекулятивной философией): посредством — рационалистического — раскрытия большего числа математических структур, мы открываем большую часть эмпирической реальности.
Данный тезис можно обосновать переходом от математической интерпретации наблюдаемых закономерностей к теоретической работе, использующей новые математические методы для предсказания существования до сих пор не наблюдавшихся сущностей и феноменов, что имело место в физике по крайней мере с первых десятилетий двадцатого века: уже в 1931 году Поль Дирак утверждал, что
сейчас в теоретической физике есть ждущие своего решения фундаментальные проблемы <…> решение которых потребует, как можно предположить, ещё более решительного пересмотра наших фундаментальных концепций, чем это было до сих пор. Весьма вероятно, что эти изменения будут столь велики, что достижение необходимых новых идей прямыми попытками сформулировать опытные данные в математических терминах будет лежать за пределами силы человеческого интеллекта. Поэтому в будущем теоретикам придётся прибегнуть к менее прямому пути. Наиболее мощный способ продвижения, который можно предложить сейчас, состоит, пожалуй, в том, чтобы использовать все ресурсы чистой математики в попытках завершать и обобщать математический формализм, образующий соответствующую основу теоретической физики, и после каждого успеха в этом направлении пытаться интерпретировать новые математические явления в терминах физических реальностей (посредством процедуры типа принципа отождествления Эддингтона)28.
Возможно, оба предмета в конце концов сольются, и каждая область чистой математики будет иметь физические приложения, причём их важность в физике станет пропорциональна их интересности в математике29.
Математическое и не-математическое содержание физических теорий сегодня зачастую невозможно разделить, если только — следуя примеру Тегмарка — не применить бритву Оккама для удаления не-математической «нагрузки», которая всё ещё сцеплена с математической структурой, нагрузки, которая, будучи не представима в виде уравнений, и потому указывает на некое внутренне непознаваемое и не поддающееся количественной оценке свойство, подрывает (проверенную) предсказательную силу математических теорий. Остаётся лишь де-субстанционализированное математическое описание «сущностей» в простых терминах реляционной структуры, причём их принадлежность к структуре является их единственным свойством.
Но можем ли мы сохранить мейясовскую необходимость контингентности, приняв ГМВ? Тот факт, что Тегмарк помещает математические структуры вне пространства и времени (действительно, математические структуры и есть пространство и время) превращает их в неизменные сущности: время, которое, как утверждает Мейясу, способно порождать любую возможность из не-тотализируемого виртуального резервуара возможностей, обнаруживает себя только внутри структур. Точнее, Тегмарк утверждает, что время, по-видимому, проходит с точки зрения тех ССП, которые обладают лишь частичным пониманием структуры, в то время как корректная пространственно-временная репрезентация вселенной позволила бы нам «видеть» пространство и время такими, какие они есть: вечно помещёнными в саму структуру. Однако, с точки зрения Мейясу, мы должны переосмыслить данную тотализирующую структуру в свете превосходства гипер-Хаоса, поскольку такой детерминистский подход привёл бы нас обратно к догматической метафизике: «когда Бог считает и размышляет, созидается мир»30. Возможность непредсказуемого, событийного [evental], неразрешимого [undecidable] не может быть ограничена математической замкнутостью, но приводится в исполнение с помощью математической произвольности: математику нельзя отождествить с вечной, задуманной божественным структурой. Однако для того, чтобы объяснить успех науки (и избежать прискорбных «дивинологических» писаний Мейясу), мы должны представить всю (математическую) вселенную как с необходимостью контингентную в смысле отсутствия внешнего каузального принципа при сохранении слабой внутренней структурной последовательности, демонстрирующей простые закономерности.
Тотальность без содержания, структуры без опор
Теперь, я полагаю, мы можем наиболее продуктивно поместить проект Мейясу в одну плоскость с особым проектом высвобождения присутствия [evacuation of presence] (субстанции, смысла, тотальности), осуществлённым в работах Алена Бадью и Жака Деррида. Процитируем последнего:
Все, что неизменно связывало логос с фоне, оказалось ограничено математикой, прогресс которой теснейшим образом привязан к практике нефонетической записи <…> Однако распространение математических нотаций и вообще формализация письма должна быть очень медленной и очень разумной, по крайней мере если мы хотим, чтобы она действительно захватила области, до сих пор из неё изъятые.
<…>
Не надо также доверять «наивности» облика формализма и математизма, одна из второстепенных функций которых была в метафизике, не забудем этого, функцией восполнения и подтверждения логоцентрической теологии, которую они могли, с другой стороны, оспаривать. Так, у Лейбница проект универсальной характеристики, математической и не-фонетической, неотделим от метафизики простого первоначала и тем самым от существования божественного разума, божественного логоса. Действительный прогресс математической нотации идёт, таким образом, рука об руку с деконструкцией метафизики, с глубоким обновлением самой математики и всей концепции науки, моделью которой всегда была математика.
<…>
Грамматология должна деконструировать всё то, что связывает концепты и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом, с фонологизмом. Это работа громадная и нескончаемая, которая должна постоянно избегать того, чтобы разрушение классического проекта науки снова соскальзывало в донаучный эмпиризм. Это предполагает своего рода двойную бухгалтерию в грамматологической практике: надо одновременно выйти из метафизических позитивизма и сциентизма — и акцентировать то, что в фактической научной работе способствует её избавлению от метафизических гипотез, тяготеющих от самых её истоков на её определении и её движении. Надо прослеживать и консолидировать то, что в научной практике всегда уже начинало выходить за логоцентрическое закрытие31.
Разве высвобождение математики — а вместе с ней и науки — у Мейясу (а также Бадью) от метафизических уз необходимости и присутствия/единства, — это не всё тот же проект по локализации точек разрыва онтологической закрытости? Разве разрыв Мейясу с принципом достаточного основания не разрушает договор между математикой и её божественным гарантом, её вечным логосом? Не является ли его целью обвинение тех онтологий, «преследуемых рассеиванием Присутствия и утратой истока», чтобы подорвать «(ложный) тезис онтологий присутствия о том, что “единое существует” [the one is]», и заменить его «радикально вычитающим [subtractive] измерением бытия», (ме)онтологией, которая «деконструирует всякий эффект-единого [one-effect]»?32. И разве все эти начинания в конечном итоге не направлены на улучшение («консолидацию») науки как таковой, посредством избавления от вводящих в заблуждение концептуальных предрассудков?
Проект Мейясу в контексте естественных наук тогда можно приравнять к рационалистической программе пересмотра метафизических предпосылок, которые лежат в самом корне науки, диктующих детерминистское понимание математики, не отступая при этом обратно к «до-научному эмпиризму». Подвести Мейясу к крайней форме пифагореизма и сохранить его неоснование в качестве модуса математики означало бы допустить конструктивное прочтение: необходимость контингентности присуща самой математике как таковой, и — поскольку математика представляет собой всё, что есть — следствием этого является то, что реальность в целом внутренне непротиворечива [consistent], но абсолютно безосновна. Другими словами, она [реальность] — это дифференциальная структура, характеризующаяся отсутствием истока/причины, который основан на неустойчивой пустоте, которая «рассеяна повсюду, нигде и везде»33, это центр, который «не принадлежит никакой тотальности», поскольку «центр её в ином месте»34. Возможность непосредственного восприятия [intuition] структуры, основанной на точке неопределённости, на гипо-имманентном ничто (будь то пустота или формальная игра различий) прослеживается от проекта деконструкции Деррида, направленного на выявление «чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что и нигде не присутствует»35, к аксиоматическому проекту Бадью по определению этого «призрачного остатка <…> одновременно отовсюду исключённого, и, соответственно, являющегося собственным проявлением, и никогда не имеющегося в наличии [never present]»36 как подобающего наименования бытия (пустоты), и в доказательстве отсутствия какой-либо метафизической опоры эмпирической реальности и математики Мейясу. В противовес (до-канторовскому) пониманию математики/реальности, «алеаторная грань» которого остаётся «гомогенной исчислению, в рамках порядка исчисляемого <…> [отталкиваясь] от вероятностной квантификации и всё ещё <…> [пребывая] в том же порядке и в порядке того же самого <…> где нет и следа абсолютного удивления»37, необходимо пролить свет на «запаздывание структур <…> [на] избыточный горизонт рассогласованности [inconsistency], структуры которого с точки зрения конечной мысли являются лишь эффектами»38.
Именно данные обязательства приводят к тому, что Мейясу атакует корреляционистское смешение истины и познания, и понимает реальное как то, что уклоняется39 от невозможной тотализации, будь она структурирована вокруг синтетической операции субъекта или вокруг метафизического принципа детерминистической закрытости: цель состоит в том, чтобы кропотливо прийти к соглашению о «метафизике без метафизики». Как недавно высказался сам Мейясу:
метафизика, сформированная работами своих великих оппонентов — своими разворотами (Ницше), разрушением (Хайдеггер), терапевтическим растворением (Витгенштейн) или деконструкцией (Деррида) — предстаёт перед нами одновременно и как необыкновенное наследие, уникальное сокровище мысли, к которому мы всё ещё можем обратиться, и вместе с тем ставит перед нами совершенно новую и захватывающую задачу: как выработать современную метафизику, способную дать представление, пусть даже и хрупкое, о нашей жизни силами лишь чистой мысли, способную «оставить позади» эти значительные проекты по «сносу и разборке» [demolition], которыми полнится весь двадцатый век?40.
Пытаясь дать ответ на мой исходный вопрос, (рассмотренный здесь) проект по предложению квази-пифагорейской метафизики математической контингентности Мейясу — (спекулятивный?) материализм, если такой каламбур будет простителен — можно определить как гипер-рационалистическую философию науки, руководствующуюся допущением о том, что «силами лишь чистой мысли» можно обнаружить и растворить почтенные метафизические принципы, которые заведомо присутствуют внутри концептуальной схемы, которая применяется по отношению к научной методологии. Однако, такая рационалистическая атака на метафизику едва ли убедит философа науки, пытающегося построить научный реализм с помощью эмпирических средств (не говоря уже об эмпирике-конструктивисте, для которого все метафизические спекуляции являются бессмысленными flatus vocis) и примирить эмпирицистские колебания с необходимостью либо номологической, либо каузальной концепции научного объяснения. Столкнувшись с этим расколом, мы могли бы архивировать его как ещё один пример аналитико-континентального разрыва: с одной стороны — внимательный к науке аналитический метод, а с другой — непокорная континентальная (анти)метафизика, склонная к необоснованным трансцендентальным аргументам. Я хочу предположить, что эта непримиримость не является неизбежной: метафизические теории не должны полностью «считываться» с результатов экспериментов (которые сами зачастую открыты для более чем одной интерпретации) и не могу быть априорными кабинетными измышлениями. Вместе с Мейясу мы можем отозвать легитимность метафизики, которая произвольно порождает (субстанциальные) сущности и свойства, но содействовать рационализму, которая ставит под сомнение базовые (структурные) концептуальные условия нашего опыта. Моя попытка «спасти» спекулятивную авантюру Мейясу от попадания в мусорную корзину науки для эпистемически нерелевантных идей — предложив «матем-материалистическое» [matherialist] прочтение его философии контингентности — это способ возвести подмостки, которые будут опорой как для экспериментальной науки, так и для рациональных спекуляций в качестве легитимных средств исследования реальности. Тот факт, что наши метафизические теории должны быть совместимы с теми свойствами реальности, которые мы регулярно исследуем и используем (в научной практике и в повседневных действиях), не означает, что принцип, которому следует следовать во время исполнения неотъемлемой и бесконечной обязанности по освобождению наших метафизических концепций от их исторически унаследованных ограничений, — это проявление здравомыслия: если и есть какая-то особенность реальности самой по себе, которую мы можем с уверенностью предсказывать, то это её способность разрушать горизонты здравого смысла.
- Quentin Meillassoux, After Finitude. An Essay on the Necessity of Contingency, with a Preface by Alain Badiou. Trans. Ray Brassier (London: Continuum, 2008), p. 7, далее — AF. [Квентин Мейясу, После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Пер. Л. Медведевой, (Екатеринбург; Москва: Кабинетный учёный, 2015), с. 14–15. Далее — ПК.] ↵
- AF, p. 126 [ПК, с. 190]. ↵
- Lee Braver, A Thing of This World. A History of Continental Anti-Realism (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007), p. 79. ↵
- Quentin Meillassoux, “Time without Becoming”. Доклад, представленный в Центре исследований современной европейской философии, Мидлсекский университет, Лодон, 8 мая 2008, p. 1. .далее — TWB [Квентин Мейясу, Время без становления. Пер. А. Писарева. URL: https://gefter.ru/archive/7657. Далее — ВБС]. ↵
- В знаменитом отрывке о своём «догматическом сне» Кант пишет: «Я охотно признаюсь: замечание Давида Юма было именно тем, что впервые — много лет тому назад — прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление». Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics. Trans. Gary Hatfield (Cambridge: CUP, 2009), p. 10 (4:260). [Иммануил Кант, Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука / Кант, Сочинения. В 8‑ми т. Т. 4 (М.: Чоро, 1994), с. 11]. Реапроприируя данный термин, Мейясу желает восстановить юмовский посыл через корректировку ошибочного понимания последнего Кантом. ↵
- AF, p. 5 [ПК, с. 12]. ↵
- Чтобы в полной мере осознать назначение мейясовского опровержения принципа достаточного основания и антитеологическую подоплёку данного шага, следует помнить о том, что Лейбниц ввёл принцип достаточного основания для того, чтобы допустить существование контингентности, а также о том, как данный проект, однако, подрывается внутренним противоречием, который, в конечном счёте, вызван теологическими воззрениями Лейбница. Дживоне хорошо объясняет т. н. парадокс философии Лейбница: «безусловно, посредством принципа достаточного основания Лейбниц хочет обеспечить контингентность мира. И в логическом плане это представляется неопровержимым. Этот мир — лишь один из возможных миров. Это нечто, которое есть, есть потому, что его потенциальное бытие было превращено в бытие на основании принципа достаточного основания. Но уже на онтологическом плане вопрос становится проблематичным. Когда причина этого нечто связывается с серией причин, которые ведут к конечной причине, перестаёт быть ясным, как можно сохранить актуальность нечто, относящегося к категории возможности, от соскальзывания в бытие. Соответственно, на теологическом плане мы имеем дело с настоящим парадоксом. Существующее, контингентное, то, что есть как бытие, которое может быть иным, имеет в качестве своего основания необходимое бытие. И это необходимое бытие служит для него обоснованием в силу того, что оно является конечной причиной. Следовательно, необходимость. Необходимость, при которой необходимое бытие преобразует свободу, которую оно призвано защищать. И здесь действительно кроется парадокс философии Лейбница. Как только ничто изгнано, существующее стремится к преобразованию в качестве возможного, которое с необходимостью обретает бытие. Вещи “doivent exister” [должны существовать] именно так и никак иначе <…> С точки зрения Лейбница, фундаментальный вопрос [почему есть нечто, а не ничто?] можно легитимным образом прочитывать так, как если бы он представлял собой ответ. Давайте уберём вопросительный знак, и пусть вопросу предшествует следующий тезис: Бог есть основание бытия. Тогда мы получим: Бог есть основание бытия, потому что есть нечто, а не ничто, — именно то, что хотел утверждать Лейбниц». Sergio Givone, Storia del Nulla (Roma and Bari: Laterza, 2003), p. 186. Перевод мой. ↵
- Quentin Meillassoux, “Spectral Dilemma”. Collapse, Vol. IV (2009), pp. 261–275 (pp. 273–274) [Квентин Мейясу, Дилемма призрака. Логос 2013. № 2 (92), сс. 70–80 (с. 79)]. ↵
- На основании этого уточнения Мейясу переименовывает свой принцип в «принцип фактуальности». Я буду продолжать ссылаться на «принцип неоснования», исходя из соображений благозвучия. ↵
- Ibid., p. 126 [Там же, сс. 190–191]. Этот амбициозный проект полного обновления философии поддерживает Ален Бадью, который в своём предисловии к книге Мейясу пишет, что «Мейясу открыл новый путь в истории философии, которая до сих пор воспринималась в качестве истории того, что значит познавать; путь, который обходит каноническое различие Канта между “догматизмом”, “скептицизмом” и “критикой”. Да, существует абсолютная логическая необходимость. Да, существует радикальная контингентность. Да, мы можем помыслить то, что есть, и такое мышление никоим образом не зависит от якобы конституирующего субъекта» (Ibid., p. vii). ↵
- Quentin Meillassoux, “Contingence et Absolutisation de l‘Un” [Контингентность и абсолютизация Единого]. Доклад на конференции, состоявшейся в университете Сорбонны в ходе коллоквиума “Métaphysique, ontologie, hénologie” [Метафизика, онтология, генология], Paris‑I, 2008. Перевод мой. ↵
- Quentin Meillassoux, Florian Hecker, and Robin Mackay “Document 1” (2010), p. 8. URL: http://www.urbanomic.com/archives/Documents‑1.pdf [дата доступа: 15.02.2011]. Далее — Meillassoux, Hecker and Mackay. ↵
- Как ясно выразился космолог Роберто Тротта, «мы всегда предполагаем — и не можем обойтись без этого — что законы физики одни и те же здесь, на Андромеде и в самом начале времён, что является очень большим допущением. Но мы мало что можем сделать, если не будем исходить из этого очень серьёзного допущения» (Roberto Trotta, “Dark Matter. Probing the Arche-Fossil”. Collapse Vol. II (2007), pp. 83–169, (p. 119). Курсив мой). Допущение об инвариантности законов во времени получило математическую формализацию в теоремах Эмми Нётер, связывающих симметрию и законы сохранения, которые утверждают, что для каждой физической системы, обладающей свойством симметрии, существуют фиксированные законы сохранения (энергии, импульса и т. д.) (см. Katherine Brading and Harvey Brown, “Symmetries and Noether’s Theorems” in Symmetries in Physics: Philosophical Reflections, ed. by Katherine Brading and Elena Castellani (Cambridge: CUP, 20030, pp. 89–109). Однако в рамках физики предпринимались попытки поставить это допущение под сомнение, наиболее значимой из которых является, вероятно, гипотеза больших чисел Поля Дирака, согласно которой — в прямом расхождении с ОТО — значение гравитационной постоянной G изменялось (уменьшалось) в ходе эволюции вселенной. По сей день данная гипотеза считается крайне маловероятной и — несмотря на несколько попыток найти ей применение в качестве базиса для построения альтернативных космологических теорий — основывается на по преимуществу случайных значениях. ↵
- Ibid., p. 100 [Там же, с. 148]. Своими аргументами он обязан в данном случае Бадью, в частности, тому, что последний рассматривает онтологию с помощью математических инструментов теории множеств. ↵
- Quentin Meillassoux, “Potentiality and Virtuality”. Collapse Vol. II, (2007), pp. 55–81, p. 70. Далее — PV. ↵
- Мейясу (Ibid., p. 75) утверждает, что такого рода творение действительно сохраняет христианский идеал creatio ex-nihilo, но при этом очищает его от метафизического подтекста и подводит к его более бездонному смыслу: «понятие виртуальности <…> делает возникновение ex nihilo центральным понятием имманентной, неметафизической рациональности. Имманентной в том смысле, что возникновение ex nihilo предполагает, вопреки традиционно религиозному видению такого рода понятий, что не существует принципа (божественного или иного), который превосходил бы чистую силу хаоса становления; неметафизической в том смысле, что радикальный отказ от всякой реальной необходимости гарантирует нам разрыв с Принципом Достаточного Основания, знаменующим начало». ↵
- Quentin Meillassoux in Ray Brassier, Iain Grant, Graham Harman and Quentin Meillassoux “Speculative Realism”. Collaps, Vol. III (2007), pp. 307–449 (p.444). ↵
- Мейясу (AF, p. 9, 10) [ПК, сс. 18–19] относит к ним поддающиеся научному анализу материальные останки (архиископаемые), несущие информацию о событиях, предшествовавших появлению человеческого сознания, чтобы разоблачить неспособность корреляционистов предложить буквальную интерпретацию такого рода событий. Только учёные (реалисты) могут быть в полной мере привержены независимому от человека и трансцендентному относительно верификации [verification-transcendent] существованию реальных ненаблюдаемых событий. ↵
- Классическое изложение см. Alan Musgrave, “The Ultimate Argument for Scientific Realism” in Robert Nola, ed., Relativism and Realism in Science (Dordrecht, Boston and London: Kluwer Academic Publishers, 1989), pp. 229–252. ↵
- Adrian Johnston, “Hume‘s Revenge. À Dieu, Meillassoux” in Levi Bryant, Nick Srniceck and Graham Harman (eds.), The Speculative Turn (Melbourne: Re:press, 2010), pp. 92–113 (p. 101). ↵
- Max Tegmark, “The Mathematical Universe”, Foundations of Physics, 38:2 (2008), pp. 101–150 (p. 102). Далее — MU. ↵
- Впрочем, отнюдь не все без исключения: Тегмарк отмечает, что найдутся «метафизические солипсисты» (MU, p. 102), например, приверженцы копенгагенской интерпретации квантовой механики, которые отвергнут данный тезис. Действительно, Тегмарк уточняет, что ГМВ «представляет собой противоположную крайность копенгагенской интерпретации и других “интерпретаций от множественности миров” из области физики, в контексте которых такие завязанные на человеке понятия, как наблюдение, занимают фундаментальное место» (MU, p. 139). ↵
- Термин «структурный реализм» был введён в дискуссии о реализме и антиреализме в контексте философии науки Джоном Уорролом (в работе “Structural Realism: The Best of Both Worlds?”, Dialectica, 43:1–2, (1989), pp. 99–124) , чтобы предложить реалистическую позицию, способную противостоять как антиреалистическому аргументу о пессимистической мета-идункции, так и согласовываться с так называемым аргументом «чудес не бывает» в пользу научного реализма. Сильная метафизическая (онтическая) интерпретация данной позиции (которую можно резюмировать словами «нет ничего, кроме структуры») была разоблачена Джеймсом Лэдименом (в работе “What is Structural Realism?”, Studies in History and Philosophy of Science, 29:3, (1998), pp. 409–424) — в статье, на которую ссылается Тегмарк — и в последствии защищалась Лэдименом и Доном Россом в их работе Everything Must Go. Metaphysics Naturalized (Oxford: OUP, 2007). Заметим, однако, что Лэдимен не убеждён в возможности уравнивания математических и физических структур и заявил, когда был к этому вынужден, что «касательно того, в чём заключается разница между конкретным образом воплощённой математической структурой (физической структурой) и чисто математической структурой, я полагаю, что любые попытки это [возможность такого уравнивания] утверждать в конечном итоге — просто пустые слова, которые ничего не прибавят к нашему пониманию [имеющегося между ними] различия. Я не представляю, какие концептуальные ресурсы можно было бы применить, чтобы сообщить об этом различии больше [, чем известно сегодня], и которое, если оно существует, имеет столь фундаментальное значение (James Ladyman, “Who is afraid of scientism?”, Collapse Vol. V (2009), pp. 135–185 [pp. 166–167]). ↵
- См. Eugene Wigner, “The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences” in Communications in Pure and Applied Mathematics, 13:1 (New York: John Wiley & Sons, Inc. 1960). ↵
- Как отмечает Мэдди, в философии математики данный термин «употребляется для обозначения взглядов самого разного толка, большинство из которых не особенно близки платонизму» (Penelope Maddy, Realism in Mathematics (Oxford: OUP, 1990), p. 21). В случае Тегмарка платоническими элементами данного тезиса являются вера в объективное, независимое от разума существование математических объектов (структур: множества абстрактных объектов и отношений между ними), которые обнаруживаются, а не создаются рациональными агентами и существуют вне физического пространства, вечными (вне времени) и неизменными. ↵
- Johnston, p. 110. Джонстон предложил схожую критику идей Бадью в своей работе “What matter(s) in ontology. Alain Badiou, the hebb-event and materialism split from within”, Angelaki, 13:1 (2008), pp. 27–49. ↵
- Alain Badiou, Being and Event (London: Continuum, 2007), p. 24. ↵
- Paul Dirac, “Quantised Singularities in the Electromagnetic Field” in Proc. R. Soc. A, 133:60 (1931), pp. 1–13 (p. 1–2) [Поль Дирак, Квантованные сингулярности в электромагнитном поле / Дирак, П. А. М., Собрание научных трудов. Т. II. Квантовая теория (научные статьи 1924–1947) (М.: ФИЗМАТЛИТ, 2003), сс. 388–398 (с. 388)]. ↵
- Paul Dirac, “The Relation Between Mathematics and Physics” in Proc. R. Soc. Edinburgh, 59, Part II (1939), pp. 122–129, (p. 3). URL: http://www.damtp.cam.ac.uk/strings02/dirac/speach.html [дата обращения: 01.02.2011] [Поль Дирак, Отношение между математикой и физикой / Метафизика. 2015, № 3 (17), сс. 157–164 (сс. 159–160)]. ↵
- Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophical Papers and Letters (Dordrecht, Boston and London: Kluwer Academic Publishers, 1989), p. 185, n. 4 [Г. В. Лейбниц, Сочинения в четырёх томах, Т. 3. М.: Мысль, 1984, с. 693.] ↵
- Jacques Derrida, Positions (London: Continuum, 2004), pp. 29, 30 [Жак Деррида, Позиции. Пер. В. Бибихина (М.: Академический Проект, 2007), сс. 42–44]. ↵
- Alain Badiou, Being and Event, pp. 9–10, 53, 30. ↵
- Alain Badiou, Being and Event, p. 55. ↵
- Jacques Derrida, Writing and Difference (London and New York: Routledge, 2002), p. 352 [Жак Деррида, Письмо и различие. Пер. В. Лапицкого (СПб: Академический проект, 2000), с. 353]. ↵
- Jacques Derrida, Positions, p. 6 [Жак Деррида, Позиции, с. 15]. ↵
- Alain Badiou, Being and Event, p. 53. ↵
- Jacques Derrida, Psyche. Inventions of the Other, Volume I (Stanford: Stanford University Press, 2007), p. 39. ↵
- Alain Badiou, Number and Numbers (Cambridge: Polity, 2008), p. 212. ↵
- Обыгрывая это слово, можно провести смелое противопоставление между Мейясу и ранним Левинасом (который назвал одну из своих первых работ Об ускользании [On Escape/de l’Evasion]), поскольку оба мыслителя начинают с некоторой формы философской клаустрофобии. Однако, если у Левинаса путь к ускользанию от недуга вездесущности Бытия является феноменологическим, основанным на этической трансцендентности другого, то цель Мейясу заключается именно в том, чтобы вырваться из феноменологических клетей, столкнувшись с имманентной отстранённостью того, что есть само по себе, с помощью математизированной науки. ↵
- Alain Badiou, “Metaphysics and the Critique of Metaphysics”, Pli, 10 (2000), pp. 174–190, (p. 190). ↵