Предельное разъединение

Постгуманизм, деконструкция и не-философия

…

Оригинал публикации: Disconnection at the Limit: Posthumanism, Deconstruction, and Non-Philosophy
Перевод: Василий Каменских

Аннотация

Спекулятивный постгуманизм (СП) рассматривает постлюдей как агентов, ставшими нечеловеческими в результате технического разъединения или «выхода» (withdrawal) из человеческих социальных систем (тезис о разъединении – ТоР). ТоР понимает становление нечеловеческим с точки зрения независимости агента. Такой артефакт, как робот, является «широким человеком» до тех пор, пока он зависит от своих связанных с человеком функций для существования.

Но что такое агент? СП исключает чисто концептуальный ответ на этот вопрос, поскольку отвергает трансцендентальные объяснения субъективности, основанные на человеческом опыте или социальной практике (неограниченный постгуманизм – НП). НП считает этот вопрос нелегитимным, поскольку отрицает существование какой-либо теории агентности, применимой ко всем агентам. ТоР не только не говорит нам, какими являются постлюди, но и не имеет критериев для определения момента, когда происходит разъединение.

Из этого следует, что понимание постчеловека (если это возможно) должно происходить без критериев. Содержание неограниченного постгуманизма определяется разъединением, а не схематическим теоретическим содержанием ТоР. Я буду утверждать, что это подразумевает тесную связь между пониманием и практикой в постгуманизме, которая позволяет нам проводить плодотворные аналогии между НП и двумя другими «философиями предела»: деконструкцией Деррида и не-философией Ларюэля.

Разъединение

Спекулятивный постгуманизм (СП) занимается перспективой постгуманистической реальности, возникающей из технологического перестраивания человеческой реальности. Этот технологический фокус согласуется с общей озабоченностью человеческим будущим, в котором нас нет. За гранью художественного вымысла, наша моральная озабоченность нечеловеческим будущим вызвана теоретическим потенциалом технологии радикально изменить нас или нашу среду обитания.

Исходя из этого, СП утверждает: «… могут появиться мощные нечеловеческие агенты, возникшие в результате какого-то технологического процесса, инициированного человеком»¹. Точнее говоря, постлюди — это широкий спектр (wide) человеческих потомков людей, что стали нечеловеческими в результате некоторого технического процесса.

Концепция расширенного происхождения (wide descent) позволяет избежать биошовинизма. Мы не знаем, откуда и как могут произойти постлюди. «Обширные» потомки могут происходить из любой части «Широкого Человечества» (Wide Human) — людей и их технологических объектов, системы, от которой мы зависим так же, как она зависит от нас. Ваша зубная щетка — это представитель широкого человечества, как и вы или ваша ручная свинка.

Акцент на техногенезе в СП позволял часто смешивать его с трансгуманизмом, однако это вопиющая ошибка. Трансгуманисты, как и классические и современные гуманисты, надеются развивать человеческие способности, такие как разум и творчество, с помощью передовых технологий, таких как искусственный интеллект или генная инженерия человеческих эмбрионов. Трансгуманизм — это этическое заявление, что технологическое улучшение таких способностей, как интеллект или эмпатия, — это хорошая идея.

SP, напротив, является метафизическим. Он утверждает только то, что постлюди могут существовать, но не то, что они будут лучше нас или даже сопоставимы с нами в нравственности.

Это не означает, что СП не предполагает моральных следствий, но это метафизика и эпистемология постлюдей определяют этику, а не наоборот.

Итак, какую же форму мы придадим мысли о нечеловеческом широком потомстве человека? О Постчеловеке?

Вероятным условием для любого события, приводящего к появлению постчеловека, является то, что в результате нечеловеческие сущности могут обрести цели, не установленные людьми, и что эта автономия обусловлена некоторыми технологическими изменениями в их способностях.

Я называю это утверждение «тезисом о разъединении (ТоР). Конструкт, входящий в ядро теории СП.

ТоР гласит, что постлюди — это дикие технологические существа. Менее грубо говоря, нечто является постчеловеком тогда и только тогда, когда оно (или его широкие человеческие предки) происходят из «Широкого Человечества», но теперь действует вне его границ.

ТоР понимает различия между человеком и постчеловеком, не привязываясь к «сущности человека», которой у постлюдей не будет. Это скорее достоинство, чем недостаток, потому что, если и есть некая сущностная природа человека, то никто не знает, в чем она заключается. Так что лучше обойтись без нее.

Стать постчеловеком, таким образом, означает приобрести технологически обеспеченную возможность независимой агентности.

ТоР может адекватен множеству существ с разным технологическим происхождением и очень разной природой или способностями (например, искусственному интеллекту, технологии загрузки сознания, киборгам, синтетическим формы жизни и т. д.). Это и должно быть так, поскольку постлюдей еще не существует и нет никакой существенной информации о них.

Все же ТоР имеет философские обязательства, к которым можно подходить с различной строгостью. Ключевой переменной является агентность, способность к действию.

Разъединение, как оговорено, касается только агентов. Это сделано для того, чтобы избежать тривиального следствия, согласно которому любая ранее полезная часть ШЧ становится постчеловеком, когда перестает выполнять человеческую функцию. Остатки, руины и выброшенные мобильные телефоны не являются постчеловеками, поскольку ни один из них не проявляет способности к действию после потери своей человекоцентричной функции..

Так или иначе, концепция агента может быть несколько ограниченной (constrained) или либеральной (liberal). Я называю версию СП, исходящей из концепции ограниченной агентности, «ограниченной» (bounded), а с относительно свободной — «неограниченной» (unbounded).

Ограниченный постгуманизм

Постгуманизм ограниченной агентности, как правило, совпадает с некоторой моральной концепцией человеческой жизни и часто неотличим от трансгуманизма. Например, в работе Posthuman Personhood Дэрил Веннеманн принимает кантовскую рационалистическую концепцию свободы воли. Он считает, что истинная агентность — это личность. Быть личностью требует способности представлять ответ разумным основаниям или находиться в пространстве оснований разума. Человек может размышлять о «себе и своем мире с точки зрения существа, принадлежащего к определенному сообществу». Человек — это рефлексивный субъект, способный принадлежать к моральному сообществу, связанный нормами поведения и т. д.².

Эта строгая концепция подразумевает, что — что бы ни приготовило будущее — постчеловеческие агенты будут социальными и, возможно, лингвистическими существами, как и мы, даже если они будут роботами или компьютерами, будут иметь странные тела или даже еще более странные привычки.

Неограниченный постгуманизм первого уровня (НП1)

Однако мы также можем сформулировать гораздо более либеральные требования к агентности, которые не обязательно предполагают способность к самооценке через социальные нормы или через автономию разума.

Концепция агентности, которую я ввожу в Posthuman Life, требует лишь некоторой степени того, что я там называю «функциональной автономией».

Этот минимальный агент представляет собой самоподдерживающуюся систему. Его функциональная автономия измеряет его способность использовать мир для выживания, становясь в свою очередь полезным по отношению к другим вещам. Резкое снижение функциональной автономии приводит к уменьшению силы, которое мы воспринимаем как вред. Артрит спины или конечностей болезненно ограничивает свободу движений. Приобретение новых навыков или улучшение физической формы увеличивает функциональную автономию или возможность человека оказывать влияние и подвергаться ему³.

Гиперпластичность

Впрочем, мы можем представить себе постчеловеческих существ, обладающих функциональной автономией, равной нашей или превосходящей ее, которые бы при этом не удовлетворяли условиям личности или рациональной автономии, поскольку не могли бы отвечать принципам или нормам сообщества.

Чтобы продемонстрировать, что из этого следует, я сосредоточусь на том, что произойдет, если мы доведем функциональную автономию до монструозного предела: случай гиперпластичности.

Я называю агента «гиперпластичным», если он может произвольно вносить значительные изменения в свое тело или структуру, при этом не ограничивая свою гиперпластичность⁴.

Теперь можно утверждать, что, если верны определенные предположения о взаимосвязи между физическими и психическими свойствами, гиперпластичный агент был бы для нас неинтерпретируемым.

Это допущение является скромным. Это антиредукционизм, согласно которому наша психическая жизнь зависит от физического состояния нашего тела, но не сводится к нему и не может быть выведена из него.

Если психическая жизнь не может быть выведена из физических характеристик существа (creature) или наоборот, то гиперпластический агент не сможет использовать понятия убеждения, намерения или желания, поскольку он никогда не сможет вывести то, во что он верит или чего хочет, из физических или функциональных последствий самоинтервенции. Он также не сможет исключить, что какое-то психическое состояние будет удалено другой самомодификацией, поскольку, исходя из антиредукционизма, убежденность в том, что Лима является столицей Перу, или желание обогнуть земной шар, хотение, чтобы наступило Рождество, или подобные «интенциональные» состояния не сводятся к физическим состояниям, от которых они, тем не менее, зависят. Таким образом, здравый смысл или «народная» психология, лежащая в основе наших общих привязанностей, была бы фактически бесполезна для гиперпластичных агентов.

Предел функциональной автономии или пластичности, таким образом, — это не бессмертный сверхчеловек, а нечто, обладающее бесконечными возможностями, но не поддающееся нашим представлениям о разуме и значении. Существо, напрашивающееся на сравнение с отвратительными бесформенными шогготами из лавкрафтовской новеллы Гора безумия, или, возможно, с самим Ктулху⁵.

Как уже было сказано, гиперпластичность — это идеальный предел, и интересно, можем ли мы к нему приблизиться. Значительная гиперпластичность, возможно, нереализуема в таких мирах, как наш.

Однако введение этой категории здесь скорее должно возыметь благотворный эффект, нежели просто служить демонстрации. Эта категория предназначена показать, что наши представления об агентности и субъектности могут быть чересчур простоватыми, чтобы позволить мысли отправиться за пределы нашей экологической ниши. Как путь к постчеловечеству, гиперпластичность стала бы примером того, что иступленные и доводящие до исступления герои исключительно мрачного триллера Р. Скотта Бэккера Нейропат называют «семантическим апокалипсисом» — моментом, когда научное пристрастие к устранению смысла в нечеловеческом мире завершается искоренением царства личностей или моральных субъектов⁶.

Если это, или эквивалентное нарушение субъективности и агентности, становится возможным благодаря разъединению, то ограниченный постгуманизм является ложным, и некоторые области пространства постгуманистических возможностей могут быть столь же странными, как и «бездны истерического древнего безумия», о которых пишет Лавкрафт.

Прежде чем рассматривать последствия отмены ограничений для нашего понимания человеко-постчеловеческого разъединения, я хочу рассмотреть некоторые дополнительные обоснования отмены ограничений для постгуманизма с помощью ослабленной концепции агентности в противовес строгому.

Темная феноменология

Первым обоснованием является тезис о «темных феноменах»⁷.

Темные феномены — это содержание или структуры опыта, которые сами по себе не дают практически никакого понимания. Например, мы воспринимаем время как открытый поток в будущее. Многие философы считали, что этот поток является условием (технически «трансцендентальным условием») восприятия объектов и миров. Феноменологи, такие как Эдмунд Гуссерль и Морис Мерло-Понти, утверждали, что мы можем ухватить эту структуру в опыте и, таким образом, понять структуру объективности в любом мире.

Но, если темпоральность является темной, ее переживание философски переоценивается. Например, хотя этот поток кажется непрерывным, мы не можем знать, что он непрерывен, пока не подвергнем его тщательному анализу. Это, по-видимому, за гранью наших способностей внимания и памяти, как и запоминание мельчайших различий в цвете.

Итак, если проживаемое время имеет характеристики, необходимые для доступа к миру, его структура должна ускользать от нас так же, как ускользает от нас тонкая структура материи. Если это так, как мы можем знать, что оно дает нам миры? Как мы можем вообще знать, что такое мир?

Занимаясь феноменологией, мы не можем сказать, что такое феноменология и на что она способна. Наша способность к саморефлексии подвергает нас симуляции субъекта, чья абсолютно несубъективная природа совершенно недоступна для него⁸.

Темный прагматизм

Второй пункт моего аргумента о смутности концепции агентности направлен на широко распространенный постгегелевский консенсус: серьезная агентность состоит в участии в лингвистических или культурных практиках. Мы уже видели пример этого в призыве Веннемана к рефлексивности, обеспечиваемой социальной связью, но этот призыв — основной элемент аналитического и континентального мышления, от Витгенштейна до Селларса, от Хабермаса до Брэндома. Очевидно, что если это верно, то гиперпластичное агентство является противоречием в терминах (как, кстати, почти любой вид агентства со стороны нечеловеческих животных). Однако, если можно доказать, что она является неполной в своих собственных терминах, то нам больше не нужно предполагать, что агентность исчерпывается нашим явным представлением о ней.

Объяснение субъективности и агентности с точки зрения общих практик требует точного определения, как конкретные виды поведения становятся оцениваемыми как практики. Я утверждал, что наиболее вероятным определением является утверждение, что поведение может быть оценено везде, где компетентный интерпретатор сочтет его таковым⁹.

К сожалению, это удваивает субъективность таким образом, что она снова становится неограниченной. У нас есть субъект первого порядка, объясняемый его участием в социальной практике. У нас есть субъект второго порядка, интерпретатор, который предполагается, но не объясняется первым объяснением. «[В] принципе интерпретируемость не получает четкого определения, если у нас нет представления о тех агентах, что осуществляют интерпретацию» или что включает в себя их компетентность.

Общей чертой здесь является то, что ограничивающие условия вызывают неукротимые «дикие» принципы, которые невозможно регламентировать или обуздать. Эта форма аргументации вдохновлена методом деконструкции Жака Деррида. Его тщательное прочтение философов, таких как Кант, Гуссерль и Дж. Л. Остин, было призвано показать, что их утверждения о сознании, форме или значении требовали чрезмерного и концептуально антитетического элемента, выходящего за пределы их систем. Например, значение требует повторяемых символов. Деррида утверждает, что такое повторение работает только в том случае, если в отношении символов возможно злоупотребление или использование не по назначению. Таким образом, ни один символ не может быть определен фиксированными правилами использования. Это то же самое, что сказать, что нет никаких значений, никакой семантической сущности¹⁰.

СП, деконструкция и философия предела

Деконструкция является формой того, что Друсилла Корнелл называет «философией предела» (ФП) — как и вышеупомянутый процесс снятия ограничений, который я называю «развязыванием», снятием ограничений.

ФП снимает искусственные ограничения, которые создают мир по нашему образу, слой за слоем, концепция за концепцией. То, что остается, как и в деконструкции, — это нечто иное, чем мир, и, возможно, нечто большее или меньшее, чем философия, но встреча с остатком или не-смыслом, который философия не может распознать или концептуализировать¹¹. Пересмотрим минимальную модель действия неограниченного постгуманизма. Мы должны назвать это неограниченный постгуманизм I» (НП1), поскольку для достижения предельного результата необходимо еще дальнейшее снятие ограничений.

В НП1 полагается, чтовсе агенты самоподдерживаются. Но что значит поддерживать себя в самом общем смысле? Это склонность сохранять определенную органическую границу или температуру ядра? Почему предполагается, что постлюди имеют фиксированные допуски, состояния покрытия или рабочие параметры?

Крайний случай гиперпластичности предполагает обратное. Гиперпластикам не хватало бы структурной инвариантности, помимо самого факта гиперпластичности. Они не были бы самоподдерживающимися в каком-либо смысле, связанном с известными нам биологическими формами. Прежде всего, рассматривать возможность гиперпластики означает думать об агентах, которых мы не могли бы увидеть, интерпретировать или распознать как агентов.

Можем ли мы вообще помыслить себе агента, которого мы не можем распознать как агента?

Проблема разветвляется на дилемму или разговор между монстрами Философии Сцилла и Философии Харибда:

Сцилла – критерии для присвоения агентности не применимы ко всем агентам, поскольку гиперпластики не распознаваемы как агенты. Таким образом, концепция агентности выходит за пределы нашей способности распознавать ее проявления.

Харибда – Сцилла, это кажется абсурдным! Как любое понятие может иметь расширение, к которому оно не применимо? Быть агентом должно быть тождественно тому, чтобы быть распознаваемым как таковой. Таким образом, гиперпластики не будут считаться агентами в соответствии с первыми принципами.

Однако выбор водоворота Харибды не спасет нас от гибели, если, как утверждается независимо, понятие агентности может быть объяснено только каким-то диким принципом субъективности. Мы просто остаемся при скромных утверждениях, по типу «агенты – это то, что мы называем агентами относительно наших фоновых практик». Но апелляция к некоторым антропологическим инвариантам, если таковые существуют, не имеет значения, когда, как в случае с СП, мы рассматриваем последствия долгосрочной устранимости человека и, как и другие постгуманисты, оспариваем пределы и границы человеческого. Однако даже СП в форме, разработанной в Постчеловеческой жизни, не застрахован от этой коррозии, поскольку аргументы, не связанные с развязкой, также угрожают онтологической ясности тезиса о разъединении, не в последнюю очередь подразумевая, что система ШЧ — это всего лишь еще одна реификация¹² «нас», еще одно тавтологическое утверждение привилегий человека.

Не-постгуманизм

Если развязывание оправдано (а я указал, что это возможно), то постгуманистическая философия находится в тупике; не только потому, что спекулятивная концепция постчеловека заранее не определена (что мы и знали!), но и потому, что ТоР даже не связан с принципиальными способами выявления разрывов связей, когда и где они происходят. Таким образом, мы переходим от первой формы неограниченного постгуманизма (НП1), которая все еще основана на определенной концепции агентности, к предельной версии, в которой эта концепция стала максимально неопределенной (НП2).

Такая неопределенность также характерна для стандартной формулировки спекулятивного постгуманизма. Как мы уже отмечали, То не дает никакой информации о постлюдях. Даже с НП1 единственный способ получить существенные знания о жизни постлюдей — это синтез или инженерия: создание постлюдей, становление постлюдьми.

Это, на мой взгляд, является этическим тупиком постчеловека, даже современности. Если мы освободим постчеловека от ограничений, мы не сможем обсуждать становление постлюдьми, не предвосхищая наше обсуждение. «Основная» или «государственная политика» разъединения, следовательно, невозможна, поскольку голоса, которые будут способствовать принятию решения, не могут быть зафиксированы независимо от оспаривания самого состава голосов, тех, кто имеет право принимать решения.

Постчеловеческие перспективы могут быть идентифицированы или оценены только путем их реализации, поскольку это идеальное состояние знания для такого политического решения. Как спрашивает Стивен Шавиро:

Как мы можем примириться с формами «знания», что приводят к изменению того, кем «мы» являемся? Как мы можем судить об этих дисциплинах в то время, как они подрывают или делают неактуальными те самые нормы и критерии, на которых мы основываем свои суждения?¹³

НП1 был абстрактным событием техногенеза, не поддававшимся решению в рамках какой-либо существующей этики или политики именно потому, что только оно могло создать условия, при которых оно могло быть оценено задним числом. Что изменилось с НП2, так это то, что больше нет различия, разграничивающего содержание, для категорий узкого и расширенного человеческого или для расширенного человеческого и постчеловеческого.

Однако проблема упреждения не исчезла — наша фатальная запутанность в планетарной технике, которая является нечеловеческой не потому, что она сделана из металла, пластика, лития или кремния, а потому, что ее целостность не соответствует нормам. Это даже не автономный монстр, управляемый безличными принципами эффективности. Его гипертрофия противоречит любой цели или трансцендентному порядку.

С учетом этого исторического и семантического контекста я хочу снова обратиться к Деррида, описав разъединение как «дифференциальную функцию без онтологической основы»¹⁴.

Эта формулировка, которая первоначально применялась к текстуальности Деррида, призвана подтвердить сходство, о котором я упоминал ранее, между неограниченным постгуманизмом и ФП.

Деконструкция, как и другие ФП, приостанавливает допущение философии о достаточности или компетентности, так же как развязывание, по-видимому, уступает место отношениям философии с будущностью.

В оставшейся части этой статьи я надеюсь использовать эту близость или аналогию, чтобы начать переосмысление отношений между НП2 и реальностью, с которой оно связано, и тем самым помочь понять притяжение, этическое или иное, постчеловеческого в мире разветвленных технологий.

Мы можем проиллюстрировать это двумя примерами терминов Деррида, взятых из феноменологии субъективного времени: терминами различания, différance, и следа.

Различание (использующее омонимию между французскими глаголами «отличаться» и «откладывать») обозначает разрыв между настоящим моментом или настоящим временем и неопределенным будущим. Настоящее всегда «испорчено» еще не наступившим будущим, которое подрывает его стабильность¹⁵. В частности, буквальное значение или роль слова в языке зависит от истории его использования, но также и от возможности быть подверженным влиянию будущих решений о его использовании. Однако последующие использования и решения, как в случае юридической интерпретации конституционного понятия, как пример, права на неприкосновенность частной жизни, не программируются заранее системой правил, даже если они исторически ограничены или обусловлены ими. Таким образом, в лингвистическом случае различание является условием значения, которое не может быть выражено в терминах значений. «След» — другое название этой подверженности изменению или разрушению в результате перехода в новое состояние. Таким образом, это также потенциальная возможность запоминания или восстановления в памяти, которая никогда не предопределяется конкретным содержанием. Опять же, это можно интерпретировать в либидинальном ключе как присущий желанию динамизм, отсрочку, что может быть бесконечно отложена посредством ретрансляции замещающих объектов или фетишей.

Таким образом, и след, и различание относятся к обратному изгибу (складке), который никогда не дан в опыте, а поэтому немыслим и непредставим. Они неотвратимо разделяют и сворачивают в складку субъективность.

Поскольку эти структуры не даны в опыте, Деррида повторно использует их для обсуждения других складок или разломов в биологических, лингвистических и социальных структурах, а не только в сознании. Таким образом, описание следа может быть повторно использовано за пределами его происхождения для мотивации формы спекулятивного материализма; деконструкции материи, если угодно. Например, в своей книге «Радикальный атеизм: Деррида и время жизни» Мартин Хэгглунд интерпретирует след как неотъемлемую разрушимость любого материального знака или сущности. Ничто во времени не может быть заперто в настоящем, если оно не застряло в неизменном настоящем. Все опустошается «неумолимым смещением во всем, что происходит»¹⁶.

Таким образом, различание и след обладают тематической нейтральностью, которая выходит за пределы области субъективности, подобно тому, как разъединение выходит за пределы философии постчеловеческого будущего.

Однако даже этот внефилософский статус недостаточно радикален, чтобы служить аналогией для разрыва между НП2 и философией. Ведь снятие ограничений не дает нам почти ничего, кроме факта технического преимущества. В частности, как показывает пример гиперпластики, оно не гарантирует, что это опережение можно понять с точки зрения категорий, применимых к субъективности, таких как значение или субъективное время сознательного опыта.

Различание и след обозначают одновременную зависимость от бессмысленных процессов изменения, но делают это с точки зрения смещений, двусмысленностей или слепых пятен, которые они порождают в значении, интенциональности и опыте. Или, как Франсуа Ларюэль предположил в своем «Принципе не-философии», деконструкция по-прежнему остается в пределах уверенности в способности философии адекватно улавливать структуры значения и временности. Различание — это инаковость, которая «выступает из единства». Его разъединяющая сила, таким образом, подтверждает предположение о достаточности философии для понимания и упорядочения реального¹⁷. Бэккер формулирует это более ясно, когда утверждает, что деконструкция действует в рамках философской идиомы, что не может теоретизировать собственную неспособность понять свои неконцептуальные и нефеноменологические условия — условия, которые я обозначил под рубрикой «темная феноменология»:

Вот один из способов выразить позицию Деррида: всегда существует некий скрытый контекст, некая неотъемлемая часть фона, определяющая феноменологию. С англо-американской прагматической точки зрения его мысль очевидна, но сформулирована она заумно и экстравагантно: ничего не дано, тем более смысл и опыт. Однако Деррида высказывает эту мысль в рамках феноменологической терминологии, «воспроизводя» ее, как он говорит в цитате. Феноменология сама раскрывает свою дискурсивную невозможность¹⁸.

Однако, как мы видели, СП ставит под вопрос отчетливости (legibility) будущего и даже настоящего. Таким образом, деконструктивный аргумент о необходимости следа или повторяемости (iterability) на том основании, что они являются условиями отчетливости или сознания, здесь не имеет значения. СП — это попытка рассмотреть долгосрочные последствия технологической современности, которая, в отличие от трансгуманизма, отвергает трансцендентный моральный статус человеческого субъекта или личности, а также любые субъектные или языковые трансцендентальные организующие принципы. Таким образом, неограниченный постгуманизм является имманентистским ровно постольку, поскольку он заключает в скобки иерархические концепции этой «долгосрочной перспективы», которые, по-видимому, все еще ожидают деконструкции¹⁹.

Этот контекст является неполным или открытым, потому что планетарный двигатель — это не проект, он не предполагает цель или финал. Он опустошает себя, никогда не имея самого себя. Следовательно, что в системах, подобных философии технологии Бернара Стиглера, что концептуализируют технологию в первую очередь в качестве дополнения к опыту, памяти и значению, «первозданной артефактуальности духа», как он сам выражается, могут быть все еще чересчур антропоцентричными, а потому неспособными оценить значение постчеловеческого состояния²⁰. Работа Стиглера начинается с идеи Деррида, что техника как дополняет, так и заменяет (изменяет) субъективную жизнь, к которой она применяется. Но эта «логика дополнительности» по-прежнему представляется как разделение присутствия, смещение или разделение источника, в то время как сама значимость этого смещения ставится под вопрос в СП²¹.

В этом заключается потенциально поучительная аналогия с применением второй философии предела, а именно не-философии Ларюэля, весьма неадекватный набросок которой представлен ниже:

Не-философия идет дальше деконструкции, приостанавливая то, что Ларюэль называет «философским решением», термином, обозначающим любой анализ реального по форме и содержанию. По мнению Ларюэля, как мы это заметили до того, Деррида не бросает делать смеси (mixture-making), но рассматривает след как еще один трансцендентный организующий принцип для эмпирической области не-философских сущностей.

Напротив, не-философия не пытается мыслить или концептуализировать реальное вообще. Реальное больше является не темой или объектом исследования — как в случае с традиционным реализмом — но средой, в которой осуществляются все философские решения. Ровно потому, что оно радикально автономно и нереляционно; оно не дано «относительно Бытия, Другого» или даже самого мышления. Мышление, очевидно, может мыслить «о» себе, как мы делаем это здесь, но, согласно Ларюэлю, это уже осуществляется «в‑Едином» (то есть как радикально автономное или нереляционное) независимо от интерпретационных решений, принимаемых философиями мышления, такими как идеализм или реализм.

Будучи понятой таким образом, мысль не привязана к реальному посредством интенциональности или семантики. Скорее, все разновидности мысли приводятся ею в действие в односторонних отношениях чистой пассивности. В этом, как утверждает Джон Ó. Меларкей, все формы мысли равны, поскольку не существует трансцендентной мета-мысли, способной организовать вселенную, а есть только серия «клонов» или мутационных вариантов, порожденных ею²². Здесь можно поспорить. Совсем не ясно, достаточно ли устранения трансцендентального порядка для установления равенства. Возможно, демократическая риторика не-философии переоценена.

Согласно не-философии, философия не имеет привилегированного статуса средства к миру. Она — всего лишь сырой материал для перформансов, которые могут быть художественными, политическими, эротическими, поэтическими, нечеловеческими или постчеловеческими, в области, лишенной всего, кроме симулякров трансцендентности — во многом так же, как и в случае с неограниченным постгуманизмом. Философия — это марионетка, танцующая под нитки, подвешенные к невидимой точке, как призрак «клоуна-куклы», который без причины повторяет одно и то же, паря перед несчастным рассказчиком одноименного ужасного рассказа Томаса Лиготти²³.

Используя не-философию в качестве модели, постчеловеческое отключение можно представить как пример нетрансцендентальной марионетки или клона. Разъединение остается неясным и должно быть уточнено посредством производства; оно имманентно связано с «разъединением» как его предвестник, прекурсор, возможно, сравнимо с хэштегом в Твиттере и вариантами поиска, которые он генерирует. Таким образом, постгуманизм не мыслит мир. Он его сочиняет.

Я думаю, что эта (предварительная) аналогия между СП и НФ может быть плодотворной в той мере, в какой она объясняет, как постчеловек действует условно через людей и нечеловеческих агентов, отличающихся клонированных через развязывание.

Список авторских сокращений:

SP, Speculative posthumanism / СП, спекулятивный постгуманизм;

DT, Disconnection thesis / ТоР, тезис о разъединении;

UP, Unbound Posthumanism / НП, неограниченный постугманизм;

UP1, the first form of UP / НП1, первая форма НП;

UP2, the second form of UP / НП2, предельная форма НП, не связанная с какой-либо концепцией агентности;

WH, Wide Human / ШЧ, широкое (или расширенное) человечество, включающее в себя совокупность как человеческих, так и нечеловеческих агентов, претерпевших изменения в рамках опосредования техническими процессами;

NF, Non-Philosophy / НФ, Не-философия (Ф. Ларюэля);

POL, Philosophy of the Limit / ФП, философия предела.

David Roden, Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human (London, 2014). ↵
Daryl Wennemann, Posthuman Personhood (New York, 2013). ↵
Manuel DeLanda, A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity (London, 2006). ↵
David Roden, Reduction, Elimination and Radical Uninterpretability [academia.edu/15054582/reduction_elimination_and_radical_uninterpretability]. ↵
H.P. Lovecraft, ‘At the Mountains of Madness’, In the Thing on the Doorstep and Other Weird Stories (London, 2001). ↵
R. Scott Bakker, Neuropath (New York, 2010). ↵
David Roden, Nature’s Dark Domain: An Argument for a Naturalised Phenomenology, Royal institute of philosophy Supplements, 72 (2013). ↵
Thomas Metzinger, Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity (Cambridge, MA, 2004). ↵
David Roden, On Reason and Spectral Machines: Robert Brandom and Bounded Posthumanism, Philosophy After Nature, Rosie Braidotti and Rick Dolphijn (eds.) (London, 2017). ↵
Jacques Derrida, Limited Inc, S. Weber (trans.) (Evanston, IL, 1988). ↵
Drucilla Cornell, The Philosophy of the Limit (London, 1992). ↵
В марксистской философии овеществление — это процесс, посредством которого человеческие социальные отношения воспринимаются как неотъемлемые атрибуты вовлеченных в них людей или атрибуты некоторого продукта отношений, например, продаваемого товара. (Прим.-ред.) ↵
Steven Shaviro, Without Criteria: Kant, Whitehead, Deleuze, and Aesthetics (Cambridge Mass, 2012). ↵
Jacques Derrida, My Chances/Mes Chances: A Rendez-vous with Some Epicurean Stereophonies, I.E. Harvey and Avital ronell (trans.), in J.h. Smith and W. Kerrigan (eds.) Taking Chances: Derrida, Psychoanalysis and Literature (Baltimore MD, 1984). ↵
Jacques Derrida, Margins of Philosophy, Alan Bass (trans.), (Chicago, 1984). ↵
Martin Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of life (Stanford CA, 2008). ↵
François Laruelle, Principles of Non-Philosophy (New York, 2013). ↵
R. Scott Bakker Derrida as Neurophenomenologist [web blog], 4 October 2016 https://rsbakker.wordpress.com/2016/10/04/derrida-as-neurophenomenologist/ (Accessed 2 September 2017). ↵
Alex Dubilet, Non-Philosophical Immanence, or Immanence Without Secularisation, in D. Lewin, S.D. Podmore, and D. Williams (eds.), Mystical Theology and Continental Philosophy: Interchange in the Wake of God (New York, 2017). ↵
Bernard Stiegler, The Neganthropocene, Daniel Ross (ed., trans.) (London, 2018). ↵
Bernard Stiegler. Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus, Vol. 1 (Stanford, cA,1998). ↵
J.Ó. Maoilearca, All Thoughts Are Equal: Laruelle and Nonhuman Philosophy (Minneapolis, 2015). ↵
Thomas Ligotti, The Clown Puppet, Teatro Grotesco (London, 2008). ↵