Краткое изложение аргументации книги Ги Лардро
«Философские фикции и научная фантастика»
- Оригинал публикации: Guy Lardreau, Fictions philosophiques et science-fiction
- Перевод: Артём Морозов
Ряд франкоязычных философов написал интересные работы об англо-американской, или англоязычной, научной фантастике (далее НФ). Изабель Стенгерс кратко, но проницательно обсуждает НФ в интервью, которое немало повлияло на мою собственную работу. Жан-Клет Мартен написал отличную книгу, большую и емкую, где рассматривает научную фантастику Золотого века через призму «Науки логики» Гегеля. А Давид Лапужад написал лаконичную, но богатую и подробную книгу о философских импликациях произведений Филипа К. Дика1.
Но книга, на которой я хочу сосредоточиться здесь, — это «Философские фикции и научная фантастика» Ги Лардро (1988). Лардро (1947–2008) был французским философом, который начинал как маоистский активист, а закончил как своего рода трансцендентальный пессимист; однако его отказ от маоизма в пользу универсалистской этики следует отличать от отказа его современников, т.н. «новых философов», которые слишком легко перешли от предполагаемого маоизма к правоцентристским проповедям. Питер Холуорд отмечает, что Лардро «всегда старался дистанцироваться от la nouvelle philosophie как от явно „коллективного“ проекта и тем паче как от медийного феномена».
На английском языке не так много текстов о Лардро; наиболее обширный обзор его мысли, творческого и жизненного пути представлен в двух статьях Питера Холуорда2. Я не читал никаких других сочинений Лардро, кроме его книги о научной фантастике; здесь я сосредоточусь не столько на метакритике, сколько на попытке верно понять и изложить доводы его книги. Я почти свободно читаю по-французски, но мне сложнее воспроизвести смысл прочитанного по-французски, чем прочитанного по-английски; моя главная задача здесь — просто-напросто прояснить для себя общую структуру и смысл аргументации Лардро. Мое изложение неизбежно будет содержать ряд неточностей и недоразумений, но, надеюсь, оно не будет слишком уж вводить в заблуждение. В любом случае, чтение Лардро оказалось для меня крайне полезным. Я пытаюсь заново продумать собственные идеи о потенциальности, которая представлена и выражена в «научной фантастичности» [science fictionality], а также о том, почему я пришел к лейбницианскому подходу к НФ (в отличие от спинозистского в конечном счете подхода, который предпочитают Фредрик Джеймисон и люди, находившиеся под его влиянием).
Книга Лардро начинается с «ретродукции» (а не introduction) и заканчивается «интроклюзией» (вместо conclusion). Я думаю, он поступил так затем, чтобы подчеркнуть циклическую (а лучше сказать: лабиринтообразную) структуру своей общей аргументации, которая не ведет к раскрытию истины, но, скорее, настаивает на том обстоятельстве, что истина может оставаться только переплетенной с вымыслом и что научная фантастика —это форма литературы, которая лучше всего отвечает потребности философии прибегать к вымыслу, фикции. В ретродукции говорится, что вся книга возникла постольку, поскольку Лардро заметил наличие «удивительной гомологии» между фикциями, использованными Лейбницем для объяснения своих идей о возможных мирах, и тем, как научная фантастика воображает параллельные миры. Научная фантастика развивает гипотезы, основанные на науке, но затрагивающие области, для науки недоступные.
Последующая первая глава посвящена «фикции как философскому опыту». Лардро начинает с некоторых дилемм философии раннего Нового времени, связанных с вопросами о природе чувственного опыта и (не)адекватности эмпирических ощущений для понимания природы реальности. Мыслители XVII и XVIII веков предлагали мысленные эксперименты. Молинью спросил, сумеет ли человек, слепой от рождения, внезапно обретя способность видеть, соотнести то, что он видит, с тем, чего ранее только касался наощупь3. Кондильяк представил себе статую, которая внезапно ожила, но способна воспринимать только одно чувственное впечатление за раз, и спросил, сможет ли это существо понять мир во всей его многомерности. По мнению Лардро, подобные фикции создают воображаемые объекты или целые воображаемые миры таким образом, чтобы «ограничить философскую доктрину» признанием всех ее пресуппозиций и тем самым показать ее «согласованность» [coherence] и «степень ее достоверности». Изменяя условия, заданные в фикции, можно увидеть, насколько хорошо доктрина работает в разных обстоятельствах4.
Таким образом, вариация служит центральным принципом философских фикций — и научной фантастики. Всё может варьироваться с помощью воображения и тем самым делаться предметом фикции, если только фикция не содержит логических противоречий. Но избегание логических противоречий — это очень низкая планка; некоторые фикции лучше прочих, они более мощны, более убедительны, более благовидны: короче говоря, иные из фикций обладают большей правдоподобностью, чем остальные. Это настойчивое требование со стороны Лардро, как мне кажется, имеет жизненно важное значение (оно связано с моими попытками в моей текущей работе5 отличить значимую потенциальность от простой логической возможности с помощью как Уайтхеда, так и Делёза; Лардро здесь ценный союзник).
Мы можем сформулировать этот вопрос следующим образом. Как американские аналитические философы, так и ряд континентальных — прежде всего Квентин Мейясу6 — настаивают на том, что все, что не содержит в себе логического противоречия, возможно. Но это чрезвычайно упрощенное определение возможности. Если только вы не верите (как, по-видимому, верят и Мейясу, и Дэвид Льюис), что ни одна точка в пространстве-времени не связана каким-либо положительным образом с какой-либо другой точкой, так что каждое точечное состояние дел не связано с каким-либо другим, то реально существующие связи и разрывы ограничивают потенциальность гораздо сильнее, чем позволяет простой критерий логического непротиворечия. Используя язык Лейбница (как это делает Лардро позднее в своей книге, хотя и не здесь), недостаточно, чтобы что-то было попросту возможным; оно также должно быть совозможным с прочими вещами и обстоятельствами. Именно к этому стремится Лардро, когда настаивает на том, что некоторые из философских фикций более правдоподобны или значимы, чем другие.
Лардро продолжает рассмотрение различных философских фикций раннего Нового времени и углубляется в изучение самой далеко идущей из них: гипотезы Рене Декарта о злокозненном гении. Только предложив этот вымысел, Декарт может преодолеть сомнение, с которого он начинает, и утвердить cogito и существование Бога. Это потому, что только с помощью такой экстравагантной фикции Декарт может порвать с предпосылками здравого смысла, которые в противном случае он невольно продолжал бы принимать как должное. Вымысел нужен для того, чтобы превратить сомнение Декарта из чисто психологического состояния в подлинно онтологическое. В этом смысле фикция есть необходимое условие возможности самой философии. Более того, Лардро утверждает, что фикция такого рода не является просто воображением; нарушая способность воображения просто комбинировать и играть с предшествующими чувственными впечатлениями (т.е. ранее данными образами), процедура фикционализации Декарта выводит мышление за пределы воображения на более абстрактный уровень рассудка.
Это приводит к одной из главных тем Лардро, которая проходит через всю книгу и которую он помещает в рамки истории западной философии. Хотя Декарт и стремится вывести все о мире априори, из первых принципов, он также обнаруживает, что такой идеал для нас недостижим. Только Бог мог бы успешно провести такую дедукцию; в реальной человеческой практике нам нужны как эмпирические наблюдения, так и логика, и фикция необходима для того, чтобы преодолеть разрыв между частностями эмпирии и первыми принципами. В терминах, повторяемых на протяжении всей книги, Лардро утверждает, что одним из самых существенных водоразделов в западной философии является вопрос о том, является ли Реальное Рациональным или же Реальное всегда превосходит Рациональное. Декарт настаивает на втором, хотя, по-видимому, изначально исходит из первого. Лардро никогда не упоминает Левинаса, но мне кажется, что это перекликается с интерпретацией Левинасом идеи бесконечности у Декарта, которая всегда превосходит субъект.
В более общем плане, по Лардро, к философам, провозглашающим окончательное совпадение Реального и Рационального, относятся не только Гегель, но и Спиноза (как в геометрическом методе, так и в том, что он постулирует третий вид познания, способный познавать все из первых принципов) и Бергсон (поскольку тот считает, что сила интуиции способна превзойти ограничения научной рациональности и прагматической основы естественного восприятия). Для мыслителей, утверждающих такое совпадение реального с рациональным, фикции не могут иметь места (и именно по этой причине Спиноза осуждает ложность силы воображения). Но если Реальное превосходит Рациональное — как то утверждают и Декарт, и Лейбниц, и Кант — то фикция необходима для философской рефлексии. Даже когда такая философия пытается перейти от воображения к более надежному процессу рассудочного понимания, она не может элиминировать воображение, фактически нуждаясь в его опоре. Если Реальное превосходит Разум или Рациональность, это означает, что вымысел необходим. Для Спинозы, поскольку реальное и рациональное в конце концов совпадают, фикции не находится места. Но для Декарта, поскольку Реальное и Рациональное не совпадают, это означает (в соответствии с Лаканом), что «истина не есть всё» (la vérité n’est pas toute), и поэтому вымысел становится необходимым инструментом мысли. Лардро продолжает, повторяя эксплицитно в терминологии трех порядков Лакана (Воображаемого, Символического и Реального): Реальное превосходит Символическое и не сводится к нему.
Вторая глава книги посвящена уже «фикции/фикшну как опыту философии». Лардро рассматривает то, что в наши дни мы могли бы назвать дилеммой корреляционизма (хотя в 1988 году этот термин еще не был придуман). В самом простом выражении это проблема, поставленная Юмом: как я могу знать, что объект, который исчезает из поля зрения (потому что я закрываю глаза, смотрю в другую сторону или просто ухожу), все еще находится там и будет на том же месте, когда я вернусь? Лардро рассматривает это как еще один пример несовпадения Рационального с Реальным — ведь ничто в первом не может гарантировать постоянство второго. Лардро развивает эту мысль в терминологии Лакана. Даже если язык позволяет нам обозначать реальные вещи, он также создает «стену» или барьер, за которым скрывается реальное. Нашу повседневную реальность нельзя приравнивать к реальному, потому что она структурирована языком (символическим) и образами (воображаемым). По терминологии Лакана, мы застряли в этих регистрах, так же как по терминологии Канта мы испытываем только явления, а не вещи сами по себе. Лардро добавляет, что Филип К. Дик исследует ту же дилемму в поздних романах (он конкретно ссылается на «Божественное вторжение»). Реальное остается радикально Иным, радикально недостижимым, радикально нередуцируемым к представлению или репрезентации.
Лардро также исследует это с точки зрения противопоставления философии и науки. Под «наукой» Лардро, по-видимому, подразумевает как физику и прочие естественные науки, так и социальные науки, наподобие исторического материализма. (Здесь я чувствую отголоски дискуссии Альтюссера о том, что мы никогда не можем выйти за пределы идеологии и что наука может существовать только в той мере, в какой она радикально асубъективна. Но Лардро не упоминает Альтюссера — это неудивительно, поскольку Альтюссер является радикальным спинозистом, а Лардро — скорее лейбницианцем.) Если философия видит стену, отделяющую нас от Реального, которое остается радикально Иным, то наука как отрицает существование этой стены, так и пытается объяснить, как все же возникает идеологическая иллюзия существования такой стены. Я не уверен, что правильно понимаю это, но, как по мне, Лардро хочет сказать, что там, где философия видит Реальное как радикально Иное, наука растворяет эту инаковость и, делая это, растворяет и нас самих как субъектов (ведь для науки мы ничем не отличаемся от других природных явлений). Там, где философия настаивает на существовании хотя бы некоторой непрозрачности, наука отрицает ее вовсе. Наука «требует, чтобы каждая тень, любая темнота были рассеяны, а всяческая непонятность — изгнана, чтобы существовала абсолютная постижимость»7. Таким образом, наука согласуется с философиями тотальности и, очевидно, с философией Делёза, хотя Делёз, как и Альтюссер, никогда не упоминается Лардро. Лардро поддерживает лакановское различие между реальностью и Реальным; тогда как для науки, как и для философий имманенции, не существует радикальной Инаковости, а значит, и Реального (а есть только «реальность» со строчной буквы «р»).
Как полуделезианец, я нахожу это несколько тревожным; мои более делезианские друзья, несомненно, в это мгновение всплеснут руками и полностью отринут Лардро. Но я думаю, что есть смысл продолжить обсуждение этого вопроса. Лардро признает, что наука подточила философию, фактически ограничив ее до такой степени, что философия больше не может оспаривать науку. Вместо этого философия может сделать одно из двух. Либо — в позитивном смысле — философия может сопровождать науку, уберегая ее от опасностей позитивизма, организуя и синтезируя ее открытия. Либо — в негативном смысле, который предпочитает и практикует сам Лардро, — философия может служить напоминанием науке о не-всём. Для Лардро наука истинна (vrai), но не Истина (la verité). Наука не охватывает и не может охватить всё; таким образом, философия может поддерживать «настойчивость Реального» за пределами науки — или, по крайней мере, на окраинах территории, которую наука империалистически аннексировала.
Все это означает, что, хотя философы могут стремиться либо прояснить науку, либо ограничить ее, в любом случае они «уже не умеют создавать миры» (faire des mondes). И здесь-то Лардро приходит к научной фантастике. Учитывая слабость философии по отношению к науке, теперь именно научная фантастика лавирует между ними — НФ «берет на себя двойную задачу: приспособить наше видение мира к достижениям науки и заставить нас по-прежнему чувствовать вес Реального». Философия больше не может отрицать открытия науки, но научная фантастика может исследовать Запредельное для науки, чего наука еще не достигла и никогда не достигнет. Если классические философы, такие как Декарт, Лейбниц и Кант, использовали фикцию с тем, чтобы преодолеть разрыв между Рациональным и Реальным, то НФ сразу указывает, расширяет и преодолевает тот самый разрыв, который, по утверждению науки, уже был заполнен.
Это напоминает мне — если можно сослаться на текст, появившийся на несколько десятилетий позже, нежели текст Лардро, — обращение Квентина Мейясу к «Великому Внешнему» (le grand dehors). Мейясу утверждает, что только физическая наука способна описать это внешнее. Лардро отверг бы это, так как он утверждает, что наука не способна понять внешнее, поскольку она именно превращает его во внутреннее. Если метафизика настаивает на том, что существует стена и что, следовательно, существует как внутреннее (dedans), так и внешнее (dehors), то, напротив, «наука есть дискурс, который говорит, что внешнее на самом деле — для тех, кто понимает, — является внутренним (la science est ce discours qui dit que le dehors est, pour qui sait voir, le dedans)».
Лардро продлевает эту линию мысли, говоря, что, так же как философия больше не может идти в ногу с наукой, она не может идти в ногу с тем, что он обозначает различными названиями, включая религию, теологию, духовность и этику. Единственная форма, в которой философия существует сегодня, — это философия истории; но такая философия не в состоянии противостоять ужасам и гнусностям современного мира, таким как нацистские концлагеря и поля смерти в революционной Кампучии. Если, перефразируя и расширяя Адорно, после Освенцима не может быть ни поэзии, ни философии, то научная фантастика может взять на себя задачу, которую философия здесь больше не в состоянии выполнять (la sciencefiction relève la philosophie). Лардро обращается тут, в частности, к книгам Томаса Диша «Геноциды» и «Концентрационный лагерь».
Третья (и самая длинная) глава книги называется «Два предварительных исследования в виде приложений». Первое из этих исследований посвящено Лейбницу, а второе — саге Фрэнка Герберта «Хроники Дюны» (Лардро разбирает все шесть томов, написанных и опубликованных Гербертом, а не только первый). Оба исследования много говорят о научной фантастике, опираясь на формулировки, разработанные в предыдущих главах.
Лардро считает Лейбница самым увлекательным философом для чтения, а также самым научно-фантастическим. Это потому, что Лейбниц демонстрирует
изумительную роскошь, безумную щедрость, полную свободу мысли, которая не отказывает себе ни в едином предмете, не отвергает ни одного вопроса, не считает ни одну ссылку бесполезной, ни одно знание недостойным (indigne). Мысль без исключительности, без принципа авторитета…
Лардро настаивает, что это радикально отличается от того, как Гегель включает и интегрирует всё в тотализирующую структуру. «У Лейбница нет „диалектики“, нет работы отрицания, нет Aufhebung». Скорее, для Лейбница «именно в том, что он утверждает, в том, что он предлагает чисто позитивно, каждая мысль может быть принята как частный случай или частное развитие». Действительно, я мог бы цитировать Лардро о величии Лейбница гораздо дольше; рапсодия продолжается на протяжении нескольких страниц. Настойчивое стремление к позитивности и утверждению имеет делёзианский оттенок; но Лардро снова не упоминает Делёза, вероятно, потому, что Делёз применяет это чувство утверждения к мыслителям, которых Лардро отвергает (т.е. Спинозе, Бергсону и Ницше). Вместо этого Лардро цитирует друга Делёза, Мишеля Серра, о Лейбнице. В своем радостном стремлении к утверждению, продолжает Лардро, Лейбниц разрабатывает
странные нарративные машины, «возможные фикции», которые он часто развивает, не без некой литературной уступчивости/потворства (complaisance) [слово, в этом контексте не имеющее отрицательных коннотаций. — Прим. С.Ш.], в которых поклонники научной фантастики могут обнаружить первоначальную форму-слиток (le moule originel) многих топосов, которые их радуют.
И Лардро цитирует самого Лейбница по этому поводу; в своих «Новых опытах о человеческом разумении», после размышлений о странных прото-НФ-вопросах вроде «как мы будем относиться к человеку, прибывшему с Луны», Лейбниц замечательно пишет: «такие странные фикции полезны для философского умозрения8, чтобы лучше выяснить природу наших идей» (3.6.22).
Здесь Лардро возвращается к своим прежним утверждениям о том, что фикции имеют решающее значение для философии, так как Реальное и Рациональное не совпадают или существует «разделение между Реальным и нашей способностью его воспринимать, как бы ни называли эту силу»9. Для Лейбница интуиция вроде той, на которую полагался Декарт, недостаточна; лишь только посредством фикции мы можем приблизиться к истине. Набрасывая кантовскую терминологию на Лейбница, Лардро пишет:
…есть предметы, которые мы не можем не мыслить, но которые мы не можем мыслить иначе, как в режиме вымысла (вне зависимости от того, насколько несовершенной и недостаточной может быть фикция по сравнению с другими формами истины).
Фикция в смысле Лейбница (которую мы сегодня понимаем как научную фантастику) не только метафизически легитимна, но даже метафизически незаменима. Единственный способ рассмотреть и оценить множество возможностей — это фикционализировать каждую возможность как возможный мир. Нам нужно проецировать эти фикции из-за «конечности человеческого разума»; в отличие от Бога, мы не можем постичь всю истину напрямую и интуитивно. В то же время конечность человеческого разума, однако, «упорствует в отказе принимать как истинное все, что он не может объяснить и проверить своими собственными силами». Именно это делает научную фантастику не только легитимной, но и метафизически необходимой.
Эти метафизические соображения приводят нас — несколько неожиданно — к сути понимания научной фантастики Лардро. Лардро говорит, что высшее призвание научной фантастики состоит в том, чтобы быть антиутопической. Другими словами, тезис Лардро, кажется, прямо противоположен наиболее распространенному пониманию англоязычной научной фантастики, которое — вслед за Дарко Сувином и Фредриком Джеймисоном10 — определяет научную фантастику как утопический дискурс par excellence. Эту разницу можно частично объяснить интеллектуальной историей Лардро. Как и другие французские интеллектуалы его поколения, Лардро начинал как ультралевый. Однако разочарование в провалах левых в конце 1960‑х и начале 1970‑х годов привело его к принятию трагического взгляда на историю (выраженного в наиболее крайней форме, по всей видимости, в книге «Ангел» 1976 года, написанной им совместно с Кристианом Жамбе, которую я не читал). В нынешней книге Лардро формулирует это так: хотя негативные попытки бороться с угнетением и сопротивляться ему всегда достойны похвалы, позитивные попытки создать лучший мир в большинстве случаев (le plus souvent) приводят к ухудшению ситуации. Но Лардро все же говорит об этом с другим оттенком, чем его более известные современники, «новые философы», такие как Бернар-Анри Леви и Андре Глюксманн. В то время как последние используют свой новообретенный антикоммунизм, чтобы стать видными представителями колониализма и империализма, а также других видов глупости, Лардро вместо этого придерживается своего рода «аскетического бегства» (как выражается по его поводу Холуорд) из политики. Это сочетается с неизменной верностью псевдомаоистскому изречению французской левой 1968 года, что «всегда правильно восставать» (on a toujours raison de se révolter).
Хотя я не хочу защищать антилевый политический квиетизм Лардро, я думаю, что могу понять его антиутопизм — и даже в какой-то степени оправдать его, вернувшись к Лейбницу. В своем романе «Кандид» Вольтер, как известно, высмеивает Лейбница в образе доктора Панглосса, который перед лицом невыразимых ужасов постоянно провозглашает, что «все к лучшему в этом лучшем из всех миров». Лардро отвечает на это изображение, отмечая, что Лейбниц отнюдь не оптимистичен перед лицом катастрофы. Напротив, именно «столкнувшись с опустошающим зрелищем мира, противостоя ему, а вовсе не отворачиваясь от него, Лейбниц и провозглашает: всё к лучшему». В понимании Лардро Лейбниц не заявляет, что мир прекрасен, а только говорит, что при данных обстоятельствах тот является «наименее плохим из возможных миров»11. Мы всегда можем представить себе нечто похуже, пусть даже нам не хватает божественной способности предвидеть все возможные альтернативы. Мне это напоминает, во всяком случае в некоторой степени, превосходный (и недооцененный) научно-фантастический роман Карен Лорд «Лучший из всех возможных миров» — космическую оперу, которая начинается с ужаса почти полного геноцида, но тем не менее умудряется не только продолжиться на фоне такой катастрофы, но даже превратиться в роман со счастливой концовкой.
Объяснение Лардро оптимизма Лейбница также напоминает мне обсуждение Лейбница Альфредом Нортом Уайтхедом в книге «Процесс и реальность». В одном месте Уайтхед замечает, что «Лейбницева теория „лучшего из возможных миров“ — это дерзкая выдумка, предназначенная для спасения репутации Творца, созданного современными ему и предшествующими теологами»12. Но далее в тексте Уайтхед формулирует пророческое утверждение, по духу весьма лейбницианское:
Эта функция Бога [в обеспечении «изначальной цели» для каждой актуальной оказии] аналогична действию вещей в греческой и буддийской мысли. Изначальная цель является лучшей для данной тупиковой ситуации. Но если лучшее плохо, то безжалостность Бога может быть олицетворена в виде Аты, богини обмана. Плевелы сжигаются. Неумолимость Бога заключается в оценке как цели, направленной на «порядок»; а «порядок» означает «общество, допускающее актуальности с узорчатой интенсивностью чувства, которое возникает из подогнанных контрастов».
И Лардро, как и Уайтхед до этого, похоже, подчеркивает, что Лейбниц, далеко не провозглашая совершенство наличного положения дел, весьма серьезно относится к боли и страданию. Бог Уайтхеда стремится как можно больше увеличить количество и качество «актуальностей с узорчатой интенсивностью чувства». Бог Лейбница, если отставить в сторонку слова о «дерзкой выдумке», действует аналогичным образом в соответствии с тем, что Лардро называет «законом максимума и минимума… производством максимума миров (а не только максимума эффектов в каждом мире), следующим из минимума принципов». Это не только этический, но и эстетический принцип; Лейбниц, Лардро и Уайтхед отказываются принижать значение этики или эстетики, отделяя их друг от друга. (Только посредством такого отделения может возникнуть нечто подобное фашистской «эстетизации политики», осуждаемой Вальтером Беньямином.) Лардро доказывает данную точку зрения, цитируя изречение Лейбница, которое мне настолько понравилось, что не могу не привести его здесь:
…главнейшим принципом природы для меня является принцип Арлекина, императора Луны <…>: свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь. Иными словами, природа единообразна в том, что касается сути вещей, хотя и допускает разницу степеней большего и меньшего, а также степеней совершенства. Этот принцип сообщает философии наиболее простой и удобопонятный вид. (Лейбниц — королеве Софии-Шарлотте, 8 мая 1704 года)
Смысл этих формулировок о максимуме и минимуме, о безжалостности и неумолимости Бога заключается в том, что изменения всегда происходят, но никогда не бывают простыми. Мы должны отвергнуть идеалистическую теорию, согласно которой зло и угнетение можно устранить просто путем изменения личного отношения — что равносильно вере в то, что можно устранить плохие вещи в реальности, попросту от них отмахнувшись. Вещи в мире сложным образом взаимосвязаны; и даже если бы мы могли изменить что-то одно, это изменение имело бы последствия для всего остального. Это видение приводит Лардро к отвержению того, что он считает легкомысленным утопизмом. Но оно в равной степени приводит его к отказу от того, что он называет «ленивой» и циничной обратной стороной такого утопизма, и к предупреждению нас об этом: идея, популярная среди «новых философов» и других консерваторов, будто «мы никогда не должны ничего менять, чтобы не вызвать обрушения без предупреждения в ужас». Для Лардро революционный утопизм и антиреволюционный консерватизм Бёрка — это плохие способы понимания того, что говорит нам Лейбниц.
Поэтому, когда Лардро говорит, что научная фантастика является антиутопической, он не имеет в виду ничего подобного тому, что подразумевает Бёрк. Скорее, он находит в НФ лейбницианские достоинства вариативности и совозможности. Научно-фантастические спекуляции стремятся исследовать — или, лучше сказать, выразить — как можно больше миров и как можно более разнообразных. Таким образом, они работают на расширение возможностей. Но возможности построения НФ-мира не могут быть просто абстрактными логическими возможностями. Недостаточно того, что они непротиворечивы, а стало быть, не являются логически невозможными. Изменения, предусмотренные НФ-повествованием, должны быть не только возможными сами по себе, но и совозможными с другими обстоятельствами. Если вы создаете миры, вводя определенные изменения (если вы вводите novum, как сказал бы Сувин), то вам нужно работать в как можно более широком диапазоне, выясняя, как это одно изменение влияет на другие вещи. Какие другие события совозможны с novum?
Я не буду тут подробно обсуждать интерпретацию Лардро цикла «Хроники Дюны» Герберта. Она интересна и убедительна, но, на мой взгляд, она не добавляет много нового к тому, что Лардро говорит в первых частях книги. Основной аргумент заключается в том, что «Хроники Дюны» в художественной форме рассматривает богословский в конечном счете вопрос о природе предопределения и случайности, или о промысле и свободной воле. Обсуждение включает в себя отступления о Кьеркегоре и Блаженном Августине, особенно о вопросе манихейства и обращении Августина из него в христианскую ортодоксию. Несколько страниц посвящены значению Мула в серии «Основание» Айзека Азимова — еще одному яркому примеру из НФ того, как контингентность нарушает предполагаемые законы истории.
Наконец, «интроклюзия» к книге Лардро возвращается к вопросу о Реальном и о том, как оно превосходит все меры умопостижимости. Это приводит Лардро обратно к тому, как его настаивание на негативной философии создает необходимую противоположность позитивности изобретения у Лейбница и в НФ. Поздняя современная философия, похоже, более не способна выдвигать грандиозные гипотезы. Сила НФ заключается в том, что она порождает и исследует метафизические гипотезы более мощно, чем любой другой дискурс. Лардро проводит различие между научной фантастикой и фэнтези, и, похоже, он не любит последнее так же сильно, как Дарко Сувин, хотя и по совершенно другим причинам. Лардро предполагает, что построение миров в фэнтези служит для того, чтобы закрыть гипотезы и спекуляции, в отличие от научной фантастики, которая их открывает. (Должен признаться, что в целом я согласен с Лардро по этому поводу, хотя есть много отдельных произведений фэнтези, которые я люблю, в том числе произведения Миррлиз, Пика, Мьевиля, Ле Гуин и даже — несмотря на насмешки, которые я часто слышу от своих марксистских друзей — Толкиена.) Как бы то ни было, Лардро высоко ценит способность научной фантастики раскрывать, а не закрывать гипотезы; именно поэтому он говорит, что научная фантастика является антиутопической, и надеется, что она может стать стимулом для какой-то будущей философии, задачей которой будет преобразование (научно-фантастического) воображения в (философское) соображение.
- Martin J.-C. Logique de la science-fiction: De Hegel à Philip K. Dick. Bruxelles: Les Impressions nouvelles, 2017; Lapoujade D. L’Altération des mondes. Versions de Philip K. Dick. P.: Minuit, 2021. ↵
- Hallward P. Reason and Revolt: Guy Lardreau’s Early Voluntarism and its Limits // Radical Philosophy. 2015. № 190. P. 13–24; Idem. Fallen Angel: Guy Lardreau’s Later Voluntarism // Radical Philosophy. 2018. № 203. P. 43–60. ↵
- Ср. изложение этого эксперимента у Локка (которому и писал Молинью): «Предположим, человек родился слепым, вырос, и он научен различать на ощупь куб и сферу из одного и того же металла и примерно одного и того же размера, так что он может сказать, касаясь одного и другого предмета, который из них куб, а который — сфера. Предположим далее, что куб и сферу поместили на стол, и слепому придали способность видеть; спрашивается, сможет ли он теперь при помощи своего зрения, прежде чем он дотронется до них, различить их и сказать, который из них шар и который куб?» («Опыт о человеческом разумении», кн. 2, гл. 9). — Прим. пер. ↵
- Я сам сравниваю философские мыслительные эксперименты с научно-фантастическими повествованиями в своей книге: Shaviro S. Discognition. N.Y.: Repeater Books, 2016. Ch. 1. Я исследую это дальше в рукописи, над которой сейчас работаю (см. след. прим. — Прим. пер.). Поэтому я особенно приветствую внимание Лардро к данному вопросу. ↵
- Шавиро имеет в виду книгу, которую он готовил во время написания настоящего текста (зимой 2022 года) и которая вышла летом 2024 года: Idem. Fluid Futures: Science Fiction and Potentiality. N.Y.: Repeater Books, 2024. Части данного текста вошли в эту книгу (см. гл. 7 под названием «Возможные миры», подглавки «Лейбниц vs. Спиноза», «Перспективы и возможные миры», «(Не-)утопия»), но в разорванном виде. — Прим. пер. ↵
- См.: Мейясу К. После конечности: эссе о необходимости контингентности. Екб.: Кабинетный ученый, 2015; Он же. Метафизика и вненаучная фантастика. Пермь: Hyle Press, 2020. ↵
- Lardreau G. Fictions Philosophiques et Science-Fiction. Arles: Actes Sud, 1988. P. 89. ↵
- Следует отметить, что в оригинальном французском тексте Лейбница, цитируемом Лардро, используется слово spéculation для обозначения того, что здесь переведено как «философское умозрение». ↵
- Lardreau G. Op. cit. P. 144. ↵
- См.: Suvin D. Defined by a Hollow: Essays on Utopia, Science Fiction and Political Epistemology. Oxford; Bern: Peter Lang, 2010; Jameson F. Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. L.: Verso, 2005. — Прим. пер. ↵
- Lardreau G. Op. cit. P. 150. ↵
- Whitehead A. N. Process and Reality. An Essay in Cosmology. N.Y.: The Free Press, 1978. P. 47. ↵