Рецензия на книгу Ги Лардро
«Философские фикции и научная фантастика»1
- Оригинал публикации: Agamben G. Guy Lardreau : « Fictions philosophiques et science-fiction » // Annuaire Philosophique 1988–1989. P.: Éditions du Seuil, 1989. P. 185–198.
- Перевод: Артём Морозов
Иностранному наблюдателю, несомненно, легче заметить, что сегодня во французской мысли существует важное течение, которое пока можно оставить без названия, но в чьем отношении пора указать хотя бы некоторые ориентиры. Авторы, которые входят в него, различаются по своему образованию и темпераменту, но тем не менее все они признают общую гипотезу, от которой каждый отталкивается в собственном направлении. Для удобства мы назовем эту гипотезу (добавив к имени того, кто ее сформулировал, имя того, кто дал ей систематическую формулировку) «тезисом Лакана — Мильнера» или «тезисом трех букв» (родовой термин «тезис» подчеркивает здесь тот факт, что, строго говоря, речь идет ни о гипотезе, ни о постулате). Вот его каноническая формулировка:
Есть три суппозиции. Первая, или, вернее, одна из них, поскольку уже слишком сложно установить между ними порядок, пусть даже произвольный, заключается в том, что существует [qu’il y a]: теоретическая пропозиция, чье содержание состоит лишь в его полагании — жесте отсечения, без которого ничего не существует. Мы назовем это реальным, или R. Другая суппозиция, называемая символическим, или S, заключается в том, что существует язык [qu’il y a de la langue], без которого ничего (и, в частности, никакие пропозиции) не может быть высказано. И, наконец, еще одна суппозиция заключается в том, что существует подобное [qu’il y a du semblable], в котором устанавливается все, что создает связь: это воображаемое, или I2.
Как известно, этот тезис имеет одну особенность: три инстанции, или разбивки, или круга, составляющие его, имеют значение сугубо благодаря узлу, называемому борромеевым, который топологически связывает их. Ведь три буквы не затрагивают три отдельных порядка объектов, наделенных предсуществующими свойствами, которые бы задавали их идентичность (речь, таким образом, не идет об онтическом тезисе, разделяющем три области бытия), но скорее устанавливают систему собственно онтологических отношений, которые касаются как целого, так и каждого из его элементов. Так, дело не только в том, что узел имеет в каждом из своих элементов свойства, которые он устанавливает как целокупность (каждый элемент одновременно реальный, символический и воображаемый); но и узел, который составляет истинную тему — нетематизируемую — тезиса есть сам, в свою очередь, реальный (поскольку дается только в момент развязывания, когда три круга сразу же рассеиваются), символический (поскольку имеет имя и является единым) и, наконец, воображаемый (поскольку, по определению, он создает связь и может быть представлен как набор «шнурков»).
То, что этот тезис в некотором смысле тринитарен, неудивительно, если учесть, что с тех пор, как христианская теология включила в себя триадическое направление неоплатонизма, любой принцип в метафизике обязательно оказывается, по выражению Кузанского, unitrinum. И то обстоятельство, что эта гипотеза позволяет этим авторам строго переформулировать некоторые фундаментальные проблемы первой философии, удивит только тех, кто не сумел распознать в узле, связывающем R, S и I, ту же самую инстанцию, которая управляет аристотелевской метафизикой.
Возьмем, к примеру, комментарий Аммония к «Категориям»: «Одни полагают, что философ здесь рассматривает то, что говорится, другие — что он рассматривает то, что есть, третьи — то, что мыслится. Но на самом деле его целью было рассмотреть термины, которые обозначают существующее посредством понятий?»3 (или, a parte objecti [со стороны объекта], «существующее в том смысле, в каком оно обозначается терминами через понятия») — легко распознать в нем полагание трех кругов Лакана — Мильнера и их топологическое переплетение.
Очевидно, что с этой точки зрения проблема заключается не столько в различии и статусе каждой из трех инстанций, сколько в узле, который их конституирует и связывает (и в его возможном развязывании). Ведь если узел в равной мере реальный, символический и воображаемый и если для говорящего человека реальное уже так или иначе поименовано, а символическое всегда уже переходит в воображаемое, то как возможно консистентное познание реального? Само развязывание и рассеяние трех кругов — где, согласно нашему каноническому тезису, реальное представляется невозможным в момент ужаса — служат в этом смысле лишь способом, которым воображаемое, доведенное до предела, все еще пытается представить себе реальное (сообразно движению, которое напоминает кантовское возвышенное).
Несомненно, речь здесь идет о проблеме, единосущей [consubstantiel] философии, по крайней мере в ее платоническом изводе. Философское отступление в «Седьмом письме» [Платона], по сути, не говорит ни о чем другом. Если мы возьмем ряд терминов, одни из которых относятся к сфере phonais (имя и определение), другие — к сфере psykais (мнение и наука), а третьи — к сфере чувственных тел (образ), то ни один из них сам по себе не способен дать знание о «пятом» или же о «самой вещи», которая может быть получена, пожалуй, только из их взаимной импликации и дезимпликации, вовлечения и отстранения (что в отступлении выражается образом «трения» терминов друг о друга и искры света, которая при этом возникает).
Сама вещь здесь выполняет функцию реального для узла, поскольку, очевидно, для Платона она не совпадает ни с одним из названных элементов, но и не отличается от них (Платон говорит, что она «как иная») и не имеет собственного места (кроме как в мифе). Отсюда те апории и трудности, с которыми неизбежно сталкивается мышление, упорно ориентированное на саму вещь, — апории, которые излагает «Парменид», но которые в отступлении уже обозначают матему пятого. Последнее, хотя и не является «выразимым, как другие mathémata», не есть просто alogos; напротив — «астения», присущая логосу, который не может различить бытие от бытия-таким (on от poion; в терминах тезиса: реальное от воображаемого), делает необходимым этот logo boethein, эту подмогу языку со стороны языка, которые характеризуют истинное философское изложение.
Здесь проявляется еще одна общая черта наших авторов, которые — каждый по-своему, на собственный манер — столкнулись с апориями «Парменида»: все они отвергают тривиальное противопоставление «выразимое — невыразимое», или «рациональное — иррациональное», которое столь сильно влияет на современную философскую дискуссию. Из позиции невыразимого они не делают выводов ни о молчании [sigétique], ни о болтовне, но ищут, если угодно, «матему несказуемого» (так Прокл, цитируя «Седьмое письмо» в своем комментарии к «Пармениду», говорил, будто бы Платон имел в виду не просто непознаваемость, а матему alio modo discibile [иным способом познаваемую]).
На этой основе прослеживается несколько возможных направлений. Распознавая омонимию, которая влияет на символическое и статус невозможного развязывания, можно попытаться сделать выводы относительно возможной этики и теории материи (мы узнаем жест Мильнера из «Неразличимых имен»); можно исследовать матему события как точку невозможного в дискурсе о бытии-как-бытии и на этой опоре выделить невероятное место субъекта на пересечении языка, знания и истины (таков путь Алена Бадью); можно также задаться вопросом, какой опыт необходим для того, чтобы философский дискурс был возможен: в этом существо подхода Лардро и, в несколько ином ключе, Кристиана Жамбе.
Нам показалось невозможным обойтись без этой минимальной картографии перед тем, как приступить к чтению последней книги Лардро; ведь только в контексте, который ей свойственен, она может раскрыть свой истинный смысл. Заголовок книги — «Философские фикции и научная фантастика» — в действительности вводит в заблуждение. Если книга и родилась из наблюдения «удивительного сходства между фикциями, которые создает Лейбниц для проверки своих мыслей, касаясь ряда решающих моментов системы <…>, и теми, которые т.н. научная фантастика берет за основу своих параллельных миров» (11)4, то в равной степени верно и то, что целью Лардро ни в коем случае не является сравнительный анализ двух литературных процедур или двух моделей воображения. Ставка делается исключительно на теорию и затрагивает статус опыта в философии — опыта, в котором каждый раз подвергается испытанию сам философский дискурс.
Возьмем, к примеру, проблему слепого от рождения, которую Молинью предлагает Локку и которую тот описывает в книге II «Опытов о человеческом разумении»; для Лардро
проблема Молинью, для своего времени и в своем порядке, оказывается равной другим великим испытаниям, когда философская мысль должна была задаться вопросом о своей возможности, наподобие парадоксов Зенона или аргумента Повелителя [Диодора Крона]; это одна из тех теоретических загадок, в которых каждая философия вынуждена принять решение, определяя, по крайней мере частично, ответ, который она даст, критерий оценки и перераспределения доктрин; в ней с крайней строгостью ставится под сомнение статус опыта в философии. Понимая это выражение в двойном смысле, который оно допускает: какую роль философия должна отводить опыту в конституировании, развитии и удостоверении знания? <…> Но также: что может быть опытом в философии? Имеет ли это понятие какое-либо значение? И если да, то каковы будут отличительные черты такого опыта? Если, как мы говорили, проблема Молинью ставит этот двойной вопрос с крайней строгостью, то потому, что он фактически связывает оба аспекта, спрашивая: существует ли такой философский опыт, который определяет [décide] статус, который философия должна придать опыту в мысли? (231)
Первый тезис книги Лардро заключается в том, что такой опыт существует и что фикция составляет место для его построения. Особенность этого опыта состоит в том, что он не является ни невозможным де-юре, ни возможным де-факто: по сути, он представляет собой воображаемую возможность, т.е. фикцию. Таким образом, фикция представляет собой для философии experimentum crucis, но не в том смысле, что «в ней чувственно показано решение, которое разрешает противоречия между гипотезами, а в том, что для ее создания и формулирования каждый должен признать гипотезы, на основе которых он производит разрешение; это скорее процедура удостоверения [vérification], чем процедура проверки» (24–25). Отсюда и определение фикции как специфического признака, отличающего философский опыт как от научного, так и от духовного опытов: философская фикция — это «построение воображаемого чувственного объекта — или же системы объектов, мира, — которое заставляет доктрину признавать, порой самой для себя, свои постулаты» (26).
Эта концепция фикции как философского опыта лежит в основе прекрасного анализа гипотезы о Злокозненном Гении и роли фикции у Декарта, который занимает последнюю часть первой главы. Но, опять же, интерес Лардро по существу теоретический, а вовсе не исторический: речь идет об установлении как условий легитимности фикции, так и ее связи с воображаемым.
Что касается первого пункта, то для того, чтобы фикция оказалась легитимной, недостаточно простого различия между сущностью и существованием, поскольку
это различение должно быть основано на принципе радикальной контингентности, причем контингентность должна затрагивать не просто то или иное частное существование в его связи с сущностью или некоторое множество существований, но и сам факт того, что сущность приводится или не приводится к существованию, что существующее есть или его нет (37).
Если всю классическую философию можно рассматривать как попытку залатать безымянную брешь, которую христианская идея творения пробила между реальным и мыслимым, существованием и сущностью, то для Лардро не менее верно, что существует
фундаментальное различие между мыслителями, для которых разрыв никогда не удается полностью зашить, где всегда присутствует нечто, упорно настаивающее на непредставимом Реальном, посредством двух взаимосвязанных тезисов о радикальной контингентности мира и его несводимости к Разуму, и мыслителями, у которых сокращение завершается, где контингентность сводится по праву к необходимости, а Реальное — к Разуму <…>. Если, напротив, существует контингентность, если бытие не сводится к необходимому, если возможное имеет положительный вес, благодаря которому оно притязает на существование, если существует разрыв между Разумом и Реальным, благодаря которому они могут взаимно превосходить друг друга, выходить за пределы друг друга, и если одновременно невозможно уразуметь всё, что есть, и возможно разумно мыслить то, чего нет, то фикция выступает разумным рассуждением, которое требует этого превосхождения или этой избыточности, формой мышления, которая приспосабливается к контингентности (39).
Именно в разрыве между реальным и мыслью и находится место фикции. Это означает, что, возвращаясь к нашему второму пункту, ее связь с воображением не может быть простым совпадением; напротив, чтение Лардро Декарта показывает, что фикция, далеко не будучи воображаемой, касается именно невообразимого:
…фикция не воображает, она запрещает любой образ, делает любой образ совершенно невозможным <…>. Задача фикции — раскрыть нам предел, за которым воображение, признавая существенную бедность своего очарования, исчезает, откуда открывается страна без каких-либо образов чистого рассудка, чтобы вызвать объект, о котором нельзя образовать никакой образ, тем самым раскрывая нам, что то, что мы знаем о любом объекте в действительности, бесконечно превосходит скудные возможности образов (45–46).
Хотя Лардро никогда не говорит об этом прямо, в книге прослеживается кантовская тема предела, которая тесно связана с аналитикой возвышенного (пусть и в другом ключе). Если в опыте возвышенного воображение, доведенное до предела, не находит больше ничего, за что можно было бы ухватиться, и тем самым делает невозможность представления чем-то наподобие представления непредставимого, то здесь фикция, будучи производной вовсе не от воображения, а от рассудка, заставляет рассудок отважиться пуститься в область, где он должен изничтожить [anéantir] все чувственные образы, и где это ничто [néant], однако, дается как самое начало сущностей.
В конечном итоге статус фикции в философии определяется не столько ценностью или легитимностью, присуждаемыми воображению, сколько тем, как именно мы понимаем взаимосвязь между реальным и рациональным:
Решающим фактором выступает формируемое нами понятие Реального как постижимого от начала и до конца или же выходящего за пределы постижимости и определяющегося именно этим превосхождением. Фикция имеет эвристическую ценность только для мышления, которое признает эти два взаимосвязанных положения: что существует контингентность и что истина не есть всё, т.е. что мы не можем иметь абсолютного отношения к абсолюту. Только несовпадение Разума и Реального обосновывает притязание фикции на поддержание особой связи с истиной, на продление — по ту сторону метафизически достоверного и дедуцированного — желания истины (58).
Если это верно, то фикция не должна рассматриваться исключительно как философский опыт: скорее, она является опытом философии как таковой, который позволяет каждый раз решать, в каком соотношении с реальным она существует (59). (Именно поэтому фикция настолько важна для философии, так что, если последняя откажется от своей задачи и перестанет строить гипотезы, на ее место должно будет прийти что-то другое, чтобы взять на себя эту функцию.)
Однако для Лардро первоначальным фактом, на котором основана вся философская фикция и из которого она черпает свою мощь и легитимность, служит опыт, который он обозначает двойным названием — «синкопа вещей» и «стена слов». Эти два выражения означают, что, с одной стороны, вещи даны нам только в их синкопе и в их затмении, без какой-либо гарантии, что они вернутся на свое место; а с другой стороны, что непосредственный опыт и мнения, которые мы о них формируем, а также предложения, в которых мы их формулируем, создают стену в том смысле, что они преграждают нам доступ к реальному как к Иному (для) мира.
То, что действительно полагает себя в синкопе, то, к чему мы все еще отчаянно стремимся, то, что стоит за миром, который порождает это самое напряжение, то, к чему наши чувства закрываются в той же мере, в какой они открываются, то, что вечно возвращается только для того, чтобы мы вечно упускали его, — это абсолютно Иное для мира. Однако, как только мы его называем, записываем, объединяем под одним означающим, оно не может не перейти в воображаемое, поскольку душа не может удержать — как говорят про голос, удержать ноту — момент чистого именования, и означающие образуют сеть: язык — это то, благодаря чему Иное существует только в той мере, в какой существует Тождественное <…>. Радикально Иное Символического, то, что продвигается языком, как абсолютно Иное Реального, создает экран, имеет свое необходимое падение в другое воображаемое — к которому, в свою очередь, оно также стремится. В истории философии нет более постоянной темы, чем тема о правильном месте человека, о срединном месте между богом и животным; в конце концов, мы говорим ни о чем ином, как о том, что если бог есть тот, для кого существует чистое символическое, чье дело — чистое именование, и если животное — это существо, для которого существует только воображаемое, недостаток [défaut], восполняемый образом, то человек — существо смешанное [être mixte], посредник, на коего поочередно притязают бог и животное, для которого ни воображаемое, ни символическое не чисты, но всегда измеряются друг подле друга, и посему никогда не оказываются удовлетворительными (84–85).
Поскольку реальное всегда уже скользит в воображаемое и конституирует себя в качестве «реальности», упорядоченного мира, в котором обосновывается наука, ни один дискурс не может притязать на то, чтобы описывать реальное как таковое. Философия будет, таким образом, тем дискурсом, который «определяется как утверждение, что стена есть стена, что имеется внешнее и внутреннее» (87), в то время как наука — это дискурс, говорящий, что существует только «реальное» (т.е. воображаемая реальность) и что внешнее — для тех, кто умеет видеть — является внутренним. Но если философия берет на себя непредставимую инстанцию реального, которую ни один дискурс не может вынести, тогда самое сильное отношение, которое ее дискурс может иметь к Реальному, «заключается в представлении Реального из иного дискурса. Наука и служила для философии этим „иным дискурсом“» (94). Отсюда вытекает двойное призвание для философии в ее отношении к науке:
С одной стороны, <…> примириться с научным видением мира; сопровождать его, удваивать его видением мира, которое приспосабливается к его прогрессу, благодаря чему может раскрыться в философии первоначальная очевидность, немыслимая интуиция, сама по себе философская, <…> к которой сначала привязалась научная теория <…>. С другой стороны — и эта вторая миссия в некотором роде противоположна первой, которая раскрывала воображаемую потенцию науки <…> — подчеркивать в научных построениях настойчивость [insistance] Реального, которое их рушит (92–93).
Именно в этом двойном призвании философская фикция обрела свою легитимность в классическую эпоху. Однако далее в современности эта связь с наукой была разорвана. Философия отказалась от своей роли посредника между наукой и мнением и перестала создавать видение мира вместе с наукой. Научная фантастика как раз и пришла на смену философии в тот момент, когда та отказалась от фикции и перестала представлять реальное научного дискурса. Но когда воображение в форме научной фантастики пытается взять на себя критику воображаемого, которая была присуща философии, оно не может справиться с этой задачей в одиночку; необходимо, чтобы философия вновь взяла на себя свою роль и «рассудок взял на себя задачу воображения из рук, ослабевших от воображения» (276).
В этой связи становится ясно, каким, с точки зрения Лардро, может быть единственно подлинный статус философского дискурса. Вопреки теориям, утверждающим, что реальное полностью непостижимо и поэтому истины не существует, и в пику теориям, провозглашающим, что реальное от начала и до самого конца постижимо (что равносильно утверждению, будто реального нет, а существует только реальность), тезис философского дискурса в его радикальной специфике гласит:
Любая умопостижимость наталкивается на остаток, остаток, который не позволяет ей завершиться. Этот остаток есть само Реальное как избыточное для мысли, которая сама превосходит понятие; и признание Реального — это настаивание [insistance], наряду с истинным дискурсом, который ведет рассудок, наряду с постижимостью, которую он производит, на истине как на том, что не может быть сказано и понято (272).
Перед лицом этого остатка имеется только три возможных выхода: либо, согласно максиме Витгенштейна, этика требует, чтобы о нем ничего не говорили; или же — и такова позиция гнозиса, крик, который Мани бросает миру, — о чем нельзя говорить, о том нужно кричать; или же, наконец, — и это тезис Лардро — «о чем нельзя говорить, о том, поскольку говорить нужно, говорить можно» (235). Философия, которая решает взять на себя эту парадоксальную задачу, может быть только философией негативной; «однако она, как и ее теологическая сестра, не может обойтись без катафатического момента. Просто потребуется, чтобы негативность настойчиво упорствовала в самом времени катафазы, представлялась в нем за счет того, что в ней будут задействованы не временные категорические пропозиции, а гипотезы или фикции» (275–276).
Я привел обширные выдержки из книги Лардро, поскольку нелегко на нескольких страницах передать богатство и строгость подхода, который под скромной оболочкой анализа взаимосвязи между философской фикцией и научной фантастикой на самом деле формулирует одну из основополагающих проблем первой философии. Подлинная ставка книги — это статус реального в его отношении к мышлению: та самая проблема, которую Дамаский излагал в первой книге трактата «О первых началах» и которую старый Шеллинг в своем учении о потенциях завещал постгегельянской философии. Вся проблема заключается в том, что реальное не является чем-то, quid или субстанцией, которую можно было бы определить внутри узла, и не выступает попросту его предпосылкой. Этот непредставимый остаток, на который, по Лардро, наталкивается всякая умопостижимость, не относится к порядку сущности, даже предполагаемой непознаваемой или невыразимой: это не что иное, как само развязывание. Поставить вопрос о реальном в этом контексте означает тогда спросить: каков статус развязывания? Можно ли его познать или просто говорить о нем, не представляя его и не перенося его тем самым в воображаемое? Ведь, как пишет Лардро, противопоставление реального и реального само по себе уже является воображаемым: «…реальное в конечном счете есть именно это неименуемое биение, эта череда без порядка, синкопа без правила и вечное возвращение, избавленное от смысла <…> одно вызывает другое, как другое вызывает одно» (86). Именно в этом заключается «титанический» риск, о котором говорили неоплатоники, утверждая, что первоначало никогда не может иметь форму ti, но должно адресоваться исключительно посредством auto, т.е. сугубо через чистую анафору, без собственной референции.
Итак, мы ясно видим апорию, лежащую в основании тезиса Лакана — Мильнера, согласно которому реальное предполагается одновременно как один из трех кругов и как момент их развязывания. Очевидное удвоение реального, которое это подразумевает, вовсе не нежелательное следствие, которого следует избегать или уменьшать: оно составляет саму суть тезиса, которую не следует бояться принимать без оговорок. Риск здесь тем больше, что мы имеем дело с тем, что Кант называет «трансцендентальной видимостью» (transzendentale Schein, КЧР B 351–352), т.е., так сказать, с неизбежной иллюзией, которая не исчезает, даже когда мы ее как таковую распознаем.
Авторы, которых мы упомянули наряду с Лардро, не могут не подвергаться постоянной опасности — от которой не уйти ни одному «мореплавателю», отправляющемуся в «страну истины» (КЧР B 294)5 — видеть реальное то как лежащее в основе развязывания, то как само развязывание; у Мильнера это «безымянное и бесформенное», которое возникает в момент ужаса, когда развязывается узел; у Бадью это «то-что-не-есть-бытие», которое вызывает приход события; наконец, у Лардро это абсолютное Иное мира, которое в предыдущей книге [о Филоксене Маббугском] представлялось одновременно как «то, чем связано все связанное» и «то, чем развязывается всякая связь»6.
Как и кантовский ноумен, реальное служит предельным или граничным понятием (Grenzbegriff), которое можно представить только как пустое или избыточное пространство (leerer Raum, Raum ubrig), где ничего не может и не должно происходить. «Внешнее», которое, кажется, находится по ту сторону языковой стены, — не другое пространство, а чистая экстериорность.
Хотелось бы, чтобы кантовская проблема была тематически затронута в книге, поскольку кантовская позиция чистого разума вполне может рассматриваться (как это делает сам Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума») как опыт, полностью симметричный тому, который допускает Лардро, и чьим объектом выступает не реальное, но сам разум (Кант называет его, собственно, Experiment der reinen Vernunft, экспериментом чистого разума, см. КЧР B XX–XXI). Если фикция — это эксперимент, проводимый философией над самой собой, то задача, с которой, несомненно, столкнется Лардро, заключается в разработке фикции, которая могла бы отразить сам узел и его развязывание как реальное узла. Эта фикция больше не сможет иметь вид просто фиктивной физики, воображения мира (время картины мира, если вспомнить название знаменитого текста Хайдеггера, быть может, навсегда отошло в прошлое); но, без покорности и до конца принимая раскол, который открылся между наукой и мышлением, она должна будет взять за объект кантианского Experiment не отношение между реальным и разумом, а сам недостаток этого отношения, Irrelatum — или, если угодно, само развязывание, т.е. последнюю фикцию. Быть может, ввиду выдающегося статуса символического среди трех кругов, такой опыт должен ставиться через язык и конституироваться как experimentum linguae; здесь нельзя предвосхищать природу и процедуры этой крайней фикции. Однако несомненно, что если философы, которых мы — вполне может статься, произвольно — собрали здесь вместе, сумеют избежать кораблекрушения на скале трансцендентальной видимости и при этом разработать опыт, который будет на высоте узла и его развязывания, они не только сформулируют на новых основаниях старую неоплатоническую матему «постижения непостижимого», но и, вернувшись к основополагающим проблемам первой философии, действительно откроют путь для грядущего мышления.
- В оригинале рецензия была опубликована без заголовка. Название «Узелок завяжется, узелок развяжется…» присвоено тексту переводчиком на свой страх и риск. — Прим. пер. ↵
- Milner J.-C. Les Noms indistincts. P.: Éd. du Seuil, 1983. P. 7. ↵
- Та же формулировка узла в псевдоавгустиновском пересказе «Категорий»: «Sed plerique movere assolent quaestionem de quibus magis Aristoteles voluerit inchoare tractatum : primo de is quae sunt, secundo de iis que percipiuntur. tertio de lis quae dicuntur… Ergo, quamquam separatim postea ea quae sunt definiturus sit, mixtam tamen de tribus disputationem debemus accipere. Nam de perceptis qui loquitur, et originem verum trahit et praesidia orationis implorat. Superfluam igitur quaestionem movet qui dicit scrutari oportet cur Aristoteles in principio suo omonyma detexerir, si de his quae percipiuntur fuerat tractaturus, cum liqueat non posse dici aliquid nisi quod perceptum fuerit, nec percipi aliquid posse nisi res fuerit de qua imago intuendo capiatur» (Aristoteles latinus / éd. L. Minio-Paluello. Bruges; P., 1961. I, 1–5. P. 137–138). ↵
- Здесь и далее в скобках пагинация приводится по изданию: Lardreau G. Fictions philosophiques et science-fiction. Arles: Actes Sud, 1988. — Прим. пер. ↵
- «Мы теперь не только прошли через всю страну чистого рассудка и внимательно рассмотрели каждую часть ее, но также измерили ее и определили в ней место каждой вещи. Но эта страна оказалась островом, самой природой заключенным в неизменные границы. Она есть страна истины (интригующее название), окруженное обширным и бушующим океаном, этим местоположением иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца. Прежде чем отважиться пуститься в это море, чтобы исследовать его по всем широтам и достоверно узнать, можно ли тут питать какие-нибудь надежды, полезно еще раз бросить взгляд на карту страны, которую мы собираемся покинуть, и, во-первых, задать вопрос, не удовольствоваться ли тем, что в ней есть, или в силу необходимости удовольствоваться ею, раз уж нигде, кроме нее, нет почвы, на которой мы могли бы обосноваться; и во-вторых, нужно спросить, по какому праву владеем мы этой землей и можем ли считать себя гарантированными от всяких враждебных на нее притязаний». — Прим. пер. ↵
- Lardreau G. Discours philosophique et discours spirituel : autour de la philosophie spirituelle de Philoxène de Mabboug. P.: Éd. du Seuil, 1985. P. 146–147. ↵