Внешняя Империя

Пролегомены к спекулятивному абсолютизму¹

В тек­сте, кото­рый после­ду­ет ниже, мы наме­тим воз­мож­ное опре­де­ле­ние спе­ку­ля­тив­ной фило­со­фии посред­ством повтор­но­го задей­ство­ва­ния, иска­же­ния и пере­пле­те­ния четы­рёх регу­ля­тив­ных поня­тий немец­ко­го иде­а­лиз­ма: абсо­лют, (фило­соф­ская) систе­ма, фено­ме­но­ло­гия («духа») и (абсо­лют­ное) зна­ние. В соот­вет­ствии с тем спе­ку­ля­тив­ным узлом, кото­рый будет пред­ло­жен, зна­ние будет локаль­но впи­сан­ным в фило­соф­скую систе­му, кото­рая пред­став­ля­ет собой пре­бы­ва­ю­щий в сво­бод­ном паде­нии орга­нон фено­ме­но­ло­ги­че­ско­го опо­сред­ство­ва­ния имма­нент­но­го и кон­крет­но­го само–ощущения абсолюта.

Задей­ство­ва­ние тако­го пост­кри­ти­че­ско­го пред­став­ле­ния о фило­со­фии вовсе не пред­по­ла­га­ет про­сто­го отка­за от кан­тов­ско­го насле­дия и его совре­мен­ных ава­та­ров и тре­бу­ет от нас пре­одо­ле­ния реак­тив­ных до–модерных ком­по­нен­тов кри­ти­че­ской фило­со­фии и направ­ле­ния таким обра­зом полу­чен­но­го кри­ти­че­ско­го воору­же­ния на под­лин­но транс­цен­ден­таль­ную дегу­ма­ни­за­цию опы­та. В самом деле, с исто­ри­че­ской точ­ки зре­ния, кри­ти­че­ский мотив, учре­ждён­ный Кан­том, был рас­ко­лот прин­ци­пи­аль­ной дву­смыс­лен­но­стью. С одной сто­ро­ны, кан­тов­ский про­ект экс­по­нен­ци­а­ли­за­ции копер­ни­кан­ской рево­лю­ции до бес­ко­неч­но­го ряда транс­цен­ден­таль­ных спо­соб­но­стей пред­став­ля­ет собой неиз­беж­ную регу­ля­тив­ную идею бес­ко­неч­ных задач (абсо­лют­но­го) зна­ния. Леги­тим­ный про­ект постро­е­ния без­услов­но­го и все­об­ще­го раци­о­наль­но­го зна­ния о реаль­ном будет оста­вать­ся внут­ренне огра­ни­чен­ным транс­цен­ден­таль­ным антро­по­цен­триз­мом, если субъ­ект нау­ки не осу­ществ­ля­ет рефлек­сив­ный ана­лиз раз­лич­ных «транс­цен­ден­таль­ных» усло­вий иссле­до­ва­ния. Одна­ко вме­сто того, что­бы направ­лять эту необ­хо­ди­мую рефлек­сию над транс­цен­ден­таль­ной лока­ли­за­ци­ей субъ­ек­та нау­ки на под­лин­но транс­цен­ден­таль­ную копер­ни­кан­скую рево­лю­цию, этот кри­ти­че­ский мотив в основ­ном вызвал «пто­ле­ме­ев­скую контр­ре­во­лю­цию» (Мей­я­су), кото­рая наце­ле­на на сохра­не­ние до–модерного ланд­шаф­та и сши­ва­ние кос­мо­ло­ги­че­ской нар­цис­си­че­ской раны. Вме­сто при­зна­ния того, что непод­дель­ная транс­цен­ден­таль­ная рево­лю­ция есть не что иное, как анг­э­ли­че­ское нача­ло нече­ло­ве­че­ско­го тер­ро­ра, даже Кант исполь­зо­вал свою кри­ти­ку, что­бы про­де­мон­стри­ро­вать, что нау­ка нико­гда не смо­жет упразд­нить [sublate] чело­веч­ность сво­их субъ­ек­тив­ных локаль­ных опор. В то вре­мя как копер­ни­кан­ская «кри­ти­че­ская» рефлек­сия над кон­тин­гент­ной пространственно–временной лока­ли­за­ци­ей зем­ли была «детер­ми­ни­ро­ван­ным отри­ца­ни­ем», сде­лав­шим воз­мож­ным раз­ви­тие стро­гой аст­ро­но­ми­че­ской нау­ки, кан­тов­ская кон­сер­ва­тив­ная рево­лю­ция была «абстракт­ным отри­ца­ни­ем», не поро­див­шим то, что мы мог­ли бы назвать «спе­ку­ля­тив­ной кос­мо­ло­ги­ей», то есть кон­цеп­ту­а­ли­за­ции гло­баль­ной струк­ту­ры реаль­но­го, про­ек­тив­но осво­бож­дён­ной от транс­цен­ден­таль­ных усло­вий, пред­по­ла­га­е­мых науч­ной кос­мо­ло­ги­ей. Устой­чи­вая геге­мо­ния опре­де­лён­но­го чис­ла реак­тив­ных до–модерных ком­по­нен­тов это­го кри­ти­че­ско­го моти­ва под­ра­зу­ме­ва­ет, что модер­ной фило­со­фии в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни ещё толь­ко пред­сто­ит воз­ник­нуть. Фило­со­фия окон­ча­тель­но ста­нет модер­ной толь­ко в том слу­чае, если она смо­жет снять кри­ти­че­ский момент, сокру­шить пто­ле­ме­ев­скую контр­ре­во­лю­цию и углу­бить нар­цис­си­че­ские раны, нане­сён­ные модер­ной наукой.

Четверица критического ландшафта

Во–первых, мы клас­си­фи­ци­ру­ем реак­тив­ные до–модерные ком­по­нен­ты кри­ти­че­ско­го моти­ва и назо­вём эту клас­си­фи­ка­цию чет­ве­ри­цей кри­ти­че­ско­го ланд­шаф­та. Для это­го мы можем начать с заме­ча­ния о том, что кри­ти­че­ский жест скло­нен про­яв­лять­ся в каче­стве бла­го­при­ят­но­го спо­со­ба пре­одо­ле­ния пред­по­ла­га­е­мо­го кри­зи­са. Пате­ти­че­ское объ­яв­ле­ние кри­зи­са кажет­ся необ­хо­ди­мым про­ле­го­ме­ном к арти­ку­ли­ро­ван­но­му набо­ру «кри­ти­че­ских» опе­ра­ций, таких как дог­ма­ти­че­ское огра­ни­че­ние тео­ре­ти­че­ско­го разу­ма, ретер­ри­то­ри­за­ция на недвиж­ном послед­нем осно­ва­нии и сопут­ству­ю­щая тео–философская про­ек­ция «ноуме­наль­ной» транс­цен­дент­но­сти. Кано­ни­че­ской фор­мой такой пред­по­ла­га­е­мой ката­стро­фы явля­ет­ся «кри­зис осно­ва­ний», то есть утра­та твёр­дой поч­вы, нали­чие паде­ния и изгна­ния, «болез­ни утра­ты кор­ней»². В част­но­сти, если мы забы­ва­ем, что вся­кая под­лин­ная нау­ка долж­на уко­ре­нять­ся в пози­тив­ном осно­ва­нии опы­та, если мы забы­ва­ем, что абстракт­ные кон­струк­ции пони­ма­ния уко­ре­не­ны в Lebenswelt (жиз­нен­ном мире), кото­рый пред­ше­ству­ет всем науч­ным про­це­ду­рам про­грес­сив­ной иде­а­ли­за­ции и кон­вер­ген­ции на иде­аль­ных полю­сах, и если мы забы­ва­ем о наших конеч­ных и транс­цен­ден­таль­ных пре­де­лах, свя­зан­ных с ней, то впа­да­ем в спе­ку­ля­тив­ное упрям­ство, мета­фи­зи­че­ское без­рас­суд­ство и транс­цен­ден­таль­ную иллю­зию в ущерб тер­пе­ли­во­му воз­ве­де­нию доста­точ­но обос­но­ван­но­го тео­ре­ти­че­ско­го постро­е­ния. В отно­ше­нии тако­го кри­зи­са осно­ва­ний кри­ти­ка разу­ма долж­на поз­во­лить бла­го­ра­зум­но­му фило­со­фу про­сле­до­вать вверх по тече­нию раз­лич­ных форм опо­сре­до­ва­ния — физио­ло­ги­че­ских, тех­ни­че­ских, вооб­ра­жа­е­мых, сим­во­ли­че­ских, линг­ви­сти­че­ских и т. д. — что­бы вновь заво­е­вать «непо­сред­ствен­ный» пласт, кото­рый их под­дер­жи­ва­ет (к при­ме­ру, чув­ствен­ную досто­вер­ность, Lebenswelt, живое насто­я­щее транс­цен­ден­таль­но­го эго, рас­кры­ва­ю­ще­е­ся зия­ние до–объективного фюзи­са, до–символическую дли­тель­ность и т. д.). Кри­ти­че­ское пре­одо­ле­ние кри­зи­са, таким обра­зом, опи­ра­ет­ся на до–модерную гипо­те­зу, соглас­но кото­рой как чело­ве­че­ское суще­ство­ва­ние, так и любая интел­лек­ту­аль­ная кон­струк­ция могут быть осно­ва­ны на непо­сред­ствен­ной и уни­лате­раль­ной послед­ней инстан­ции опы­та. Сле­до­ва­тель­но, под­лин­ность суще­ство­ва­ния и доста­точ­но обос­но­ван­ной леги­тим­но­сти мыс­ли зави­сят от их дистан­ции по отно­ше­нию к тако­му при­ви­ле­ги­ро­ван­но­му «непо­сред­ствен­но­му» пла­сту. Таким обра­зом, пер­вая опе­ра­ция кри­ти­че­ско­го искуп­ле­ния соот­вет­ству­ет ретер­ри­то­ри­за­ции на транс­цен­ден­таль­ной зем­ле, спо­соб­ной уста­но­вить леги­тим­ное ори­ен­ти­ро­ва­ние для мыс­ли, исце­лить её амне­зий­ное упрям­ство и под­дер­жать новое осно­ва­ние. В таком све­те мираж зем­ли обе­то­ван­ной неиз­беж­но сле­ду­ет за изгна­ни­ем и утра­той кор­ней. Если пред­по­ла­га­ет­ся, что смут­ное бед­ствие утра­ти­ло поч­ву, то необ­хо­ди­мо завер­шить ика­ро­ву кос­ми­че­скую одис­сею, при­зем­лив­шись на недвиж­ной зем­ле, дома, здесь, вни­зу, под недо­ся­га­е­мы­ми звёз­да­ми. Как утвер­ждал Гус­серль, это уко­ре­не­ние в «Перво–Ковчеге Зем­ля» (Ur–Arche Erde), кото­рый «не дви­жет­ся», в послед­ней инстан­ции пред­став­ля­ет собой транс­цен­ден­таль­ную редук­цию копер­ни­кан­ской рево­лю­ции: бес­ко­неч­ные про­стран­ства, в кото­рые сво­бод­но пада­ет децен­три­ро­ван­ная зем­ная поверх­ность, раз­во­ра­чи­ва­ют­ся на фено­ме­но­ло­ги­че­ском гори­зон­те, кон­сти­ту­и­ро­ван­ном сно­вид­че­ской имма­нент­но­стью рецен­три­ро­ван­но­го транс­цен­ден­таль­но­го эго. В таком све­те кон­сер­ва­тив­ная контр­ре­во­лю­ция поз­во­ля­ет нам вновь обре­сти в транс­цен­ден­таль­ном цар­стве то, что было утра­че­но в эмпи­ри­че­ском изме­ре­нии, а имен­но: конеч­ное «непо­сред­ствен­ное» осно­ва­ние для суще­ство­ва­ния и пер­вый «Пра–постулат» [Ur–axiom] для мыс­ли. Тем самым кри­ти­че­ский мотив заме­ня­ет собой неза­дач­ли­вую рито­ри­ку кри­зи­са и до–модерный миф о транс­цен­ден­таль­ном «непо­сред­ствен­ном» обос­но­ва­нии позна­ния посред­ством бездн модер­ной науки.

Целый ансамбль опе­ра­ций и аффек­тов, сфор­му­ли­ро­ван­ных вокруг направ­ля­ю­щих озна­ча­ю­щих [master–signifiers] гра­ниц и конеч­но­сти, сле­ду­ет за выяв­ле­ни­ем кри­зи­са, транс­цен­ден­таль­ным спа­се­ни­ем и пто­ле­ме­ев­ским архе–основанием. Уко­ре­не­ние суще­ство­ва­ния и мыс­ли в «непо­сред­ствен­ной» послед­ней инстан­ции с необ­хо­ди­мо­стью транс­ли­ру­ет осед­лую фик­си­ро­ван­ность, «наци­о­на­ли­сти­че­скую» скреп­лён­ность с зем­лёй. Ката­стро­фи­че­ское про­воз­гла­ше­ние тле­твор­но­го кри­зи­са и сопут­ству­ю­щее ему воз­ве­де­ние защит­ной сте­ны кри­ти­че­ской демар­ка­ции дела­ют воз­мож­ным уста­нов­ле­ние транс­цен­ден­таль­ной юрис­пру­ден­ции, спо­соб­ной к филь­тра­ции автох­тон­но­го и ино­род­но­го, «истин­ных пози­ти­ви­стов» и интел­лек­ту­аль­ных само­зван­цев, тех, кто раз­мыш­ля­ет о том, что заслу­жи­ва­ет мыс­ли, и тех, кто рас­чёт­ли­во и тех­но­кра­ти­че­ски иссле­ду­ет безын­те­рес­ное, а так­же тех, кто дер­жит­ся доста­точ­но обос­но­ван­но­го суще­ство­ва­ния и тех, кто утра­тил кор­ни, поза­быв о пребывании–у–себя–дома [at–homeness]. Одна­ко, это само–замыкание в конеч­ном ито­ге леталь­но: если кри­ти­че­ское раз­гра­ни­че­ние сдер­жи­ва­ет диа­па­зон воз­мож­ных дви­же­ний, то про­ек­тив­но иде­аль­ное завер­ше­ние этой опе­ра­ции сво­дит­ся к без­мол­вию, сов­па­да­ю­ще­му с зем­ной недвиж­но­стью. Недвиж­ная зем­ля заклю­ча­ет в себе чёр­ную дыру гроб­ни­цы: транс­цен­ден­таль­ная тер­ри­то­ри­за­ция все­гда смер­тель­на, ибо она неумо­ли­мо ведёт к покою погре­бе­ния. Здесь, вни­зу, на Ur–Erde (архе–земле), сто­ит без­мя­теж­ный моно­лит, там, где паде­ние из смут­но­го бед­ствия обо­ра­чи­ва­ет­ся смер­тель­ным крушением.

В част­но­сти, про­ве­де­ние демар­ка­ци­он­ной линии, спо­соб­ной опре­де­лить непре­одо­ли­мые гра­ни­цы тео­ре­ти­че­ско­го разу­ма, — это опе­ра­ция par excellence это­го кри­ти­че­ско­го само–замыкания. Таким обра­зом, мы мог­ли бы ска­зать, что осед­лое яко­ре­ние на транс­цен­ден­таль­ной зем­ле с необ­хо­ди­мо­стью сопря­же­но с тео­ре­ти­че­ской недо­ступ­но­стью «ноуме­наль­ных» небес. Гори­зонт, опре­де­ля­ю­щий театр опе­ра­ций мир­ских дви­же­ний, таким обра­зом, отде­ля­ет недвиж­ную зем­лю от невоз­мож­ных небес. Реду­ци­руя нью­то­нов­ское сра­ще­ние ябло­ка и луны, кри­ти­че­ское раз­гра­ни­че­ние вновь уста­нав­ли­ва­ет тео­ре­ти­че­ски непре­одо­ли­мую бифур­ка­цию реаль­но­го, а имен­но: раз­де­ле­ние фено­ме­нов и ноуме­нов, позна­ва­е­мо­го и непо­зна­ва­е­мо­го, ска­зы­ва­е­мо­го и пока­зы­ва­е­мо­го, физи­че­ско­го и мета­фи­зи­че­ско­го, бытия [being] и «запре­дель­но­го» [beyond being], тоталь­но­сти и бес­ко­неч­но­сти. Как толь­ко коперниканско–ньютоновская рево­лю­ция реду­ци­ру­ет­ся, сине­ва полу­ден­но­го пика вновь может являть само–сокрытие неиз­ве­дан­но­го бога. Гомо­ген­ность и изо­тро­пия реаль­но­го тем самым ока­зы­ва­ют­ся нару­ше­ны: вер­ти­каль­ное гра­ви­та­ци­он­ное поле при­ко­вы­ва­ет нас к недвиж­ной зем­ле и не даёт све­ту разу­ма осу­ществ­лять дви­же­ния, откло­ня­ю­щи­е­ся от гори­зон­та­ли. Вме­сто того, что­бы раз­вёр­ты­вать­ся в нераз­ли­чён­ной гомо­ген­но­сти бес­ко­неч­но­го про­стран­ства, мир смерт­ных отныне про­сти­ра­ет­ся — как неко­гда преж­де — меж­ду гипер–трансцендентностью наи­выс­ше­го и зем­ной транс­цен­ден­таль­ной почвой.

Даже если доступ к ноуме­наль­ным небе­сам с помо­щью тео­ре­ти­че­ско­го разу­ма невоз­мо­жен, нашлись бы «прак­ти­че­ские» спо­со­бы пере­сечь гори­зонт, отде­ля­ю­щий мир смерт­ных от гипер–трансцендентности. Таким обра­зом, мы можем ска­зать, что две прин­ци­пи­аль­ные про­бле­мы кри­ти­че­ско­го моти­ва — это, с одной сто­ро­ны, уко­ре­нён­ность в непо­сред­ствен­ном осно­ва­нии и, с дру­гой сто­ро­ны, не–теоретический доступ к гипер–трансцендентным небе­сам. Внут­рен­ний опыт, мисти­че­ское про­яв­ле­ние невы­ра­зи­мо­го сло­ва­ми, акты, спо­соб­ные затро­нуть не–символизируемое «реаль­ное», поэ­ти­че­ское про­ник­но­ве­ние сквозь пре­де­лы дис­кур­сив­но­го язы­ка, суве­рен­ное пере­жи­ва­ние невоз­мож­но­го, литур­гия, смех и экс­таз, — всё это — не–теоретические про­то­ко­лы транс­грес­сии, стре­мя­щи­е­ся прон­зить лингво–мирской гори­зонт и предо­ста­вить доступ к ноуме­наль­но­му (не–)опыту того, что оста­ёт­ся запрет­ным для зем­ной фено­ме­наль­но­сти. В рам­ках кри­ти­че­ско­го моти­ва огра­ни­че­ние тео­ре­ти­че­ско­го разу­ма и прак­ти­че­ской «мыс­ли о внеш­нем» — это две сто­ро­ны одной и той же кри­ти­че­ской демар­ка­ции: гра­ни­цы учё­но­го — это надеж­да про­ро­ка, апо­сто­ла и мисти­ка. В таком све­те, кри­ти­че­ские (тео–)философы могут обхо­дить­ся без тер­пе­ли­вой рабо­ты поня­тия, уста­нав­ли­вая про­то­ко­лы непо­сред­ствен­но­го досту­па к гипер–трансцендентному (псевдо–)абсолюту. Если согла­сить­ся с тем, что «воз­ве­ли­чи­вав­ший­ся века­ми разум — это наи­у­пря­мей­ший супо­стат мыш­ле­ния»³, то может пока­зать­ся умест­ным снять с предо­хра­ни­те­ля револь­вер, когда зву­чит сло­во «нау­ка»: «зна­ние» об абсо­лю­те про­сто «вырвет­ся из ство­ла». Под­лин­ность тео­ре­ти­че­ско­го разу­ма, кото­рый, по сути, бес­си­лен в мыш­ле­нии о «вещи–самой–по–себе», зави­сит от его спо­соб­но­сти рас­по­зна­вать соб­ствен­ные чер­ты на поверх­но­сти транс­цен­ден­таль­но­го стек­ла и рефлек­сив­но декон­стру­и­ро­вать соб­ствен­ную мета­фи­зи­че­скую изоб­ре­та­тель­ность посред­ством бес­ко­неч­ной рабо­ты по пере­про­чте­нию соб­ствен­ной тек­сту­аль­но­сти и истории.

Яко­ре­ние в укреп­лён­ной транс­цен­ден­таль­ной зем­ле, гра­ви­та­ци­он­ное поле кото­рой предот­вра­ща­ет любую воз­мож­ность утра­ты кор­ней, само­про­из­воль­но выде­ля­ет обе­ща­ние спа­си­тель­ной бла­го­да­ти. Транс­цен­ден­таль­ная бифур­ка­ция, отде­ля­ю­щая недвиж­ную зем­лю от ноуме­наль­ных небес, тем самым ста­но­вит­ся гори­зон­том собы­тий, кото­рый может быть пере­се­чён толь­ко бла­го­да­ря непреду­га­ды­ва­е­мо­му явле­нию при­сва­и­ва­ю­щей бла­го­да­ти, т. е. бла­го­да­ря пунк­ту­аль­но­му и чудо­твор­но­му раз­ли­ву ноуме­наль­ной транс­цен­дент­но­сти в пре­де­лах фено­ме­наль­но­го мира. Уплот­няя непре­рыв­ность анг­э­ли­че­ских меди­а­ций, дис­крет­ность хри­сто­по­доб­но­го собы­тия гипо­ста­зи­ру­ет вооб­ра­жа­е­мую линию, кото­рая отде­ла­ет зем­ное суще­ство­ва­ние от небес­ной транс­цен­дент­но­сти. Фор­маль­ная про­сто­та это­го поня­тия гаран­ти­ру­ет его секу­ляр­ное уве­ко­ве­чи­ва­ние: в каче­стве точ­ки син­гу­ляр­но­сти схож­де­ния, спо­соб­ной уста­но­вить меж­ду дву­мя «реги­о­на­ми» реаль­но­го дис­крет­ное отно­ше­ние (зем­лёй и небе­са­ми, фено­ме­на­ми и ноуме­на­ми, конеч­ным и бес­ко­неч­ным, номо­ло­ги­че­ской струк­ту­рой при­ро­ды и гипер–хаотической мно­же­ствен­но­стью и т. д.), оно с необ­хо­ди­мо­стью пре­вос­хо­дит любое про­из­вод­ство, кау­заль­ность, воин­ствен­ность, пред­ви­де­ние и интел­ли­ги­бель­ность, имма­нент­ные тому пла­сту мир­ско­го, в кото­рый оно вры­ва­ет­ся. Даже очи­щен­ный от вся­кой тео–философской транс­цен­дент­но­сти при помо­щи редук­ции дей­стви­тель­но­го про­цес­са (поли­ти­че­ско­го, науч­но­го, худо­же­ствен­но­го и т. д.) к иде­аль­но пунк­ту­аль­но­му и про­из­воль­но при­чи­нён­но­му раз­ры­ву, до–модерный мотив собы­тия дела­ет любую «рево­лю­ци­он­ную» после­до­ва­тель­ность смут­но непро­ни­ца­е­мой: «ради­каль­ное шата­ние» невоз­мож­но ни при­бли­зить, ни ретро­спек­тив­но понять, оно «может прий­ти толь­ко извне»⁴. Поли­ти­че­ские рево­лю­ции, науч­ные пере­ло­мы и худо­же­ствен­ные дивер­сии отнюдь не явля­ют­ся мно­го­труд­ным резуль­та­том чело­ве­че­ско­го тру­да и, кажет­ся, бес­по­ря­доч­но пада­ют с небес.

Субъ­ек­тив­ные типо­ло­гии, под­дер­жи­ва­ю­щие эти мно­го­об­раз­ные типы соот­вет­ствия меж­ду зем­ной конеч­но­стью и небес­ным бес­ко­неч­ным, высту­па­ют в трёх эмбле­ма­ти­че­ских обра­зах, а имен­но: про­ро­ка, кото­рый воз­ве­ща­ет непред­ска­зу­е­мое при­ше­ствие бла­го­да­ти — все­гда гря­ду­щее — посред­ством откры­тия мес­си­ан­ско­го (не–)горизонта; апо­сто­ла, кото­рый про­воз­гла­ша­ет и направ­ля­ет свою пре­дан­ность исче­за­ю­ще­му при­ше­ствию избы­точ­но­го собы­тия; и мисти­ка, кото­рый фор­си­ру­ет непо­сред­ствен­ный и суве­рен­ный (не–)опыт невоз­мож­но­го и невы­ра­зи­мо­го сло­ва­ми внеш­не­го. В кон­це кон­цов, пре­одо­леть этот кри­зис мы смо­жем не бла­го­да­ря геро­из­му разу­ма — как пола­гал Гус­серль — а через молит­ву, экс­таз или ожи­да­ние гря­ду­щей бла­го­да­ти. Кри­ти­че­ская кре­пость на недвиж­ной зем­ле — зал ожи­да­ния погре­бе­ния — ока­зы­ва­ет­ся мона­сты­рём, един­ствен­ный под­лин­ный зазор кото­ро­го обра­щён к небе­сам. Толь­ко бог, бла­го­дать или «прак­ти­че­ский» акт транс­грес­сии мог бы спа­сти нас от гра­ви­та­ции, кри­ти­че­ско­го само–замыкания и крас­ной смер­ти. Теперь чет­ве­ри­ца кри­ти­че­ско­го ланд­шаф­та пред­став­ле­на пол­но­стью: уко­ре­нён­ные в недвиж­ной зем­ле под недо­ся­га­е­мы­ми небе­са­ми бес­смерт­ных, те, кто суще­ству­ет для погре­бе­ния, стро­ят, оби­та­ют и мыс­лят в фено­ме­наль­ном мире, меж­ду нис­хо­дя­щим дав­ле­ни­ем гра­ви­та­ции и обе­ща­ни­ем — на пре­де­ле опре­де­ля­е­мым «тео–критическим» гори­зон­том — при­сва­и­ва­ю­щей благодати.

Абсолютно модерное

Что­бы выве­сти чело­ве­че­ское мыш­ле­ние и оби­та­ние из чет­ве­ри­цы кри­ти­че­ско­го ланд­шаф­та, мы будем утвер­ждать, что фило­со­фия долж­на быть абсо­лют­но модер­ным, то есть модер­ной фило­со­фи­ей абсо­лю­та в двой­ном смыс­ле гени­ти­ва. Если быть точ­нее, под абсо­лют­но модер­ной фило­со­фи­ей мы под­ра­зу­ме­ва­ем фило­со­фию, спо­соб­ную пре­одо­леть пто­ле­ме­ев­скую и нар­цис­си­че­скую контр­ре­во­лю­цию, с помо­щью кото­рой неко­то­рые направ­ле­ния кри­ти­че­ской фило­со­фии попы­та­лись реду­ци­ро­вать послед­ствия появ­ле­ния модер­ной нау­ки. Одна­ко фило­со­фия, спо­соб­ная пре­одо­леть кри­ти­че­ский момент и высво­бо­дить себя из после­ду­ю­щих транс­цен­ден­таль­ных огра­ни­че­ний, по опре­де­ле­нию долж­на быть, как это было в слу­чае немец­ко­го иде­а­лиз­ма, абсо­лют­ной фило­со­фи­ей абсо­лю­та. Под абсо­лют­но модер­ной фило­со­фи­ей мы под­ра­зу­ме­ва­ем фило­со­фию, кото­рая стро­го «син­хрон­на»⁵ модер­ной нау­ке, то есть нау­ке Гали­лея, Копер­ни­ка, Нью­то­на, Эйн­штей­на и Гей­зен­бер­га. Вслед за Бадью, мы будем гово­рить, что фило­со­фия син­хрон­на модер­ной нау­ке, если она одно­вре­мен­но обу­слов­ле­на нау­кой и сня­ла её швы. С одной сто­ро­ны, фило­со­фия будет обу­слов­ле­на модер­ной нау­кой, если она при­мет сле­ду­ю­щие тео­ре­ти­че­ские и экзи­стен­ци­аль­ные усло­вия, задан­ные модер­ной нау­кой. Во–первых, модер­ная нау­ка по сути сво­ей явля­ет­ся гали­ле­ев­ской, что озна­ча­ет, в тер­ми­но­ло­гии Гус­сер­ля, что мате­ма­ти­ка — это фор­маль­ная онто­ло­гия, т. е. тео­рия общих кате­го­рий бытия qua бытия, таких как, напри­мер, мно­же­ствен­ность (тео­рия мно­жеств), отно­ше­ние (тео­рия кате­го­рий), коли­че­ство (тео­рия чисел), лока­ли­за­ция (гео­мет­рия), опе­ра­ци­о­наль­ность (алгеб­ра), сим­мет­рия (тео­рия групп), пре­ди­ка­ция (логи­ка), ста­биль­ность (тео­рия дина­ми­че­ских систем) и так далее⁶. Дру­ги­ми сло­ва­ми, модер­ная нау­ка сущ­ност­но опре­де­ля­ет­ся физи­че­ским спле­те­ни­ем мате­ма­ти­че­ско­го логоса и при­род­но­го суще­ство­ва­ния, спле­те­ни­ем, кото­рое под­ра­зу­ме­ва­ет как гали­ле­ев­скую мате­ма­ти­за­цию при­ро­ды, так и гус­сер­ли­ан­скую (и бадью­ан­скую) онто­ло­ги­за­цию мате­ма­ти­ки. Во–вторых, модер­ная нау­ка сущ­ност­но насле­ду­ет Копер­ни­ку, Дар­ви­ну и Фрей­ду, что озна­ча­ет, что нар­цис­си­че­ски трав­ми­ро­ван­ный субъ­ект нау­ки боль­ше не может рас­це­ни­вать­ся в каче­стве центрированной(–на–себе) фун­да­мен­таль­ной пер­вой или послед­ней инстан­ции. В–третьих, модер­ная нау­ка — это, по сути, нау­ка Нью­то­на, что озна­ча­ет, что при­ро­да еди­на, т. е. что до–модерная (транс­цен­ден­таль­ная) бифур­ка­ция меж­ду (недвиж­ной) зем­лёй и (ноуме­наль­ны­ми) небе­са­ми была окон­ча­тель­но устра­не­на. В–четвёртых, модер­ная нау­ка сущ­ност­но насле­ду­ет Эйн­штей­ну, что озна­ча­ет, что при­ро­да при­оста­нав­ли­ва­ет­ся в сво­ей (кор)реляционной имма­нент­но­сти, погло­щая (или физи­ка­ли­зи­руя) любой вид транс­цен­ден­таль­ной или мета­фи­зи­че­ской (исто­ри­че­ской) поч­вы [(back)ground]. И нако­нец, модер­ная нау­ка сущ­ност­но близ­ка по духу Гей­зен­бер­гу, что озна­ча­ет, что фено­ме­но­ло­ги­че­ская объ­ек­тив­ная согла­со­ван­ность при­ро­ды зави­сит от опре­де­лён­но­го чис­ла кван­то­вых кате­го­рий, кото­рые зада­ют общие усло­вия логи­че­ской пре­ди­ци­ру­е­мо­сти, (ин)детерминистической пред­ска­зу­е­мо­сти, физи­че­ской инди­ви­ду­а­ции, тем­по­раль­ной реиден­ти­фи­ка­ции, экс­пе­ри­мен­таль­ной наблю­да­е­мо­сти и интер­субъ­ек­тив­ной объ­ек­тив­но­сти. Вме­сто того что­бы под­дер­жи­вать антро­по­цен­три­че­скую кри­ти­че­скую редук­цию копер­ни­кан­ской рево­лю­ции, эта (не–трансцендентальная) кван­то­вая онто­ло­гия под­ра­зу­ме­ва­ет, что счёт–за–одно [count–as–one] мно­го­об­ра­зия экс­пе­ри­мен­таль­ных созер­ца­ний отнюдь не обес­пе­чи­ва­ет­ся ноэти­че­ским син­те­зом, осу­ществ­ля­е­мым транс­цен­ден­таль­ным эго, а явля­ет­ся резуль­та­том имма­нент­но­го само–конституирования, осу­ществ­ля­е­мо­го самим рас­смат­ри­ва­е­мым объ­ек­том⁷.

С дру­гой сто­ро­ны, фило­со­фия и нау­ка разо­мкнут швы, если им удаст­ся уста­но­вить друг с дру­гом дей­ствен­ные отно­ше­ния, в кото­рых сохра­нят­ся соот­вет­ству­ю­щие суве­ре­ни­те­ты, т. е. если их отно­ше­ния не будут при­ни­мать ни фор­му под­чи­не­ния фило­со­фии нау­ке («толь­ко нау­ка мыс­лит»), ни фор­му фило­соф­ско­го доми­ни­ро­ва­ния над нау­кой («нау­ка не мыс­лит»). В свя­зи с рож­де­ни­ем модер­ной нау­ки фило­со­фии при­шлось столк­нуть­ся с моду­сом мыс­ли, кото­рый пред­став­ля­ет­ся спо­соб­ным со всей стро­го­стью и вир­ту­оз­но­стью осу­ще­ствить то, к чему фило­со­фия все­гда стре­ми­лась, а имен­но: понять раци­о­наль­ную струк­ту­ру реаль­но­го. Таким обра­зом, мы можем ска­зать, что суще­ство­ва­ние модер­ной нау­ки выну­ди­ло фило­со­фию пере­оце­нить свои тео­ре­ти­че­ские пре­ро­га­ти­вы на реаль­ное. Столк­нув­шись с таким запро­сом каса­тель­но её тео­ре­ти­че­ско­го авто­ри­те­та, мы можем выде­лить два прин­ци­пи­аль­ных вида фило­соф­ской реакции.

Преж­де все­го, мы можем ска­зать, что фило­со­фия сло­жи­ла ору­жие и отка­за­лась от соб­ствен­ной суве­рен­но­сти, что­бы гор­до заявить о себе в каче­стве (не–запрашивавшегося) камер­ди­не­ра нау­ки. Такая сер­виль­ная капи­ту­ля­ция может про­ис­хо­дить несколь­ки­ми путя­ми. Фило­со­фия может пытать­ся снаб­жать нау­ку мето­до­ло­ги­че­ски­ми, эпи­сте­мо­ло­ги­че­ски­ми, гер­ме­нев­ти­че­ски­ми или мета­фи­зи­че­ски­ми при­ло­же­ни­я­ми. Она может делать вид, что обес­пе­чи­ва­ет «обо­га­ще­ние духа», спо­соб­ное купи­ро­вать бес­че­ло­веч­ность нау­ки под «чело­ве­че­ским лицом». Она может пытать­ся направ­лять раз­ви­тие нау­ки с помо­щью «мета­фи­зи­че­ских иссле­до­ва­тель­ских про­грамм». Она может попы­тать­ся гаран­ти­ро­вать усло­вия посред­ни­че­ства и пере­во­ди­мо­сти меж­ду раз­лич­ны­ми тео­ре­ти­че­ски­ми обла­стя­ми. Она может при­ла­гать уси­лия по лока­ли­за­ции «эпи­сте­мо­ло­ги­че­ских пре­пят­ствий», замед­ля­ю­щих раз­ви­тие нау­ки, и ока­за­нию помо­щи в пре­одо­ле­нии «кри­зи­сов осно­ва­ний». Она может вме­ши­вать­ся в «спон­тан­ную фило­со­фию учё­ных», что­бы про­во­дить демар­ка­ци­он­ную линию меж­ду «идео­ло­ги­че­ски­ми» и «науч­ны­ми» ком­по­нен­та­ми нау­ки. Она может предо­став­лять кри­те­рии для раз­ли­че­ния леги­тим­ной нау­ки и псевдо–науки. В худ­шем слу­чае, «фило­со­фия» ста­но­вит­ся сво­е­го рода интел­лек­ту­аль­ной поли­ци­ей, склон­ной к доно­си­тель­ству о неле­ги­тим­ном при­ме­не­нии науч­но­го зна­ния и к пре­сле­до­ва­нию интел­лек­ту­аль­ных само­зван­цев. Но мы будем утвер­ждать, что син­хрон­ность меж­ду нау­кой и фило­со­фи­ей, при кото­рой послед­няя жерт­ву­ет сво­ей суве­рен­но­стью, сми­ря­ет­ся с пара­зи­ти­че­ским и вто­ро­сте­пен­ным суще­ство­ва­ни­ем и уста­нав­ли­ва­ет себя в каче­стве само­про­воз­гла­шён­но­го хра­ни­те­ля науч­но­сти, невоз­мож­на. О подоб­ных отно­ше­ни­ях меж­ду фило­со­фи­ей и нау­кой мы мог­ли бы выра­зить­ся так же, как выра­зил­ся Фри­дрих Шле­гель отно­си­тель­но фило­со­фии искус­ства: «недо­ста­ёт обыч­но одно­го из двух», — либо фило­со­фии, либо нау­ки⁸.

В рам­ках вто­ро­го типа фило­соф­ской реак­ции на воз­ник­но­ве­ние модер­ной нау­ки фило­со­фия нача­ла борь­бу за воз­вра­ще­ние тео­ре­ти­че­ских пре­ро­га­тив на реаль­ное, узур­пи­ро­ван­ных нау­кой, и реду­ци­ро­ва­ние тео­ре­ти­че­ской геге­мо­нии послед­ней. Что­бы под­чи­нить нау­ку фило­соф­ско­му авто­ри­те­ту, уста­но­вить её юри­ди­че­ские гра­ни­цы и занять по отно­ше­нию к ней гла­вен­ству­ю­щую пози­цию, фило­со­фия попы­та­лась опре­де­лить себя в каче­стве дис­кур­са с широ­ким спек­тром воз­мож­но­стей, вклю­чая спо­соб­ность объ­яс­нять усло­вия воз­мож­но­сти нау­ки (транс­цен­ден­таль­ные, онто­ло­ги­че­ские, праг­ма­ти­че­ские, тех­но­ло­ги­че­ские, дис­кур­сив­ные, инсти­ту­ци­о­наль­ные и т. д.), под­чи­нять в режи­ме de jure реги­о­наль­ные онто­ло­гии «фун­да­мен­таль­ной» онто­ло­гии, обос­но­вы­вать нау­ку в дона­уч­ном пла­сте (Lebenswelt и т. д.), про­яс­нять её «пред­опре­де­лён­ную» сущ­ность (тех­ни­че­скую, мета­фи­зи­че­скую, онто­тео­ло­ги­че­скую и т. д.), «демон­стри­ро­вать», что нау­ка — это все­го лишь индук­тив­ная фила­те­лия, не спо­соб­ная к рас­кры­тию какой–либо раци­о­наль­ной необ­хо­ди­мо­сти, или раз­об­ла­чать нау­ку как «раци­о­наль­ность гос­под­ства» и конеч­ную при­чи­ну совре­мен­но­го вар­вар­ства. Пер­вое: эти попыт­ки про­сле­дить непре­одо­ли­мые гра­ни­цы науч­ной мыс­ли поз­во­ля­ют фило­со­фии познать то, что нау­ка о себе не позна­ёт. Соот­вет­ствен­но, они поз­во­ля­ют фило­со­фии фор­му­ли­ро­вать тео­рию нау­ки, обес­пе­чи­вая ей тео­ре­ти­че­ское гос­под­ство над послед­ней. Фило­соф­ская тео­рия нау­ки поз­во­ля­ет фило­со­фии осмыс­лять отно­ше­ние меж­ду имма­нент­но­стью науч­ной прак­ти­ки и транс­цен­ден­таль­ным, онто­ло­ги­че­ским или мета­фи­зи­че­ским зна­че­ни­ем и послед­стви­я­ми нау­ки. В таком све­те, нау­ка ста­но­вит­ся объ­ек­том фило­соф­ской тео­рии, спо­соб­ной закла­ды­вать осно­вы и юри­ди­че­ски зада­вать пре­де­лы обла­сти её [нау­ки] пра­во­моч­но­сти. Вто­рое: это гос­под­ство фило­со­фии над нау­кой поз­во­ля­ет ей [фило­со­фии] позна­вать отно­си­тель­но реаль­но­го то, что воз­мож­но­стя­ми нау­ки постичь невоз­мож­но. Таким обра­зом, фило­со­фия может утвер­дить­ся в каче­стве пер­вой, стро­гой и фун­да­мен­таль­ной нау­ки о реаль­ном. Для того что­бы про­сле­дить юри­ди­че­ские гра­ниц нау­ки и обес­пе­чить её под­чи­не­ние фило­со­фии, послед­няя при­сту­па­ет к опе­ра­ции, кото­рую мы можем обна­ру­жить почти во всех пере­чис­лен­ных выше меха­низ­мах, а имен­но — к бифур­ка­ции реаль­но­го надвое. Если нау­ка может кон­стру­и­ро­вать зна­ние о реаль­но­сти (т. е. о фено­ме­нах, реги­о­наль­ных сущих, струк­ту­рах, фак­ти­че­ских кон­фи­гу­ра­ци­ях и т. д.), то лишь фило­соф­ская мысль может в сколько–нибудь леги­тим­ном виде разыс­ки­вать исти­ну о реаль­ном (т. е. о ноуме­нах, бытии qua бытии, до–структурной мно­же­ствен­но­сти, вир­ту­аль­ном все­о­хват­ном «апей­роне», гипер–хаосе и т. д.). Таким обра­зом, фило­со­фия оправ­ды­ва­ет своё суще­ство­ва­ние с помо­щью попы­ток лока­ли­за­ции пла­ста реаль­но­го, кото­рый de jure пред­став­лял­ся бы вычтен­ным из науч­но­го позна­ния. Столк­нув­шись с неумо­ли­мым про­грес­сом модер­ной нау­ки, фило­соф — подоб­но свя­щен­ни­ку — вынуж­ден посто­ян­но пере­опре­де­лять свои соб­ствен­ные зада­чи и пате­ти­че­ски запол­зать каж­дый раз во всё более «изощ­рён­ные», более «глу­бо­ко­мыс­лен­ные», более «транс­цен­дент­ные», более «уни­вер­саль­ные» и более «титу­ло­ван­ные» ниши реаль­но­го. В худ­шем слу­чае, эта пре­тен­зия фило­со­фии на роль пер­вой нау­ки par excellence поз­во­ля­ет ей оправ­ды­вать своё docta ignoratia и воз­дер­жи­вать­ся от тер­пе­ли­вой и кро­пот­ли­вой рабо­ты нату­раль­ных наук (мате­ма­ти­ки, физи­ки, био­ло­гии и т. д.).

Эти раз­лич­ные виды фило­соф­ских реак­ций на воз­ник­но­ве­ние модер­ной нау­ки мол­ча­ли­во при­ни­ма­ют посту­лат, соглас­но кото­ро­му фило­со­фия будет тео­ре­ти­че­ским зна­ни­ем или же её не будет вовсе, будет или вто­рым и под­чи­нён­ным зна­ни­ем (а имен­но: «эпи­сте­мо­ло­ги­че­ским» зна­ни­ем), или зна­ни­ем, сто­я­щим в одном ряду с науч­ным зна­ни­ем (а имен­но: «ана­ли­ти­че­ским» зна­ни­ем), или пер­вым и фун­да­мен­таль­ным зна­ни­ем (а имен­но: транс­цен­ден­таль­ным, онто­ло­ги­че­ским или мета­фи­зи­че­ским зна­ни­ем). Фило­со­фия жела­ет быть нау­кой, вто­рой нау­кой в худ­шем слу­чае, но пред­по­чти­тель­нее — пер­вой. Итак, фило­со­фия модер­но­сти, похо­же, не спо­соб­на при­знать суве­рен­ность модер­ной нау­ки в каче­стве кано­ни­че­ской и титу­ло­ван­ной фор­мы тео­ре­ти­че­ско­го позна­ния, и, сле­до­ва­тель­но, она не в состо­я­нии окон­ча­тель­но отка­зать­ся от сво­их тео­ре­ти­че­ских пре­ро­га­тив на реаль­ное. Поль­зу­ясь тер­ми­но­ло­ги­ей Бадью, мы можем ска­зать, что фило­со­фия оста­ёт­ся под­ши­той к (идее) нау­ки. Сле­до­ва­тель­но, фило­со­фии не уда­ёт­ся утвер­дить­ся в каче­стве суве­рен­ной фор­мы мыс­ли, спо­соб­ной всту­пать с нау­кой в отно­ше­ния, кото­рые не явля­ют­ся отно­ше­ни­я­ми гос­под­ства, под­чи­не­ния, ими­та­ции, согла­со­ва­ния, нало­же­ния или отож­деств­ле­ния. Тео­ре­ти­че­ское гос­под­ство фило­со­фии над нау­кой и под­чи­не­ние фило­со­фии идее нау­ки — это не что иное, как две сто­ро­ны одно­го и того же сце­на­рия сши­ва­ния. Мы будем гово­рить, что та фило­со­фия, кото­рая под­ши­та к нау­ке, оста­ёт­ся в состо­я­нии до–модерного несо­вер­шен­но­ле­тия. Модер­ность фило­со­фии зави­сит, таким обра­зом, от её спо­соб­но­сти к само­опре­де­ле­нию в усло­ви­ях при­оста­нов­ки вся­ко­го охра­ни­тель­ства по отно­ше­нию к нау­ке и вся­ко­го миме­ти­че­ско­го под­чи­не­ния опе­кун­ству последней.

Что­бы избе­жать любой фор­мы сши­ва­ния меж­ду фило­со­фи­ей и нау­кой и поло­жить конец их борь­бе за тео­ре­ти­че­ское пра­во на реаль­ное и соот­вет­ству­ю­ще­му спо­ру факуль­те­тов, мы будем сле­до­вать регу­ля­тив­но­му импе­ра­ти­ву насиль­ствен­но­го гипер­бо­ли­че­ско­го рас­хож­де­ния меж­ду ними. Дру­ги­ми сло­ва­ми, вме­сто того что­бы пытать­ся спле­сти какую–либо фор­му эпи­сте­мо­ло­ги­че­ско­го отно­ше­ния, онтико–онтологического сцеп­ле­ния, эмпирико–трансцендентального раз­де­ле­ния или физико–математической ком­пле­мен­тар­но­сти, вме­сто того что­бы пытать­ся соот­не­сти фило­со­фию с нау­кой либо с помо­щью фило­со­фии нау­ки, либо с помо­щью не–философской «нау­ки» о фило­со­фии, вме­сто опре­де­ле­ния фило­со­фии в каче­стве пер­вой, стро­гой или фун­да­мен­таль­ной нау­ки, мы попы­та­ем­ся уси­лить раз­рыв меж­ду нау­кой и фило­со­фи­ей, углу­бить их раз­ли­чие и разо­рвать любую фор­му их отож­деств­ле­ния. В част­но­сти, меж­ду нау­кой и фило­со­фи­ей не будет эпи­сте­мо­ло­ги­че­ских, ана­ли­ти­че­ских, транс­цен­ден­таль­ных или онто­ло­ги­че­ских отно­ше­ний. Что­бы гаран­ти­ро­вать нере­ду­ци­ру­е­мую авто­ном­ность нау­ки по отно­ше­нию к фило­со­фии, мы будем утвер­ждать необ­хо­ди­мость рас­ши­ре­ния опре­де­ле­ния того, что мы пони­ма­ем под нау­кой в фор­ме того, что мы будем назы­вать (абсо­лют­ным) зна­ни­ем. Под зна­ни­ем мы пони­ма­ем суве­рен­ный модус мыс­ли, кото­рый стре­мит­ся к бес­ко­неч­но­му рас­ши­ре­нию тео­ре­ти­че­ско­го опы­та реаль­но­го, т. е. к про­ек­тив­но­му кон­стру­и­ро­ва­нию уни­вер­саль­но­го и без­услов­но­го раци­о­наль­но­го зна­ния о реаль­ном, кото­рое в пре­су­ществ­ле­нии сво­их соб­ствен­ных бес­ко­неч­ных целей не при­зна­ёт ника­ких форм апри­о­ри­сти­че­ских непе­ре­хо­ди­мых гра­ниц. Что­бы достичь это­го, зна­ние долж­но рас­ши­рить то, что мы пони­ма­ем под нау­кой в двух смыс­лах. Во–первых, зна­ние, не огра­ни­чи­ва­ясь изу­че­ни­ем раз­лич­ных онти­че­ских реги­о­нов реаль­но­го (физи­ки, химии, био­ло­гии и т. д.), долж­но так­же иссле­до­вать их раз­но­об­раз­ные пла­сты (онти­че­ские, онто­ло­ги­че­ские, мета­фи­зи­че­ские и т. д.). Фило­соф­ское отне­се­ние нау­ки к един­ствен­но­му пла­сту поз­во­ля­ет фило­со­фии про­воз­гла­шать кон­сти­ту­тив­ную неспо­соб­ность нау­ки помыс­лить реаль­ное, кото­рое с необ­хо­ди­мо­стью выхо­дит за пре­де­лы онтико–объективного пла­ста. Бес­ко­неч­ная регу­ля­тив­ная идея (абсо­лют­но­го) зна­ния оспа­ри­ва­ет этот так назы­ва­е­мый сущ­ност­ный пре­дел науч­ной мыс­ли с помо­щью стра­ти­фи­ци­ро­ван­но­го рас­ши­ре­ния нау­ки. Эта стра­ти­фи­ка­ция дела­ет для зна­ния воз­мож­ной гаран­тию соб­ствен­ной само­до­ста­точ­но­сти vis–a–vis дру­гих мыс­ли­тель­ных про­це­дур. Для харак­те­ри­сти­ки этой стра­ти­фи­ци­ро­ван­ной рас­ши­рен­ной науч­но­сти, мы мог­ли бы при­ме­нить сле­ду­ю­щее опи­са­ние: «стра­ти­фи­ци­ро­ван­ная мно­же­ствен­ность [зна­ния, ГК], кото­рая при­су­ща про­цес­су науч­но­го про­из­вод­ства, не сво­ди­ма ни к одно­му из его поряд­ков <…> И это пред­став­ля­ет собой сопро­тив­ле­ние (или вве­де­ние пре­де­лов) толь­ко с точ­ки зре­ния [фило­соф­ской, ГК] воли. Воля к [зна­нию, ГК] — это трансформация–пересечение стра­ти­фи­ци­ро­ван­но­го про­стран­ства, а не его редук­ция»⁹. Во–вторых, позна­ние долж­но повтор­но задей­ство­вать и обоб­щить геге­лев­ский жест, посред­ством кото­ро­го интен­ци­о­наль­ная нау­ка и транс­цен­ден­таль­ная кри­ти­ка под­чи­ня­ют­ся само­ре­флек­сии, при­ли­че­ству­ю­щей спе­ку­ля­тив­но­му позна­нию. Спе­ку­ля­тив­ное дви­же­ние par excellence явля­ет­ся, в сущ­но­сти, под­ве­де­ни­ем под поня­тие внеш­ней транс­цен­ден­таль­ной кри­ти­ки внут­ри имма­нент­ной спе­ку­ля­тив­ной само–рефлексии. Рефлек­сив­ный пере­ход от знания–в–себе (т. е. от тео­ре­ти­че­ской про­це­ду­ры, кото­рая не рефлек­си­ру­ет свои соб­ствен­ные транс­цен­ден­таль­ные усло­вия воз­мож­но­сти) к знанию–для–себя состав­лял бы, таким обра­зом, имма­нент­ную диа­лек­ти­ку спе­ку­ля­тив­но­го зна­ния как тако­во­го. Посколь­ку мы не можем ни вый­ти из реаль­но­го, что­бы пре­вра­тить его в интен­ци­о­наль­ный объ­ект, ни про­еци­ро­вать его в какую–либо фор­му «ноуме­наль­ной» транс­цен­дент­но­сти, пре­дель­ная жести­ку­ля­тив­ность спе­ку­ля­тив­но­го зна­ния не может быть ни объ­ек­ти­ви­ру­ю­щей интен­ци­о­наль­но­стью, ни гипер­бо­ли­че­ской «интен­ци­о­наль­но­стью» «прак­ти­че­ских» про­то­ко­лов транс­грес­сии, но вме­сто это­го пред­став­ля­ет собой рефлек­сив­ность. Транс­цен­ден­таль­ная кри­ти­ка, не будучи внеш­ней фило­соф­ской опе­ра­ци­ей, спо­соб­ной к лока­ли­за­ции непо­мер­ных пре­де­лов нау­ки, долж­на поз­во­лить субъ­ек­ту нау­ки отож­деств­лять и спе­ку­ля­тив­но под­во­дить под поня­тие раз­лич­ные транс­цен­ден­таль­ные усло­вия науч­но­го иссле­до­ва­ния. К таким усло­ви­ям мы можем отне­сти: (гра­ви­та­ци­он­ные, тер­мо­ди­на­ми­че­ские, био­ло­ги­че­ские и т. д.) усло­вия, кото­рые дела­ют воз­мож­ным воз­ник­но­ве­ние лока­ли­зо­ван­ных и тем­по­ра­ли­зо­ван­ных когни­тив­ных сущ­но­стей; усло­вия, опре­де­ля­е­мые антроп­ным прин­ци­пом; физио­ло­ги­че­ские усло­вия чув­ствен­но­го созер­ца­ния; тех­но­ло­ги­че­ские усло­вия инстру­мен­таль­ной наблю­да­е­мо­сти и экс­пе­ри­мен­таль­ной вери­фи­ци­ру­е­мо­сти; свя­зан­ные с ними огра­ни­че­ния воз­мож­но­сти эмпи­ри­че­ско­го досту­па к раз­лич­ным реги­о­нам, пла­стам, мас­шта­бам и изме­ре­ни­ям реаль­но­го; «кате­го­рии» чело­ве­че­ско­го разу­ме­ния, доступ­ные «вооб­ра­жа­е­мые» схе­мы, кото­рые поз­во­ля­ют нам свя­зы­вать эти кате­го­рии с чув­ствен­ным созер­ца­ни­ем, фор­маль­ные и язы­ко­вые струк­ту­ры, кото­рые выра­жа­ют тео­ре­ти­че­ский разум; и тех­ни­че­ские и кон­цеп­ту­аль­ные опе­ра­ции, свя­зан­ные с ана­ли­зом, син­те­зом, абстрак­ци­ей, зер­ни­сто­стью, деко­ге­рен­ци­ей и ренор­ма­ли­за­ци­ей, с помо­щью кото­рых мы можем кон­сти­ту­и­ро­вать конеч­ные объ­ек­ты и опре­де­лять то, что явля­ет­ся реле­вант­ным на дан­ном эта­пе иссле­до­ва­ния. Сре­ди наи­бо­лее суще­ствен­ных дости­же­ний немец­ко­го иде­а­лиз­ма — тезис о том, что транс­цен­ден­таль­ная кри­ти­ка, кото­рая дале­ка от демон­стра­ции невоз­мож­но­сти абсо­лют­но­го зна­ния, состав­ля­ет само усло­вие его воз­мож­но­сти. В самом деле, про­бле­ма не в том, как про­бить брешь в сте­нах транс­цен­ден­таль­ной тюрь­мы (воз­ве­дён­ной самой фило­со­фи­ей), а, ско­рее, в том, что­бы при­знать, что транс­цен­ден­таль­ная рефлек­сия — это необ­хо­ди­мый момент осво­бож­де­ния зна­ния от слиш­ком чело­ве­че­ских транс­цен­ден­таль­ных усло­вий иссле­до­ва­ния. Бес­ко­неч­ное раз­ви­тие тео­ре­ти­че­ско­го зна­ния про­дви­га­ет­ся не путём попы­ток постичь «нескор­ре­ли­ро­ван­ный абсо­лют» с помо­щью фило­соф­ской «улов­ки», спо­соб­ной дис­крет­но пере­прыг­нуть через тень субъ­ек­та, но, напро­тив, путём непре­рыв­но­го углуб­ле­ния науч­но­го тру­да, стре­мя­ще­го­ся к его [тео­ре­ти­че­ско­го позна­ния] локаль­но­му выз­во­ле­нию из конъ­юнк­тур­ных транс­цен­ден­таль­ных огра­ни­че­ний, рас­ши­ре­нию его кате­го­ри­че­ских, кри­ти­че­ских и мето­до­ло­ги­че­ских инстру­мен­тов, и посте­пен­но­му под­ве­де­нию под поня­тие его неотре­флек­си­ро­ван­ных усло­вий и пред­по­сы­лок. Не будучи ни «гума­ни­сти­че­ской», ни «иде­а­ли­сти­че­ской» редук­ци­ей науч­ной раци­о­наль­но­сти, эта рефлек­сия о транс­цен­ден­таль­ной лока­ли­за­ции субъ­ек­та нау­ки долж­на поз­во­лить послед­не­му ради­ка­ли­зи­ро­вать нече­ло­ве­че­ский мас­штаб зна­ния посред­ством про­из­вод­ства диф­фе­рен­ци­аль­ной при­ба­воч­ной сто­и­мо­сти без­услов­но­сти и уни­вер­саль­но­сти. Дру­ги­ми сло­ва­ми, такое рефлек­сив­ное вра­ще­ние долж­но поз­во­лить субъ­ек­ту нау­ки посто­ян­но про­хо­дить через транс­цен­ден­таль­ную лин­зу и вызвать его посте­пен­ный выход из транс­цен­ден­таль­но­го антро­по­цен­триз­ма докри­ти­че­ской нау­ки: что­бы тео­ре­ти­че­ский разум не был слиш­ком чело­ве­че­ским, необ­хо­ди­мо помыс­лить пар­ти­ку­ляр­но–эмпи­ри­че­ское и транс­цен­ден­таль–лока­ли­за­ци­он­ное субъ­ек­та нау­ки внут­ри реального.

В соот­вет­ствии с этим спе­ку­ля­тив­ным сня­ти­ем транс­цен­ден­таль­ной кри­ти­ки, мы долж­ны отречь­ся от дог­ма­ти­че­ско­го тези­са, соглас­но кото­ро­му мы не можем варьи­ро­вать нашу транс­цен­ден­таль­ную «пози­цию» vis–a–vis опре­де­лён­но­го объ­ек­та. Дей­стви­тель­но, транс­цен­ден­таль­ная рефлек­сия откры­ва­ет воз­мож­ность гене­ра­ли­за­ции от гус­сер­ли­ан­ско­го мето­да вари­а­ции к транс­цен­ден­таль­ным вари­а­ци­ям, то есть к моди­фи­ка­ци­ям кон­крет­ной транс­цен­ден­таль­ной струк­ту­ры, кото­рая дела­ет воз­мож­ным наш опыт. В таком све­те, транс­цен­ден­таль­ная кри­ти­ка долж­на поз­во­лить нам выз­во­лить наш опыт из его до–модер­ной при­вя­зан­но­сти к опре­де­лён­ной транс­цен­ден­таль­ной Архе–Зем­ле. В то вре­мя как каж­дая кон­крет­ная транс­цен­ден­таль­ная струк­ту­ра — как, напри­мер, транс­цен­ден­таль­ная струк­ту­ра кри­стал­ла, бао­ба­ба, сло­на, чело­ве­ка или робо­та — опре­де­ля­ет гори­зонт со–задан­ных [co–given] про­фи­лей для каж­до­го эски­зи­ро­ван­но­го объ­ек­та, транс­цен­ден­таль­ные вари­а­ции опре­де­ля­ют (не–)гори­зонт со–задан­ных гори­зон­тов, кото­рый будет назы­вать­ся рас­ши­рен­ным фено­ме­наль­ным пла­ном. Стро­го гово­ря, рас­ши­рен­ный фено­ме­наль­ный план сам по себе не явля­ет­ся неким «кос­ми­че­ским» гори­зон­том, посколь­ку он не опре­де­ля­ет­ся ника­кой кон­крет­ной транс­цен­ден­таль­ной струк­ту­рой. Дру­ги­ми сло­ва­ми, рас­ши­рен­ный фено­ме­наль­ный план без­лич­но­го опы­та не Архе–Зем­ле–цен­три­чен. Соот­вет­ствен­но, мы можем про­ти­во­по­ста­вить бес­ко­неч­ные «эски­зи­ро­ван­ные» глу­би­ны рас­ши­рен­но­го фено­ме­наль­но­го пла­на — с его внут­рен­ней струк­ту­рой рас­кры­тия и сокры­тия — непре­одо­ли­мой кри­ти­че­ской бифур­ка­ции меж­ду фено­ме­на­ми и ноуме­на­ми. Тогда мы можем опре­де­лить эйдос объ­ек­та как заро­ды­ше­вый гене­ра­тор рас­ши­рен­но­го фено­ме­наль­но­го вее­ра его «про­фи­лей». Это озна­ча­ет, что эйдос гене­ри­ру­ет один набор орбит про­фи­лей для каж­до­го воз­мож­но­го фено­ме­но­ло­ги­че­ско­го гори­зон­та. Сле­до­ва­тель­но, фено­ме­но­ло­ги­че­ское рас­кры­тие, порож­да­е­мое эйдо­сом объ­ек­та, про­сти­ра­ет­ся дале­ко за пре­де­лы гори­зон­та, опре­де­ля­е­мо­го любой кон­крет­ной транс­цен­ден­таль­ной струк­ту­рой. Мы мог­ли бы ска­зать, что при­оста­нов­ка кри­ти­че­ско­го огра­ни­че­ния опы­та одним фено­ме­но­ло­ги­че­ским гори­зон­том откры­ва­ет для опы­та рас­ши­рен­ный фено­ме­наль­ноый план, в кото­ром «бес­ко­неч­но цве­тут цве­ты»¹⁰.

В более общем смыс­ле, мы будет утвер­ждать, что не толь­ко транс­цен­ден­таль­ная рефлек­сия, но любая дру­гая фор­ма тео­ре­ти­че­ской рефлек­сии отно­си­тель­но нау­ки — эпи­сте­мо­ло­ги­че­ская, онто­ло­ги­че­ская и т. д. — по опре­де­ле­нию будет вклю­че­на в стра­ти­фи­ци­ро­ван­ное рас­ши­ре­ние науч­но­сти, кото­рое мы назва­ли (абсо­лют­ным) зна­ни­ем. Само–рефлек­сив­ная имма­нент­ность, будучи воз­мож­ной бла­го­да­ря это­му эври­сти­че­ско­му рас­ши­ре­нию, поз­во­ля­ет нам утвер­ждать нере­ду­ци­ру­е­мую тео­ре­ти­че­скую суве­рен­ность зна­ния по отно­ше­нию к любо­му дру­го­му моду­су мыс­ли. Тео­ре­ти­че­ская про­це­ду­ра, кото­рая леги­тим­ным обра­зом пре­тен­ду­ет на абсо­лют­ность (т. е. уни­вер­саль­ность и без­услов­ность), не может допус­кать апри­о­ри­сти­че­ских внеш­них огра­ни­че­ний каса­тель­но сво­е­го соб­ствен­но­го имма­нент­но­го про­дви­же­ния и про­цес­са опо­сред­ство­ва­ния, с помо­щью кото­ро­го она рефлек­сив­но обо­га­ща­ет свои ору­дия (само–)кри­ти­ки, уста­нав­ли­ва­ет свои пред­по­сыл­ки и пре­одо­ле­ва­ет свои конъ­юнк­тур­ные огра­ни­че­ния. Эта суве­рен­ность зна­ния vis–a–vis любо­му дру­го­му моду­су мыс­ли явля­ет­ся про­ти­во­ве­сом его под­чи­не­нию авто­ри­те­ту абсо­лют­но­го реаль­но­го. При­твор­ная скром­ность, при­ли­че­ству­ю­щая кри­ти­че­ским огра­ни­че­ни­ям нау­ки, пред­став­ля­ет собой иде­а­ли­сти­че­ский уль­т­ра–дог­ма­тизм, само–доста­точ­ную пози­цию яко­бы неопро­вер­жи­мо­го зна­ния о непре­одо­ли­мых пре­де­лах тео­ре­ти­че­ско­го разу­ма. При­бе­гая к тер­ми­но­ло­гии Адор­но, мы мог­ли бы ска­зать, что кри­ти­че­ский три­бу­нал нис­про­вер­га­ет «авто­ри­тет абсо­лют­но­го» посред­ством «авто­ри­те­та абсо­лю­ти­зи­ро­ван­но­го»¹¹. Един­ствен­ный спо­соб осу­ще­ствить ради­каль­ную само–кри­ти­ку, спо­соб­ную предот­вра­тить вырож­де­ние тео­ре­ти­че­ско­го разу­ма в дог­ма­ти­че­ское зна­ние, — не отка­зы­вать­ся от стрем­ле­ния про­ек­тив­но кон­стру­и­ро­вать уни­вер­саль­ное и без­услов­ное зна­ние о реаль­ном. Дру­ги­ми сло­ва­ми, толь­ко бес­ко­неч­ная идея абсо­лют­но­го зна­ния спо­соб­на пре­пят­ство­вать дог­ма­ти­че­ской кри­стал­ли­за­ции зна­ния. Спе­ку­ля­тив­ная апро­при­а­ция транс­цен­ден­таль­ной кри­ти­ки, далё­кая от про­чер­чи­ва­ния дог­ма­ти­че­ских раз­гра­ни­че­ний меж­ду позна­ва­е­мым и непо­зна­ва­е­мым, долж­на при­нять фор­му детер­ми­ни­ро­ван­ной нега­тив­но­сти от име­ни эффек­тив­но­го про­из­вод­ства зна­ния. Детер­ми­ни­ро­ван­ное отри­ца­ние — это кри­ти­ка, кото­рая рабо­та­ет, т. е. кри­ти­ка, кото­рая предо­став­ля­ет сред­ства для эффек­тив­но­го пре­одо­ле­ния тех пре­де­лов, кото­рые она выяв­ля­ет. Транс­цен­ден­таль­ная (само–)кри­ти­ка нау­ки, далё­кая от леги­ти­ма­ции прак­ти­че­ско­го (поэ­ти­че­ско­го, эсте­ти­че­ско­го, эти­че­ско­го, литур­ги­че­ско­го, мисти­че­ско­го и т. д.) досту­па к абсо­лю­ту, напро­тив, тре­бу­ет рас­ши­ре­ния её [нау­ки] тео­ре­ти­че­ских ресур­сов. Вме­сто того, что­бы пре­пят­ство­вать необ­хо­ди­мо­му совер­шен­ство­ва­нию кри­ти­че­ско­го аппа­ра­та, это спе­ку­ля­тив­ное Aufhebung транс­цен­ден­таль­ной кри­ти­ки долж­но про­сто поз­во­лить нам обо­рвать непро­дук­тив­ную, пара­зи­ти­че­скую и реак­ци­он­ную избы­точ­ность абстракт­ной негативности.

Коро­че гово­ря, мы можем ска­зать, что раз­лич­ные фор­мы тео­ре­ти­че­ской рефлек­сии каса­тель­но наук (эпи­сте­мо­ло­гия, транс­цен­ден­таль­ная кри­ти­ка и т. д.) и каж­дая тео­ре­ти­че­ская область, стре­мя­ща­я­ся к раци­о­наль­но­му пони­ма­нию како­го–либо пла­ста реаль­но­го (онти­че­ско­го, онто­ло­ги­че­ско­го, мета­фи­зи­че­ско­го и т. д.) будет отныне частью стра­ти­фи­ци­ро­ван­но­го рас­ши­ре­ния науч­но­сти, кото­рую мы назва­ли зна­ни­ем. Таким обра­зом, опре­де­лён­ное коли­че­ство тео­ре­ти­че­ских аппа­ра­тов, исто­ри­че­ски вве­дён­ных фило­со­фи­ей, будет пере­не­се­но из фило­со­фии в зна­ние. Мы мог­ли бы ска­зать, что фило­со­фия окон­ча­тель­но изба­вит­ся от под­ши­то­сти к модер­ной нау­ке, если при­зна­ет без­услов­ную авто­ном­ность (стра­ти­фи­ци­ро­ван­ное рас­ши­ре­ние) нау­ки как моду­са мыс­ли, кото­рый леги­тим­но иссле­ду­ет реаль­ное в его истин­но­сти, и согла­сит­ся деле­ги­ро­вать все свои тео­ре­ти­че­ские пре­ро­га­ти­вы на реаль­ное, что­бы утвер­дить свою соб­ствен­ную спе­ци­фи­ку в каче­стве авто­ном­ной фор­мы мыс­ли, отде­лён­ной от любой фор­мы науч­но­сти (онти­че­ской, онто­ло­ги­че­ской, мета­фи­зи­че­ской или транс­цен­ден­таль­ной). Эта экс­про­при­а­ция фило­со­фии в поль­зу любой тео­ре­ти­че­ской воз­мож­но­сти обоб­ща­ет и ради­ка­ли­зи­ру­ет фун­да­мен­таль­ный тезис Бадью, соглас­но кото­ро­му (фор­маль­ную) онто­ло­гию должно отде­лить от фило­со­фии. Нисколь­ко не пре­да­вая фило­соф­скую тра­ди­цию, «эта зако­но­мер­ность охва­ты­ва­ет всю исто­рию фило­со­фии. Фило­со­фия была осво­бож­де­на или даже выз­во­ле­на из физи­ки, кос­мо­ло­гии и поли­ти­ки <…> Важ­но так­же, что­бы она осво­бо­ди­лась и от онто­ло­гии»¹², эпи­сте­мо­ло­гии, транс­цен­ден­таль­ной кри­ти­ки, мета­фи­зи­ки и, в целом, от любой тео­ре­ти­че­ской обла­сти. Вме­сто того что­бы про­сто пред­стать в каче­стве тер­ми­но­ло­ги­че­ско­го пере­опре­де­ле­ния, вклю­че­ние этих тео­ре­ти­че­ских про­це­дур в рас­ши­рен­ное опре­де­ле­ние нау­ки долж­но сде­лать воз­мож­ным их осво­бож­де­ние от их реак­ци­он­но­го исполь­зо­ва­ния фило­со­фи­ей. Дру­ги­ми сло­ва­ми, такая науч­ная реа­про­при­а­ция «фило­соф­ских» тео­ре­ти­че­ских воз­мож­но­стей долж­на поз­во­лить нам диф­фе­рен­ци­ро­вать то, что нау­ка спо­соб­на дей­стви­тель­но извле­кать из тео­ре­ти­че­ско­го вкла­да уна­сле­до­ван­ной фило­со­фии в про­ти­во­вес фило­соф­ским опе­ра­ци­ям, кото­рые лишь стре­мят­ся иска­зить, огра­ни­чить и под­чи­нить нау­ку (вклю­чая, к при­ме­ру, фило­соф­ское при­ме­не­ние транс­цен­ден­таль­ной кри­ти­ки с целью уста­нов­ле­ния юри­ди­че­ских гра­ниц нау­ки, или раз­лич­ные фило­соф­ские попыт­ки обос­но­ва­ния — анти­ко­пер­ни­кан­ско­го жеста par excellence — науки).

Так­же важ­но под­черк­нуть, что это стра­ти­фи­ци­ро­ван­ное рас­ши­ре­ние нау­ки про­ис­те­ка­ет из тре­бо­ва­ния, выдви­га­е­мо­го регу­ля­тив­ной иде­ей, кото­рая дела­ет воз­мож­ны­ми и направ­ля­ет бес­ко­неч­ные зада­чи нау­ки, а имен­но: иде­ей исти­ны. Исти­на — это идея разу­ма, лишён­ная како­го–либо кано­нич­но­го кон­цеп­ту­аль­но­го пред­став­ле­ния. Будучи регу­ля­тив­ной иде­ей разу­ма, исти­на есть не что иное, как фор­маль­ный импе­ра­тив, — не отка­зы­вать­ся от стрем­ле­ния к бес­ко­неч­но­му рас­ши­ре­нию раци­о­наль­но­го пости­же­ния реаль­но­го. Впро­чем, фор­маль­ная бес­ко­неч­ность эйде­ти­че­ско­го пред­пи­са­ния может направ­лять дей­ствен­ные локаль­ные про­то­ко­лы иссле­до­ва­ний посред­ством раз­лич­ных кон­цеп­ту­аль­ных пред­став­ле­ний об их локаль­ных целях (адек­ват­ность, объ­ек­тив­ность, экс­пе­ри­мен­таль­ная вери­фи­ци­ру­е­мость, фор­маль­ная демон­стра­тив­ность, номо­ло­ги­че­ская уни­фи­ка­ция и т. д.). Мы мог­ли бы ска­зать, что идея исти­ны — это эйде­ти­че­ский опе­ра­тор, кото­рый охва­ты­ва­ет все раз­лич­ные локаль­ные кри­те­рии науч­но­го отбо­ра. Сле­до­ва­тель­но, зна­ние долж­но быть спо­соб­но к высво­бож­де­нию из гло­баль­ной кано­ни­за­ции любой кон­крет­ной кон­цеп­ту­аль­ной репре­зен­та­ции исти­ны, вклю­чая, к при­ме­ру, «истин­ность суж­де­ния» репре­зен­та­тив­но­го пони­ма­ния. Мы можем ска­зать, что в све­те исти­ны реаль­ное рас­кры­ва­ет­ся как то, что под­ле­жит раци­о­наль­но­му пони­ма­нию. Вер­ность нау­ки по отно­ше­нию к идее исти­ны тре­бу­ет, что­бы она была спо­соб­на к рас­ши­ре­нию всех сво­их тема­ти­че­ских обла­стей, иссле­ду­е­мых пла­стов, кон­цеп­ту­аль­ных, тех­ни­че­ских и мето­до­ло­ги­че­ских инстру­мен­тов, а так­же про­це­дур про­вер­ки (гипо­те­ти­ко–дедук­тив­ный метод, экс­пе­ри­мен­таль­ные про­то­ко­лы, фор­маль­ная и кон­цеп­ту­аль­ная непро­ти­во­ре­чи­вость и т. д.). В част­но­сти, если реаль­ное не может быть реду­ци­ро­ва­но к внут­рен­не­му миру существ или интен­ци­о­наль­ных объ­ек­тов, изу­ча­е­мых есте­ствен­ны­ми нау­ка­ми, то необ­хо­ди­мо рас­ши­рить то, что мы пони­ма­ем под нау­кой. Если тео­ре­ти­че­ская про­бле­ма, постав­лен­ная нау­кой, не нахо­дит реше­ния в рам­ках послед­ней, то необ­хо­ди­мо рас­ши­рить науч­ное поле, при­ну­див при­мкнуть к ней тео­ре­ти­че­ские про­це­ду­ры, кото­рые могут гене­ри­ро­вать соот­вет­ству­ю­щие реше­ния. (Абсо­лют­ное) зна­ние, по опре­де­ле­нию, явля­ет­ся про­ек­тив­ной ком­пак­ти­фи­ка­ци­ей после­до­ва­тель­ных рас­ши­ре­ний науч­но­го поля, кото­рые тре­бу­ют­ся его бес­ко­неч­ной регу­ля­тив­ной идеей.

Система бисера

Регу­ля­тив­ное рас­ши­ре­ние идеи нау­ки лиша­ет фило­со­фию ряда тра­ди­ци­он­но опре­де­ля­ю­щих её тео­ре­ти­че­ских обла­стей (вклю­чая, в част­но­сти, эпи­сте­мо­ло­гию, транс­цен­ден­таль­ную кри­ти­ку и онто­ло­гию). Соот­вет­ствен­но, необ­хо­ди­мо оце­нить, какой может быть спе­ци­фи­ка фило­со­фии, осво­бож­дён­ной от всех её тео­ре­ти­че­ских пре­тен­зий и спо­соб­но­стей каса­тель­но реаль­но­го. Как мы уви­дим, такая аске­за поз­во­лит нам оха­рак­те­ри­зо­вать отдель­ные зада­чи и воз­мож­но­сти фило­со­фии и про­ти­во­сто­ять раз­лич­ным попыт­кам пре­одо­ле­ния фило­со­фии с помо­щью мар­ги­наль­ной, поэ­ти­зи­ру­ю­щей, тео­ло­ги­че­ской, декон­струк­ти­вист­ской или не–фило­соф­ской «мыс­ли».

Фило­со­фия будет опре­де­лять­ся как модус мыс­ли, кото­рый стре­мит­ся к систе­ма­ти­че­ско­му опо­сред­ство­ва­нию опы­та реаль­но­го. Таким обра­зом, спе­ци­фи­ка фило­со­фии зави­сит от того, что Бадью назы­ва­ет её систе­ма­тич­но­стью, т. е. спо­соб­но­стью к гло­баль­ной совоз­мож­но­сти [compossibilizing] раз­лич­ных локаль­ных про­це­дур — таких как нау­ка, искус­ство или поли­ти­ка — в гори­зон­те общей эко­но­ми­ки мыс­ли. Локаль­ные мыс­ли­тель­ные про­це­ду­ры по опре­де­ле­нию бла­го­род­ны в сво­ей абстракт­но­сти, то есть частич­ны и уни­лате­раль­ны. Они опо­сред­ству­ют и рас­ши­ря­ют опыт в све­те моно­хро­ма­ти­че­ско­го сия­ния, про­еци­ру­е­мо­го регу­ля­тив­ны­ми иде­я­ми, кото­рые направ­ля­ют соот­вет­ству­ю­щие бес­ко­неч­ные зада­чи. В про­ти­во­по­лож­ность это­му фило­со­фию мож­но опре­де­лить как не–локаль­ную про­це­ду­ру, цель кото­рой — рас­кры­тие кон­крет­но­го и поли­хро­ма­ти­че­ско­го опы­та реаль­но­го. Если каж­дый модус мыс­ли вызы­ва­ет опо­сред­ство­ва­ние опре­де­лён­но­го изме­ре­ния док­сы и тру­дит­ся в рам­ках задан­ной приз­ма­ти­че­ской про­ек­ции реаль­но­го, тогда фило­со­фия наде­ля­ет­ся систе­ма­ти­че­ской или гло­баль­ной сте­пе­нью вари­а­тив­но­сти. В более клас­си­че­ских тер­ми­нах, мы мог­ли бы ска­зать, что вме­сто того, что­бы огра­ни­чи­вать себя зада­ча­ми, пред­пи­сан­ны­ми еди­нич­ным эйде­ти­че­ским «транс­цен­ден­таль­ным», философ(иче)ское опо­сред­ство­ва­ние пре­де­лов опы­та ори­ен­ти­ру­ет­ся посред­ством кон­стел­ля­ции Verum [Исти­ны], Bonum [Бла­га] и Pulchrum [Кра­со­ты]. Философ(иче)ский опыт зави­сит от сте­рео­ско­пи­че­ско­го со–раз­вёр­ты­ва­ния ком­пле­мен­тар­ных интен­ци­о­наль­ных целей, опре­де­ля­е­мых раз­но­об­раз­ны­ми локаль­ны­ми про­це­ду­ра­ми. Дру­ги­ми сло­ва­ми, философ(иче)ская дезин­док­си­ка­ция [disindoxication] опы­та про­яв­ля­ет себя через систе­ма­ти­че­скую ком­по­зи­цию и кон­цен­тра­цию опо­сред­ству­ю­щих век­то­ров, кото­рые дей­ству­ют в рам­ках мно­го­чис­лен­ных спек­траль­ных участ­ков реаль­но­го. Даже если задан­ная локаль­ная про­це­ду­ра может леги­тим­но при­бе­гать к опе­ра­ци­ям и мате­ри­а­лам из дру­гих про­це­дур (вклю­чая, к при­ме­ру, эсте­ти­че­ские кри­те­рии в науч­ном иссле­до­ва­нии или науч­ные опе­ра­ции в худо­же­ствен­ной ком­по­зи­ции), её зада­чи про­дол­жа­ет регу­ли­ро­вать соот­вет­ству­ю­щая эйде­ти­че­ская «тональ­ность». В про­ти­во­по­лож­ность это­му систе­ма­ти­че­ские вари­а­ции, осу­ществ­ля­е­мые при помо­щи философ(иче)ской ком­по­зи­ции, поз­во­ля­ют нам раз­вер­нуть ато­наль­ный опыт реаль­но­го. Транс­вер­саль­ные «ато­наль­ные аккор­ды», порож­да­е­мые таким обра­зом, по опре­де­ле­нию пре­вос­хо­дят то, на что спо­соб­ны локаль­ные моду­сы мыс­ли. Таким обра­зом, мы мог­ли бы ска­зать, что фило­со­фия — это дей­ствен­ная прак­ти­ка упразд­не­ния раз­де­ле­ния тру­да меж­ду раз­лич­ны­ми абстракт­ны­ми моду­са­ми мыс­ли. Это озна­ча­ет, что систе­ма­ти­че­ская вез­де­сущ­ность не пре­пят­ству­ет её спе­ци­фи­че­ской про­дук­тив­но­сти. Дру­ги­ми сло­ва­ми, фило­со­фия про­во­ци­ру­ет про­дук­тив­ную лока­ли­за­цию гло­баль­ной систе­ма­ти­че­ской транс­вер­саль­но­сти. Отнюдь не явля­ясь ни абстракт­ным изыс­ка­ни­ем, ни «пустой транс­цен­дент­но­стью», ни энцик­ло­пе­ди­че­ской клас­си­фи­ка­ци­ей или даже пара­зи­ти­че­ской и стагни­ру­ю­щей экс­плу­а­та­ци­ей, философ(иче)ская систе­ма откры­ва­ет поли­фо­ни­че­ский гори­зонт дела­ния в обла­сти дей­ствен­но­го порож­де­ния диа­го­наль­ных или не–локальных форм свер­ше­ния и рас­ши­ре­ния опы­та. Мы мог­ли бы ска­зать, что бла­го­да­ря философ(иче)ской систе­ме все локаль­ные моду­сы мыс­ли «ста­но­вят­ся еди­нич­ным и уве­ли­чи­ва­ют­ся на еди­ни­цу» [become one, and are increased by one] (Уайт­хед) [Alfred North Whitehead, Process and Reality, New York, Macmillan, 1929. Рус. пер. см. Аль­фред Норт Уайт­хед, Про­цесс и реаль­ность. Часть I. Гла­ва II. Кате­го­ри­аль­ная схе­ма. Вопро­сы фило­со­фии. 2017. № 1. С. 168–179. — Прим. пер.]. Дру­ги­ми сло­ва­ми, каж­дый кон­крет­ный меди­а­тор, порож­дён­ный систе­ма­ти­че­ской ком­по­зи­ци­ей, «в каче­стве части наравне с дру­ги­ми частя­ми <…> не объ­еди­ня­ет и не дела­ет целым — наобо­рот <…> при­ла­га­ет­ся к ним, уста­нав­ли­вая все­го лишь иска­жён­ные пути сооб­ще­ния меж­ду [ними]»¹³. Схо­жим обра­зом, идея созда­ния тоталь­но­го про­из­ве­де­ния искус­ства (Gesamtkunstwerk), спо­соб­но­го син­те­зи­ро­вать все суще­ству­ю­щие виды искус­ства, порож­да­ет не что иное, как новую худо­же­ствен­ную фор­му наравне с дру­ги­ми, опер­ное «целое», кото­рое сосу­ще­ству­ет с локаль­ны­ми вида­ми искус­ства и «при­мы­ка­ет к ним», бла­го­род­ный нарост, посред­ством кото­ро­го сово­куп­ность худо­же­ствен­ных форм про­дук­тив­но избе­га­ет сво­ей невоз­мож­ной тота­ли­за­ции¹⁴. Задан­ная ком­по­зи­ция будет назы­вать­ся философ(иче)ской толь­ко в том слу­чае, если она свя­зы­ва­ет сово­куп­ность абстракт­ных опо­сред­ству­ю­щих опе­ра­ций, предо­став­ля­е­мых раз­лич­ны­ми локаль­ны­ми моду­са­ми мыс­ли в не–три­ви­аль­ном гло­баль­ном раз­ре­зе, т. е. в кон­крет­ном меди­а­то­ре, кото­рый не может быть пол­но­стью лока­ли­зо­ван в про­стран­стве абстракт­ных про­це­дур. Дру­ги­ми сло­ва­ми, философ(иче)ская систе­ма — это дело­ка­ли­зо­ван­ная кон­крет­но–буро­вая [concrete] маши­на, спо­соб­ная соеди­нять и арти­ку­ли­ро­вать раз­лич­ные локаль­ные абстракт­ные маши­ны (худо­же­ствен­ные, поли­ти­че­ские, науч­ные и т. д.) не–иерар­хи­че­ским обра­зом, что­бы ини­ци­и­ро­вать обоб­щён­ный кон­струк­ти­визм, общую муза­и­ку мыс­ли. Пере­фра­зи­руя Ксе­на­ки­са, мы мог­ли бы ска­зать, что такая «сим­фи­ло­со­фия» (Шле­гель) долж­на быть спо­соб­на скон­стру­и­ро­вать самый кон­крет­ный муза­и­каль­ный орга­нон, в кото­ром дезин­док­си­ка­ци­он­ные век­то­ры Баха, Фрей­да, Гро­тен­ди­ка и Марк­са, к при­ме­ру, ста­ли бы син­гу­ляр­ны­ми ком­по­нен­та­ми поли­фо­ни­че­ско­го меди­а­то­ра¹⁵. В то вре­мя как раз­лич­ные локаль­ные моду­сы мыс­ли харак­те­ри­зу­ют­ся соот­вет­ству­ю­щи­ми субъ­ек­тив­ны­ми типо­ло­ги­я­ми (учё­ный, худож­ник, ана­ли­тик, мили­та­рист и т. д.), их регу­ля­тив­ны­ми иде­я­ми (Исти­на, Бла­го, Кра­со­та и т. д.), типо­ло­ги­ей их про­дук­ции (рабо­ты, тео­рии, эффек­ты, интер­вен­ции и т. д.), моду­са­ми их дис­кур­сов (дис­курс уни­вер­си­те­та, ана­ли­ти­че­ский дис­курс и т. д.) и т. д., зада­ча самой фило­со­фии состо­ит в диа­го­на­ли­за­ции этих раз­лич­ных локаль­ных струк­тур посред­ством опе­ра­ций перевода/трансдукции, син­те­за, транс­по­зи­ции, скре­щи­ва­ния, резо­ни­ро­ва­ния, транс­план­та­ции, пере­сад­ки и кон­тра­сти­ро­ва­ния. Толь­ко с помо­щью этой систе­ма­ти­че­ской транс­вер­саль­но­сти ста­нет воз­мож­ным порож­де­ние мутант­ных форм «духа», вве­де­ние новых разъ­ёмов в (имма­нент­ное) реаль­ное, созда­ние гибрид­ных телес­ных опор, выдви­же­ние новых бес­ко­неч­ных задач и кон­стел­ля­ция уна­сле­до­ван­ных регу­ля­тив­ных идей. Что более важ­но, такая философ(иче)ская диа­го­на­ли­за­ция поз­во­ля­ет нам вво­дить вее­ра науч­ных, худо­же­ствен­ных и поли­ти­че­ских абстракт­ных пер­спек­тив в кон­крет­ное раз­во­ра­чи­ва­ю­ще­е­ся «виде­ние» реаль­но­го¹⁶. Бла­го­да­ря фило­со­фи­че­ско­му про­из­вод­ству мутант­ных форм опы­та мно­же­ствен­ность локаль­ных форм «духа» посто­ян­но избе­га­ет как любой раз­но­вид­но­сти тота­ли­зи­ру­ю­ще­го закры­тия, так и любой фор­мы без­обид­но­го куль­тур­но­го сопо­став­ле­ния. Более того, вме­сто сня­тия раз­лич­ных форм «духа» в линей­ную и кон­вер­гент­ную серию потен­ци­а­ли­за­ций, систе­ма­ти­че­ская ком­по­зи­ция послед­них долж­на пре­пят­ство­вать сери­а­ли­за­ции, тота­ли­за­ции или иерар­хи­за­ции их эга­ли­тар­ной мно­же­ствен­но­сти. Таким обра­зом, не являя собой пре­ры­ва­ние имма­нент­но­го шествия «духа», философ(иче)ская систе­ма есть не что иное, как нача­ло ато­наль­ной и сте­рео­ско­пи­че­ской фор­мы опо­сред­ство­ва­ния её кон­крет­но­го опы­та себя.

Систе­ма­ти­че­ская ком­по­зи­ция нау­ки, искус­ства и поли­ти­ки все­гда была отли­чи­тель­ной чер­той философ(иче)ского про­из­вод­ства. Одна­ко латент­ный систе­ма­ти­че­ский замы­сел фило­со­фии сдер­жи­вал­ся при­ви­ле­ги­ей эйде­ти­че­ско­го «транс­цен­ден­таль­но­го» в ущерб осталь­ным. В част­но­сти, тео­ре­ти­че­ский шов меж­ду фило­со­фи­ей и онто­ло­ги­ей поз­во­лил пер­вой оправ­дать свою «систе­ма­ти­че­скую» дело­ка­ли­за­цию отно­си­тель­но раз­лич­ных «онти­че­ских» обла­стей. Пред­ло­жен­ный раз­рыв шва меж­ду фило­со­фи­ей и тео­ре­ти­че­ским разу­мом и сопут­ству­ю­щее вклю­че­ние онто­ло­гии в стра­ти­фи­ци­ро­ван­ное рас­ши­ре­ние нау­ки поз­во­ля­ет нам осво­бо­дить фило­со­фию от тако­го онто­ло­ги­че­ско­го обос­но­ва­ния соб­ствен­ной систе­ма­тич­но­сти. Таким обра­зом, гори­зонт систе­ма­ти­че­ской кон­кре­ции, обес­пе­чен­ный за счёт фило­со­фи­че­ско­го пла­на ком­по­зи­ции, — это не–тео­ре­ти­че­ский «образ мыс­ли», лишён­ный како­го–либо онто­ло­ги­че­ско­го осно­ва­ния. Стра­ти­фи­ци­ро­ван­ное рас­ши­ре­ние нау­ки не под­чи­ня­ет раз­лич­ные инте­ре­сы разу­ма тео­ре­ти­че­ско­му инте­ре­су и осу­ществ­ле­нию теле­о­ло­ги­че­ско­го закры­тия философ(иче)ской систе­мы и пред­став­ля­ет собой не что иное, как локаль­ный модус мыс­ли. Зна­ние — это лишь одна из форм «духа» наравне с дру­ги­ми, абстракт­ный модус мыс­ли, цель кото­ро­го — бес­ко­неч­ное рас­ши­ре­ние тео­ре­ти­че­ско­го опы­та реаль­но­го, локаль­ная фор­ма опы­та, кото­рая лишь изу­ча­ет реаль­ное в его (раци­о­наль­ной) истин­но­сти. Посколь­ку фило­со­фия по опре­де­ле­нию более не име­ет ника­кой тео­ре­ти­че­ской при­ви­ле­гии на реаль­ное, это локаль­ное впи­сы­ва­ние зна­ния в систе­му не рис­ку­ет нару­шить тео­ре­ти­че­скую авто­но­мию зна­ния. Дру­ги­ми сло­ва­ми, даже если систе­ма вклю­чит в себя зна­ние в каче­стве син­гу­ляр­ной фор­мы «духа», зна­ние отныне вооб­ще не будет испы­ты­вать тео­ре­ти­че­ской потреб­но­сти в фило­со­фии, посколь­ку оно в силу сво­ей кон­струк­ции авто­ном­но в сво­ей соб­ствен­ной фор­ме бла­го­род­ной абстракции.

Мирской абсолют

Кри­ти­че­ское пони­ма­ние фило­со­фии направ­ля­ет соб­ствен­ную дея­тель­ность с помо­щью «кар­ди­наль­ных точек», задан­ных до–модер­ной чет­ве­ри­цей кри­ти­че­ско­го ланд­шаф­та. Для про­дол­же­ние харак­те­ри­сти­ки абсо­лют­но модер­ной кон­цеп­ции пост­кри­ти­че­ской фило­со­фии, мы вос­поль­зу­ем­ся усло­ви­я­ми, кото­рые предо­став­ля­ет модер­ная нау­ка, и выдви­нем новый пред­ва­ри­тель­ный сце­на­рий философ(иче)ской дея­тель­но­сти. Сто­ит под­черк­нуть, что полу­чен­ный спе­ку­ля­тив­ный ланд­шафт при­зван лишь дать набро­сок пред­ва­ри­тель­ной вооб­ра­жа­е­мой обо­лоч­ки бытия–вот, един­ствен­ное эври­сти­че­ское назна­че­ние кото­ро­го, — выве­сти философ(иче)ский опыт за пре­де­лы архе–зем­ных гра­ниц, опре­де­ля­е­мых чет­ве­ри­цей кри­ти­че­ско­го ландшафта.

Далее мы будем исполь­зо­вать тер­мин абсо­лют в каче­стве име­ни реаль­но­го (того, что мы ранее назва­ли реаль­ным). Тезис, соглас­но кото­ро­му спе­ку­ля­тив­ная фило­со­фия долж­на быть фило­со­фи­ей абсо­лю­та в двой­ном смыс­ле гени­ти­ва, под­ра­зу­ме­ва­ет, что фило­со­фия не будет ни онто­ло­ги­че­ской пер­вой нау­кой о бытии qua бытии, ни мыс­лью о «Дру­гом» за пре­де­ла­ми бытия (или чем–то иным: архе–раз­ли­чи­ем, бес­ко­неч­ным Дру­гим, избы­точ­ным собы­ти­ем, не–фило­соф­ским Еди­ным и т. д.), ни «ана­ли­ти­че­ской» лока­ли­за­ци­ей «реаль­но­го» коль­ца, кото­рое нахо­ди­лось бы в отно­ше­нии ноуме­наль­но­го избыт­ка или про­ти­во­ре­чи­во­го вычи­та­ния с фан­тазма­ти­че­ской непре­рыв­но­стью фено­ме­наль­ной реаль­но­сти или струк­тур­ны­ми свой­ства­ми, опре­де­ля­е­мы­ми сим­во­ли­че­ским поряд­ком. Как мы пока­жем далее, тер­мин «абсо­лют» обла­да­ет дву­мя важ­ны­ми пре­иму­ще­ства­ми, а имен­но: невоз­мож­но­стью про­ти­во­по­ста­вить абсо­лют отдель­ной не–абсо­лют­ной инстан­ции и тем обсто­я­тель­ством, что он осу­ществ­ля­ет опе­ра­ции раз­ре­ше­ния [absolution]. По опре­де­ле­нию абсо­лют не может быть в (гете­ро–)сно­ше­нии [(hetero-)relative] с чем–то иным, чем он сам. Поэто­му абсо­лют не может быть обна­ру­жен по эту сто­ро­ну либо за какой бы то ни было демар­ка­ци­он­ной лини­ей, вклю­чая, к при­ме­ру, линию, отде­ля­ю­щую «бес­ко­неч­ное» от конеч­но­го, «реаль­ное» от сим­во­ли­че­ско­го и вооб­ра­жа­е­мо­го, умо­по­сти­га­е­мое от чув­ствен­но­го, ноуме­ны от фено­ме­нов, бытие qua бытие от сущих, непо­сто­ян­ное мно­же­ствен­ное от струк­тур­ной после­до­ва­тель­но­сти, недиф­фе­рен­ци­ро­ван­ный апей­рон от диф­фе­рен­ци­ро­ван­ных струк­тур или вир­ту­аль­ное от дей­стви­тель­но­го. Вме­сто того, что­бы воз­ни­кать в резуль­та­те тео–фило­соф­ской бифур­ка­ции, абсо­лют обво­ла­ки­ва­ет все «дикие синие дали» [wild blue yonder]. Посколь­ку по опре­де­ле­нию абсо­лют не может быть тер­ми­ном дуаль­но­сти, любые фор­мы раз­ли­чия, оппо­зи­ции, бифур­ка­ции, рас­ко­ла, транс­цен­ден­ции, гори­зон­та или поля­ри­за­ции долж­ны раз­во­ра­чи­вать­ся в рам­ках его еди­ня­щей ней­траль­но­сти. Таким обра­зом, абсо­лют — это то еди­ное, что охва­ты­ва­ет любое раз­де­ле­ние. В даль­ней­шем мы будем исполь­зо­вать тер­мин имма­нент­ность для обо­зна­че­ния невоз­мож­но­сти про­ти­во­по­став­ле­ния абсо­лю­та и отде­лён­ной (или транс­цен­дент­ной) не–абсо­лют­ной инстанции.

Если абсо­лют един, если любая фор­ма гори­зон­та раз­во­ра­чи­ва­ет­ся в его ней­траль­ной имма­нент­но­сти, то мы не можем полу­чить к нему доступ, нет ника­кой тра­ек­то­рии или опе­ра­ции, спо­соб­ной при­ве­сти нас туда, посколь­ку мы уже внут­ри абсо­лю­та, hic et nunc. Выра­жа­ясь геге­лев­ской тер­ми­но­ло­ги­ей, мы можем ска­зать, что абсо­лют, будучи отнюдь не утра­чен­ным оте­че­ством и не эсха­то­ло­ги­че­ским цар­ством, все­гда уже с нами, в–себе–и–для–себя: das Absolute ist an und für sich schon bei uns¹⁷. Соот­вет­ствен­но, фило­со­фия не может иметь целью ни рас­чист­ку пути к абсо­лю­ту, ни рас­по­ло­же­ние на мест­но­сти, как если бы речь шла о неко­ем абсо­лю­то­ско­пе, ни про­то­ко­ли­ро­ва­ние досту­па, спо­соб­ное пре­одо­ле­вать сте­ны кри­ти­че­ской тюрь­мы посред­ством «спе­ку­ля­тив­ной» демон­стра­ции, ни акт транс­грес­сии или интел­лек­ту­аль­но­го созер­ца­ния. Вся­кий воз­мож­ный опыт, будь то док­си­че­ский, иллю­зор­ный или идео­ло­ги­че­ский, уже явля­ет­ся опы­том абсо­лю­та: «лож­ность» есть не что иное, как (частич­ный и уни­лате­раль­ный) момент «исти­ны». Поэто­му речь идёт, с одной сто­ро­ны, о том, что­бы раз­ме­стить «лож­ность» на подо­ба­ю­щем месте внут­ри «исти­ны», и понять таким обра­зом источ­ни­ки её уни­лате­раль­но­сти, конеч­но­сти и абстракт­но­сти. С дру­гой сто­ро­ны, речь идёт о раз­вёр­ты­ва­нии кон­крет­но­го опы­та «исти­ны», т. е. о нару­ше­нии её конъ­юнк­тур­ных огра­ни­че­ний и при­нуж­де­нии к имма­нент­но­му раз­во­ра­чи­ва­нию. Фило­со­фия абсо­лю­та в двой­ном смыс­ле гени­ти­ва — это фило­со­фия, кото­рая разыс­ки­ва­ет абсо­лют изнут­ри само­го абсо­лю­та, т. е. фило­со­фия, кото­рая отнюдь не дости­га­ет абсо­лю­та в кон­це како­го–либо про­цес­са или опе­ра­ции, кото­рая рас­ши­ря­ет воз­мож­ные фор­мы само–опо­сред­ство­ва­ния абсо­лю­та. Для это­го фило­со­фия все­гда дей­ству­ет в опре­де­лён­ном окру­жа­ю­щем мире (Umwelt), харак­те­ри­зу­ю­щем­ся опре­де­лён­ным огра­ни­чен­ным опы­том абсо­лю­та: всё начи­на­ет­ся в нашем саду, в суве­рен­ном поряд­ке, в неукос­ни­тель­ном рас­ти­тель­ном соблю­де­нии, нар­ко­ти­зи­ро­ван­ном посре­ди мир­ской кап­су­лы. Если быть более точ­ным, мы можем отож­де­ствить Umwelt с Архе–Зем­ле–цен­три­ро­ван­ным фено­ме­но­ло­ги­че­ским гори­зон­том пред­вос­хи­ще­ний и воз­мож­но­стей, опре­де­ля­е­мых кон­крет­ной транс­цен­ден­таль­ной струк­ту­рой. Док­си­че­ская убеж­дён­ность в есте­ствен­но­сти Umwelt как уни­каль­но­го и непре­одо­ли­мо­го гори­зон­та воз­мож­но­стей чело­ве­че­ско­го опы­та абсо­лю­та состав­ля­ет то, что мы будем назы­вать — заим­ствуя тер­мин из лака­ни­сти­ки — реаль­но­стью. Соот­вет­ствен­но, идео­ло­ги­ей мы будем назы­вать любую тео­ре­ти­че­скую и прак­ти­че­скую тех­но­ло­гию леги­ти­ма­ции и уве­ко­ве­че­ния реаль­но­сти. Идео­ло­ги­че­ское предот­вра­ще­ние любой воз­мож­но­сти опо­сред­ство­ва­ния Umwelt и пре­одо­ле­ния его огра­ни­че­ний зави­сит от опре­де­лён­но­го набо­ра нар­ко­ти­че­ских опе­ра­ций, направ­лен­ных на гипо­ста­зи­ро­ва­ние его частич­но­сти, уни­лате­раль­но­сти и конеч­но­сти. В силу идео­ло­гии то, что явля­ет­ся лишь локаль­ной флук­ту­а­ци­ей само–ощу­ще­ния абсо­лю­та, фик­си­ру­ет­ся и наде­ля­ет­ся непо­ко­ле­би­мой необ­хо­ди­мо­стью. Философ(иче)ское дела­ние вовсе не гаран­ти­ру­ет доступ к абсо­лю­ту, как если бы оно пред­став­ля­ло собой инстру­мент или меди­а­тор, и стре­мит­ся систе­ма­ти­че­ски опо­сред­ство­вать каж­дую фор­му док­си­че­ско­го или идео­ло­ги­че­ско­го огра­ни­че­ния его само–ощу­ще­ния. Мы мог­ли бы ска­зать, что спе­ку­ля­тив­ная фило­со­фия пола­га­ет­ся на посту­лат, соглас­но кото­ро­му любая фор­ма конеч­но­сти заклю­ча­ет в себе ренор­ма­ли­зо­ван­ную бес­ко­неч­ность. Как пишет Уайт­хед: «Мы инстинк­тив­но жела­ем верить, что, при долж­ном вни­ма­нии, в при­ро­де мож­но обна­ру­жить боль­шее, чем то, что пока­зы­ва­ет­ся на пер­вый взгляд. Но на мень­шее мы не соглас­ны»¹⁸. Диа­лек­ти­че­ское рас­ши­ре­ние бес­ко­неч­но­сти внут­ри конеч­но­сти тре­бу­ет посто­ян­но­го опо­сред­ство­ва­ния любой фун­да­мен­таль­ной, арха­и­че­ской, сти­хий­ной, уни­лате­раль­ной, непо­сред­ствен­ной или окон­ча­тель­ной «послед­ней» инстан­ции опы­та. Имен­но в этом смыс­ле фило­со­фию мож­но опре­де­лить как систе­ма­ти­че­скую фено­ме­но­ло­гию «духа», т. е. рабо­ту, направ­лен­ную на рас­ши­ре­ние «само–созна­ния» абсо­лю­та на осно­ве диа­лек­ти­че­ско­го рас­тво­ре­ния любой дан­ной фор­мы опы­та, фор­си­ро­ва­ние транс­цен­ден­таль­ных вари­а­ций, направ­лен­ных на погру­же­ние локаль­ных субъ­ек­тов в рас­ши­рен­ный фено­ме­наль­ный план, порож­де­ние новых «форм духа» (или фор­маль­ных субъ­ек­тив­ных типо­ло­гий) и сте­рео­ско­пи­че­ское со–раз­вёр­ты­ва­ние опо­сред­ству­ю­щих век­то­ров, кото­рые функ­ци­о­ни­ру­ют внут­ри раз­лич­ных спек­траль­ных участ­ков абсо­лю­та. Выра­жа­ясь сло­ва­ми Нова­ли­са, мы можем ска­зать, что фило­со­фия долж­на систе­ма­ти­че­ски «роман­ти­зи­ро­вать» опыт абсо­лю­та, то есть фило­со­фия долж­на по–раз­но­му воз­во­дить его к новым мощ­но­стям и состав­лять кон­крет­ные меди­а­то­ры из его раз­лич­ных приз­ма­ти­че­ских абстракций.

Как след­ствие кар­те­зи­ан­ско­го сомне­ния и гус­сер­ли­ан­ско­го эпо­хе, пер­вой опе­ра­ци­ей про­то­ко­ла философ(иче)ского про­из­вод­ства явля­ет­ся фор­маль­ная при­оста­нов­ка док­сы, т. е. выве­де­ние за скоб­ки как фини­тист­ской нату­ра­ли­за­ции конъ­юнк­тур­ных пре­де­лов опы­та, так и идео­ло­ги­че­ско­го гипо­ста­си­са дан­ной локаль­ной кон­фи­гу­ра­ции в извеч­ном Weltanschauung (миро­воз­зре­нии). Мы мог­ли бы ска­зать, что фило­соф, будучи оби­та­те­лем заклю­чён­но­го в скоб­ки Umwelt, явля­ет­ся похи­щен­ным субъ­ек­том, «<…> кото­рый посто­ян­но пере­жи­ва­ет необык­но­вен­ные вещи, видит, слы­шит, подо­зре­ва­ет их, наде­ет­ся на них, гре­зит о них <…>»¹⁹. В соот­вет­ствии с нашим, отлич­ным от декар­тов­ско­го и гус­сер­ли­ан­ско­го, пони­ма­ни­ем, эпо­хе не даёт досту­па к несо­мнен­но­му субъ­ек­тив­но­му осно­ва­нию, на базе кото­ро­го мы мог­ли бы постро­ить первую и стро­гую нау­ку, окон­ча­тель­но изъ­ятую из како­го–либо кри­ти­че­ско­го опо­сред­ство­ва­ния. В то вре­мя как кар­те­зи­ан­ское сомне­ние и гус­сер­ли­ан­ское эпо­хе были огра­ни­че­ны ретер­ри­то­ри­за­ци­ей в ego cogito, в то вре­мя как хай­дег­ге­ри­ан­ская Unheimlichkeit (жуть) экзи­стен­ци­аль­но­го Unzuhause (не–у–себя–дома)²⁰ была пре­да­на буко­ли­че­ской носталь­ги­ей по гре­че­ской Heimat (родине) и заме­сти­тель­ной воин­ствен­ной уко­ре­нён­но­стью в немец­ком Lebensraum (жиз­нен­ном про­стран­стве), в то вре­мя как «не–фило­соф­ская уни­лате­ра­ли­за­ция» мир­ской транс­цен­дент­но­сти дей­ству­ет через ради­каль­ное уста­нов­ле­ние в послед­ней, «непо­сред­ствен­но» удо­сто­ве­рен­ной, субъ­ек­тив­ной инстан­ции, спе­ку­ля­тив­ная при­оста­нов­ка док­си­че­ской кап­су­лы поры­ва­ет с каж­дой Перво–Землёй, с каж­дым пре­дель­ным анкла­вом «непо­сред­ствен­но­го» опы­та, вычи­та­е­мо­го из опо­сред­ство­ва­ния, и с каж­дым спа­си­тель­ным пре­ры­ва­ни­ем Пер­во–паде­ния [Ur–fall]. Дру­ги­ми сло­ва­ми, спе­ку­ля­тив­ное эпо­хе фор­маль­но заклю­ча­ет в скоб­ки фун­да­мен­таль­ные, ради­каль­ные или непо­сред­ствен­ные пре­пят­ствия, меша­ю­щие сво­бод­но­му паде­нию в кро­ли­чью нору, кото­рая про­ни­зы­ва­ет транс­цен­ден­таль­ную зем­лю. Запуск Перво–Земли на орби­ту, в свою оче­редь, озна­ча­ет при­оста­нов­ку кри­ти­че­ско­го тези­са, соглас­но кото­ро­му раз­вёр­ты­ва­ние опы­та огра­ни­че­но фено­ме­но­ло­ги­че­ским гори­зон­том, задан­ным кон­крет­ным Umwelt. Такая при­оста­нов­ка дела­ет воз­мож­ным тера­то­ло­ги­че­ское пони­ма­ние новых форм «духа». Воз­ни­ка­ю­щие в резуль­та­те мутант­ные транс­цен­ден­таль­ные струк­ту­ры откры­ва­ют новые фено­ме­но­ло­ги­че­ские гори­зон­ты для про­ве­де­ния рас­кры­тия каж­до­го заро­ды­ше­во­го эйдо­са. Итак, эпо­хе откры­ва­ет воз­мож­ность пере­хо­да от замкну­то­го окру­жа­ю­ще­го мира к бес­ко­неч­но­му фено­ме­наль­но­му пла­ну. Если кри­ти­че­ское эпо­хе уко­ре­ня­ет­ся в недвиж­ной зем­ле, то спе­ку­ля­тив­ное эпо­хе при­оста­нав­ли­ва­ет мир­скую реаль­ность и откры­ва­ет опыт для «<…> имма­нент­но­сти абсо­лю­та, на кото­рую пре­тен­ду­ет [спе­ку­ля­тив­ная, ГК] фило­со­фия»²¹. Таким обра­зом, эпо­хе мож­но пони­мать как локаль­ную субъ­ек­тив­ную акти­ва­цию погру­же­ния Umwelt в без­основ­ный абсо­лют. Перед лицом до–модер­ной носталь­гии по уко­ре­нён­но­сти в изна­чаль­ном зем­ном ков­че­ге вер­ность копер­ни­кан­ской рево­лю­ции тре­бу­ет от нас пред­став­лять абсо­лют в каче­стве фено­ме­наль­но­го пла­на глу­бин­ной имма­нент­но­сти, спо­соб­ной при­ни­мать после­до­ва­тель­ные запус­ки на орби­ту недвиж­ных земель. Таким обра­зом, мы мог­ли бы ска­зать, что в мире, заклю­чён­ном в скоб­ки, всё, что име­ет место быть, пре­бы­ва­ет в сво­бод­ном паде­нии. Вовсе не осу­ществ­ляя ретер­ри­то­ри­за­цию на непо­сред­ствен­ном апо­дик­ти­че­ском опы­те или свя­щен­ном Месте, «мыш­ле­ние заклю­ча­ет­ся в рас­тя­ги­ва­нии [фено­ме­наль­но­го, ГК] пла­на имма­нент­но­сти, кото­рый погло­ща­ет зем­лю <…>»²². Абсо­лют, таким обра­зом, пред­став­ля­ет собой «откры­тое», где ради­каль­ные осно­ва­ния и послед­ние инстан­ции при­оста­нав­ли­ва­ют­ся, и в направ­ле­нии кото­ро­го после­до­ва­тель­ные транс­цен­ден­таль­ные потен­ци­а­ли­за­ции копер­ни­кан­ской рево­лю­ции нико­гда не пере­ста­ют высво­бож­дать опыт. Погру­же­ние в соля­ри­сти­че­ский рас­твор–реше­ние [solution] — и сопут­ству­ю­щая ему утра­та кор­ней вся­кой транс­цен­ден­таль­ной Heimat — отбра­сы­ва­ет философ(иче)ский опыт: два­дцать тысяч лье под цен­тром зем­ли до луны.

Сто­ит под­черк­нуть, что эпо­хе не под­ра­зу­ме­ва­ет дей­стви­тель­но­го опо­сред­ство­ва­ния док­си­че­ской кап­су­лы. Будучи про­сто фор­маль­ным выне­се­ни­ем за скоб­ки нату­ра­ли­за­ции дан­но­го фено­ме­но­ло­ги­че­ско­го гори­зон­та, эпо­хе не поз­во­ля­ет обой­тись без тру­до­ём­кой и тер­пе­ли­вой рабо­ты опо­сред­ство­ва­ния, рас­тво­ре­ния и рас­сло­е­ния реаль­но­сти. Мы мог­ли бы ска­зать, что эпо­хе про­сто под­во­дит настро­е­ние (Stimmung) к абсо­лю­ту, что необ­хо­ди­мо для осу­ществ­ле­ния вся­ко­го дей­стви­тель­но­го опо­сред­ство­ва­ния «кру­гов неви­ди­мых и власт­ных, уста­нов­лен­ных, как гра­ни­цы»²³ Umwelt субъ­ек­та. Даже если дей­стви­тель­ный опыт похищенного/настроенного субъ­ек­та про­дол­жа­ет струк­ту­ри­ро­вать­ся вооб­ра­жа­е­мым Weltanschauung, покры­ва­ю­щим внут­рен­нюю поверх­ность его Umwelt, «состо­я­ние, в кото­ром он может быть най­ден» (Befindlichkeit), отли­ча­ет­ся от состо­я­ния тех, кто допус­ка­ет огра­ни­че­ние опы­та ренор­ма­ли­зо­ван­ным фено­ме­но­ло­ги­че­ским гори­зон­том, опре­де­ля­е­мым их транс­цен­ден­таль­ны­ми струк­ту­ра­ми. Это пси­хо­де­ли­че­ское сосу­ще­ство­ва­ние меж­ду при­оста­нов­кой внут­ри рас­ши­рен­но­го фено­ме­наль­но­го пла­на имма­нент­но­сти, акти­ви­ру­е­мой эпо­хе, и бытием–вот в мир­ской кап­су­ле, будет назы­вать­ся коалес­цен­ци­ей. Даже если есть «все­гда при­выч­ный мир»²⁴, а декап­су­ли­ро­ван­но­го абсо­лю­та нико­гда нет, мир­ской опыт мож­но вме­стить в коалес­цен­цию: посред­ством эпо­хе фило­соф может воз­дей­ство­вать на док­си­че­скую кап­су­лу с «точ­ки зре­ния» имма­нент­но­го абсо­лю­та, кото­рый все­гда уже нали­че­ству­ет. Пере­фра­зи­руя Ларю­э­ля, мы мог­ли бы ска­зать, что эпо­хе даёт фило­со­фу доступ к миру в «виде­нии–в–абсо­лю­те». Фило­соф — это «пер­со­наж, кото­рый, веруя в суще­ство­ва­ние еди­но­го Абсо­лю­та, пред­став­ля­ет, что он повсю­ду во сне (он дей­ству­ет, исхо­дя из точ­ки зре­ния Абсо­лю­та»²⁵. Вме­сто того что­бы откры­вать доступ к транс–мир­ско­му внеш­не­му про­стран­ству, при­оста­нов­ка ренор­ма­ли­зо­ван­но­го мира запус­ка­ет воз­мож­ность раз­вёр­ты­ва­ния «внут­рен­не­го про­стран­ства мира» (Weltinnenraum), т. е. под­ры­ва «ато­мов» реаль­но­сти и высво­бож­де­ния новых про­стран­ствен­ных экс­та­зов и новых имма­нент­ных гори­зон­тов воз­мож­но­стей за пре­де­ла­ми, задан­ны­ми соот­вет­ству­ю­щим Umwelt. Вме­сто «кос­ми­че­ско­го» все­объ­ем­лю­ще­го Umwelt, абсо­лют — это имма­нент­ная про­ек­тив­ная без­дна, посто­ян­но откры­ва­ю­ща­я­ся при опо­сред­ство­ва­нии любой гипо­те­ти­че­ской послед­ней инстан­ци­ей опы­та. Как пишет Жижек, «транс­цен­ден­ция абсо­лют­но имма­нент­на, то, что нахо­дит­ся “за пре­де­ла­ми” конеч­ной реаль­но­сти, есть не что иное, как имма­нент­ный про­цесс её само–пре­одо­ле­ния»²⁶. Выра­жа­ясь язы­ком Хай­дег­ге­ра, абсо­лют может быть пре­одо­лён «<…> толь­ко соб­ствен­ной сутью <…> [он] нароч­но [впа­да­ет, ГК] в соб­ствен­ную суть. Тогда [абсо­лют, ГК] — един­ствен­ное в сво­ём роде, то, что про­сто себя пре­вос­хо­дит <…> это пре­вос­хож­де­ние идёт не поверх себя, к чему–то ино­му, а в себя же само <…> [Абсо­лют, ГК] сам отме­ри­ва­ет этот пере­ход к себе — и сам же есть изме­ре­ние, в кото­ром он [пере­ход] свер­ша­ет­ся»²⁷. В отли­чие от мира, ренор­ма­ли­зо­ван­но­го есте­ствен­ной уста­нов­кой, мир, погру­жён­ный в коалес­цен­цию в рам­ках соря­ли­сти­че­ско­го рас­тво­ра–реше­ния, явля­ет­ся интер­зо­ной, про­ни­ца­е­мой для рас­ти­тель­но­го [floral] рас­тво­ре­ния опы­та. Если мы назо­вём заро­ды­шем каж­дый локаль­ный слу­чай диа­лек­ти­че­ско­го цве­те­ния, и стеб­лем [stalk] — каж­дое систе­ма­ти­че­ское рас­сло­е­ние заро­ды­ша, мы можем ска­зать, что фило­соф — это ловец [stalker], спо­соб­ный систе­ма­ти­че­ски лока­ли­зо­вать, пре­сле­до­вать и пере­пле­тать изви­ва­ю­щи­е­ся линии опосредствования.

Пре–дыхание и гипер–хаос

Про­ект по опре­де­ле­нию пост­кри­ти­че­ской фило­со­фии абсо­лю­та, син­хро­ни­зи­ро­ван­ной с модер­ной нау­кой, дол­жен быть раз­гра­ни­чен с неко­то­ры­ми совре­мен­ны­ми попыт­ка­ми повтор­но задей­ство­вать то, что мож­но было бы назвать до–модер­ной син­хрон­но­стью меж­ду фило­со­фи­ей и тео­ло­ги­ей. Такую тео–фило­соф­скую син­хрон­ность может опре­де­лить через про­ек­цию — и после­ду­ю­щую реля­ти­ви­за­цию — абсо­лю­та в транс–мир­ской транс­цен­дент­но­сти, кото­рая может быть либо внеш­ней (т. е. транс–объ­ек­тив­ной), либо внут­рен­ней (т. е. до–субъ­ек­тив­ной). Если мы вслед за Делё­зом и Гват­та­ри при­мем опре­де­ле­ние, соглас­но кото­ро­му «рели­гия все­гда там, где транс­цен­дент­ность»²⁸, то мы можем заклю­чить, что любая попыт­ка лока­ли­зо­вать абсо­лют в транс–мир­ском внеш­нем про­стран­стве дей­стви­тель­но под­чи­ня­ет фило­со­фию тео­ло­гии. В про­ти­во­вес такой тео–фило­соф­ской реля­ти­ви­за­ции абсо­лю­та, адек­ват­ная спе­ку­ля­тив­ная фило­со­фия наце­ле­на на систе­ма­ти­че­ское раз­вёр­ты­ва­ние имма­нент­но­го опы­та «абсо­лют­но­го абсо­лю­та» (Ф. Шлегель).

Для того что­бы дать харак­те­ри­сти­ку этим тео­ло­ги­че­ским извра­ще­ни­ям спе­ку­ля­тив­но­го пово­ро­та, мы можем начать с заме­ча­ния о том, что интен­ци­о­наль­ная кор­ре­ля­ция меж­ду субъ­ек­том и объ­ек­том (или, в более общем смыс­ле, меж­ду дву­мя схва­ты­ва­е­мы­ми объ­ек­та­ми) пре­пят­ству­ет любой попыт­ке, направ­лен­ной на отож­деств­ле­ние одно­го из этих чле­нов с абсо­лю­том. И субъ­ект и объ­ект со–детер­ми­ни­ро­ва­ны и со–кон­сти­ту­и­ро­ва­ны интен­ци­о­наль­ны­ми кор­ре­ля­ци­я­ми, кото­рые рас­кры­ва­ют­ся в гори­зон­тах их фено­ме­наль­ных миров. Сле­до­ва­тель­но, одной из воз­мож­ных стра­те­гий по пре­одо­ле­нию кри­ти­че­ско­го запре­та на «абсо­лют­ное зна­ние» мог­ла бы быть попыт­ка дости­же­ния «нескор­ре­ли­ро­ван­но­го абсо­лю­та» посред­ством выхо­да за пре­де­лы интен­ци­о­наль­ных кор­ре­ля­ций. Для это­го необ­хо­ди­мо отож­де­ствить абсо­лют либо с внеш­ней пре­вос­хо­дя­щей транс­цен­дент­но­стью за пре­де­ла­ми объ­ек­та, либо с внут­рен­ним непо­сред­ствен­ным опы­том по эту сто­ро­ну субъекта.

С одной сто­ро­ны, мы мог­ли бы попы­тать­ся вый­ти за пре­де­лы интен­ци­о­наль­но­го объ­ек­та в надеж­де достичь того, что мы в общем виде будем назы­вать «вещью–самой–по–себе». Фено­ме­наль­ная транс­цен­дент­ность, откры­ва­е­мая транс­цен­ден­таль­ны­ми спо­соб­но­стя­ми, не исчер­пы­ва­ет внеш­нее. Что­бы полу­чить доступ к пред­по­ла­га­е­мо­му транс–объ­ек­тив­но­му «вели­ко­му внеш­не­му» — или к не–транс­цен­ден­таль­ной транс­цен­дент­но­сти — было бы необ­хо­ди­мо при­оста­но­вить транс­цен­ден­таль­ную суве­рен­ность субъ­ек­та и вый­ти за пре­де­лы фено­ме­наль­но­го гори­зон­та, раз­ме­щён­но­го посред­ством его кон­сти­ту­тив­ной спон­тан­но­сти. Для это­го нуж­но быть в состо­я­нии навя­зать (тео­ре­ти­че­ское, эти­че­ское или эсте­ти­че­ское) «отно­ше­ние» с транс–объ­ек­тив­ной инстан­ци­ей, высво­бож­ден­ной из любой воз­мож­ной сверх­де­тер­ми­на­ции, выра­жа­е­мой такой мир­ской (кор)реляцией. Для реа­ли­за­ции этой стра­те­гии было пред­ло­же­но несколь­ко аль­тер­на­тив. К при­ме­ру, такая при­оста­нов­ка транс­цен­ден­таль­ной актив­но­сти мог­ла бы эти­че­ски осу­ществ­лять­ся в рам­ках «воз­вы­шен­но­го» опы­та «бес­ко­неч­но­го» Дру­го­го, спо­соб­но­го дере­гу­ли­ро­вать гар­мо­нич­ное рас­по­ло­же­ние раз­лич­ных спо­соб­но­стей и реду­ци­ро­вать каж­дое субъ­ек­тив­ное уси­лие, наце­лен­ное на навя­зы­ва­ние фор­маль­ных рамок объ­ек­тив­но­го при­зна­ния. В каче­стве аль­тер­на­ти­вы мы мог­ли бы попы­тать­ся постро­ить «спе­ку­ля­тив­ную демон­стра­цию», стре­мясь про­бить тео­ре­ти­че­скую брешь в сте­нах кри­ти­че­ской кре­по­сти и украд­кой взгля­нуть на нескор­ре­ли­ро­ван­ный абсо­лют, извле­чён­ный из зако­нов фено­ме­наль­но­го мира. Мы мог­ли бы так­же попы­тать­ся «пока­зать» sub specie aeterni суще­ство­ва­ние мира как огра­ни­чен­но­го цело­го — кото­рое по опре­де­ле­нию не может быть объ­ек­том фено­ме­наль­но­го опы­та — посред­ством «мисти­че­ско­го пере­жи­ва­ния», спо­соб­но­го на мол­ча­ли­вое пре­одо­ле­ние линг­ви­сти­че­ской объ­ек­ти­ва­ции. Во всех этих слу­ча­ях, «с точ­ки зре­ния выс­ше­го совер­шен­но без­раз­лич­но, как обсто­ят дела в мире. Бог не обна­ру­жи­ва­ет­ся в мире»²⁹.

Вто­рая воз­мож­ность разо­рвать кор­ре­ля­ци­он­ный круг состо­ит в том, что­бы пере­ме­стить­ся вверх по тече­нию по эту сто­ро­ну субъ­ек­та, что­бы достичь того, что мы будем назы­вать «чело­ве­ком–самим–по–себе», кото­рый по опре­де­ле­нию вычи­та­ет­ся из объ­ек­тив­ной транс­цен­дент­но­сти мира. Если мы при­мем, что усло­вия воз­мож­но­сти объ­ек­тив­ных фено­ме­нов явля­ют­ся так­же усло­ви­я­ми воз­мож­но­сти опы­та субъ­ек­та, то мы вынуж­де­ны прий­ти к выво­ду, что субъ­ект транс­цен­ден­таль­ной тра­ди­ции — это субъ­ект, опо­сред­ство­ван­ный опы­том транс­цен­дент­но­го мира; инте­ри­ор­ность, изна­чаль­но отчуж­дён­ная посред­ством нитей интен­ци­о­наль­но­сти; эго, сущ­ност­но детер­ми­ни­ро­ван­ное сво­им быти­ем–в–мире. Транс­цен­ден­таль­ное эго по опре­де­ле­нию откры­то для транс­цен­дент­но­го опы­та, даже если — как в вер­сии Гус­сер­ля — соот­вет­ству­ю­щий гори­зонт транс­цен­дент­но­сти кон­сти­ту­и­ро­ван в его [эго] субъ­ек­тив­ной имма­нент­но­сти. Поэто­му было бы необ­хо­ди­мо ради­ка­ли­зи­ро­вать фено­ме­но­ло­ги­че­ское воз­вра­ще­ние вверх по тече­нию к транс­цен­ден­таль­но­му эго, что­бы достичь «чело­ве­ка–само­го–по–себе», кото­рый не про­ва­ли­ва­ет­ся в транс­цен­дент­ный мир; не–транс­цен­ден­таль­но­го эго, раз­ре­шён­но­го от вся­кой зави­си­мо­сти и со–при­сут­ствия vis–a–vis миру. Если вещь–сама–по–себе нере­ду­ци­ру­е­ма к любой фор­ме объ­ек­тив­но­сти, то «абсо­лют­ная» чело­веч­ность чело­ве­ка–само­го–по–себе нере­ду­ци­ру­е­ма к любой фор­ме мир­ско­го субъ­ек­та. В то вре­мя как Анри пони­ма­ет эту ради­каль­ную субъ­ек­тив­ную «имма­нент­ность» в тер­ми­нах само–аффе­ци­ру­ю­щей жиз­ни, изъ­ятой из све­та, язы­ка и мир­ско­го опы­та, Ларю­эль утвер­жда­ет — ещё более ради­каль­но — что любая фор­ма само–аффек­ции, само–мани­фе­ста­ции и само–пола­га­ния осу­ществ­ля­ла бы сме­ще­ние субъ­ек­тив­ной имма­нент­но­сти, и обра­ща­ла бы соб­ствен­ное удо­сто­ве­ре­ние в опо­сред­ство­ван­ный опыт. Сле­до­ва­тель­но, если Анри ради­ка­ли­зи­ру­ет гус­сер­ли­ан­ский воз­врат вверх по тече­нию к транс­цен­ден­таль­но­му эго посред­ством ради­каль­но «имма­нент­ной» до–мир­ской субъ­ек­тив­но­сти, Ларю­эль ради­ка­ли­зи­ру­ет про­ект Анри, отбра­сы­вая все фор­мы оста­точ­но­го само–аффе­ци­ру­ю­ще­го опо­сред­ство­ва­ния за пре­де­лы чело­ве­ка–само­го–по–себе.

В таком све­те, попыт­ка дости­же­ния гипер–транс­цен­дент­ной «абсо­лют­ной» инстан­ции, изъ­ятой из интен­ци­о­наль­ных (или схва­ты­ва­е­мых) кор­ре­ля­ций может при­ни­мать либо фор­му мыс­ли о внеш­нем, стре­мя­щей­ся к «внеш­не­му, более уда­лён­но­му, чем любой внеш­ний мир», либо фор­му мыс­ли о внут­рен­нем, обра­щён­ной к «внут­рен­не­му, более глу­бо­ко­му, чем любой внут­рен­ний мир». В то вре­мя как у Леви­на­са гипер–транс­цен­дент­ность «бес­ко­неч­но­го» Дру­го­го опро­ки­ды­ва­ет транс­цен­ден­таль­ный опыт мира (ибо послед­ний, не будучи доста­точ­но транс­цен­дент­ным, не может поста­вить под вопрос объ­ек­ти­ви­ру­ю­щий импе­ри­а­лизм субъ­ек­та), у Анри и Ларю­э­ля ради­каль­ная имма­нент­ность «уни­лате­ра­ли­зи­ру­ет» транс­цен­ден­таль­ный опыт мира (ибо послед­ний, будучи слиш­ком транс­цен­дент­ным, ста­вит под сомне­ние само–доста­точ­ность абсо­лют­ной чело­веч­но­сти). В тер­ми­нах чет­ве­ри­цы кри­ти­че­ско­го ланд­шаф­та, эти стра­те­гии направ­ле­ны на выход за пре­де­лы фено­ме­наль­но­го мира либо посред­ством пере­пры­ги­ва­ния через тень субъ­ек­та для дости­же­ния транс–кон­стел­ля­ци­он­ных высот, либо посред­ством ради­ка­ли­за­ции гус­сер­ли­ан­ской архео­ло­гии для переот­кры­тия неяс­ной, при­глу­шён­ной и немир­ской жиз­ни в непо­сред­ствен­но­сти само–погре­бе­ния. Эта бифур­ка­ция тео–фило­со­фии меж­ду до–субъ­ек­тив­ным «чело­ве­ком–самим–по–себе» и транс–объ­ек­тив­ной «вещью–самой–по–себе» была отчёт­ли­во рас­пи­са­на Ларю­элем в сле­ду­ю­щих терминах:

Мыс­ли­те­ли край­ней транс­цен­дент­но­сти и ради­каль­ной имма­нент­но­сти, еврей и не–фило­соф, таким обра­зом, про­ти­во­по­став­ля­ют­ся фило­со­фу. Посколь­ку Реаль­ное — это бес­ко­неч­ность Бога или Дру­гой, или даже внут­рен­няя ради­каль­ная конеч­ность Чело­ве­ка–во–пло­ти, им обо­им отка­за­но в репре­зен­та­ции, и отсю­да обрат­ное транс­цен­ди­ро­ва­ние, кото­рое явля­ет­ся резуль­та­том или след­стви­ем прыж­ка в Реаль­ное <…>. Ради­каль­ная транс­цен­дент­ность бес­ко­неч­но­го, ради­каль­ная имма­нент­ность Чело­ве­ка–во–пло­ти, эта ради­каль­ная харак­те­ри­сти­ка отде­ля­ет Транс­цен­дент­ность и Имма­нент­ность от мира³⁰.

Посред­ством этой тео–фило­соф­ской бифур­ка­ции меж­ду гипер–транс­цен­дент­ным нескор­ре­ли­ро­ван­ным «абсо­лю­том» (Бла­гом за пре­де­лом Бытия, все­мо­гу­щим гипер–хао­сом, непо­сред­ствен­ной само–аффе­ци­ру­ю­щей Жиз­нью, не–фило­соф­ским «Еди­ным») и реля­ти­ви­зи­ро­ван­ным миром (Быти­ем, номо­ло­ги­че­ской непре­рыв­но­стью фено­ме­наль­ной при­ро­ды, отчуж­дён­ным субъ­ек­том, «не–Еди­ным»), тео–фило­со­фы пыта­ют­ся отбро­сить за пре­де­лы абсо­лю­та то, что, как им кажет­ся, угро­жа­ет его абсо­лют­но­сти. Тео–фило­соф­ская про­ек­ция абсо­лю­та на (транс–объ­ек­тив­ную или до–субъ­ек­тив­ную) гипер–транс­цен­дент­ность все­гда зави­сит от реля­ти­ви­за­ции мира (каж­дой раци­о­наль­ной мыс­ли о мире). Вме­сто того что­бы быть имма­нент­ным наброс­ком, кото­рый втя­ги­ва­ет абсо­лю­ти­зи­ро­ван­ный мир в свои внут­ренне фено­ме­но­ло­ги­че­ские глу­би­ны, абсо­лют ста­но­вит­ся «запре­дель­ным, чья тень затме­ва­ет [мир, ГК]»³¹. Это объ­яс­ня­ет, поче­му учё­ный все­гда будет оста­вать­ся вра­гом par excellence для тео–фило­со­фа: уста­нов­ле­ние пер­вой нау­ки о гипер–транс­цен­дент­ном «Отце» — или о его ради­каль­но чело­веч­ном Сыне — тре­бу­ет реду­ци­ро­ва­ния и реля­ти­ви­за­ции «вто­рой» нау­ки о фено­ме­наль­ной природе.

В ито­ге мы можем ска­зать, что и мыс­ли­те­ли «вещи–самой–по–себе» и мыс­ли­те­ли «чело­ве­ка–само­го–по–себе» схо­дят­ся в попыт­ке отож­де­ствить абсо­лют с гипер–транс­цен­дент­ной нескор­ре­ли­ро­ван­ной инстан­ци­ей в ущерб инте­ре­сам опо­сред­ство­ван­но­го и отчуж­дён­но­го мир­ско­го опы­та. Как пишет Нова­лис, в то вре­мя как «одно­му мере­щит­ся роди­на, оку­тан­ная эти­ми голу­бы­ми недо­ступ­ны­ми теня­ми <…>, дру­го­му пред­став­ля­ют­ся нездеш­ние, обе­то­ван­ные сокро­ви­ща, и в чая­нье зата­ён­ной, гря­ду­щей, изобиль­ной жиз­ни он уже рас­кры­ва­ет объ­я­тья вожде­лен­ной новизне. Дале­ко не все спо­соб­ны сохра­нять спо­кой­ствие сре­ди таких вели­ко­ле­пий, стре­мясь постиг­нуть лишь само это зре­ли­ще в его целост­но­сти и сла­жен­но­сти, в дроб­ных част­но­стях не теряя из виду свер­ка­ю­щих уз, под­дер­жи­ва­ю­щих строй­ную спло­чён­ность отдель­ных орга­нов <…> Иные, впро­чем, шли даль­ше в сво­их раз­мыш­ле­ни­ях, выяв­ляя в нынеш­ней при­ро­де нача­ла вели­кие, но запу­щен­ные, ден­но и нощ­но в твор­че­ских иска­ни­ях вос­ста­нав­ли­вая её совер­шен­ней­шие про­об­ра­зы»³². Для того что­бы понять и рас­крыть кор­ре­ля­ци­он­ный поря­док, кото­рый свя­зы­ва­ет воеди­но окру­жа­ю­щую нас паря­щую жизнь, мы долж­ны исхо­дить из сле­ду­ю­ще­го «геге­лев­ско­го» суж­де­ния. С одной сто­ро­ны, мы с необ­хо­ди­мо­стью абсо­лют­ные нович­ки: философ(иче)ский опыт абсо­лю­та дол­жен начи­нать­ся с абсо­лю­та, кото­рый уже нали­че­ству­ет. Абсо­лют не может быть отож­деств­лён с транс–объ­ек­тив­ной «вещью–самой–по–себе» или с до–субъ­ек­тив­ным «чело­ве­ком–самим–по–себе», лока­ли­зо­ван­ным вне фено­ме­наль­но­го мира, ина­че как посред­ством реля­ти­ви­за­ции. Гипер–транс­цен­дент­ный и реля­ти­ви­зи­ро­ван­ный абсо­лют, т. е. абсо­лют, кото­рый сов­па­да­ет с тер­ми­ном двой­ствен­но­сти, — это квад­ра­ту­ра кру­га. С дру­гой сто­ро­ны, это экзи­стен­ци­аль­ное усло­вие фак­ти­са бытия–вот, в кото­ром мы все­гда уже бро­ше­ны в отчуж­дён­ный и опо­сред­ство­ван­ный мир­ской опыт. Соот­вет­ствен­но, мы долж­ны заклю­чить, что фено­ме­наль­ный опыт сам по себе абсо­лю­тен, и что любая фор­ма «отно­си­тель­но­го абсо­лю­та», отде­лён­ная от мира, подоб­но недвиж­ной Ur–Erde Гус­сер­ля, есть не что иное, как до–модер­ный тео–фило­соф­ский миф. Таким обра­зом, в гори­зон­те абсо­лют­но модер­ной фило­со­фии, речь не идёт ни о том, что­бы стре­мить­ся за пре­де­лы более транс­цен­дент­но­го, чем любая мир­ская экс­те­ри­ор­ность, ни о том, что­бы воз­вра­щать­ся вверх по тече­нию к до–субъ­ек­тив­но­му опы­ту ради­каль­ной имма­нент­но­сти. Вме­сто это­го речь идёт о том, что­бы оста­вать­ся в мире, задей­ствуя его транс­фи­нит­ную при­оста­нов­ку посред­ством эпо­хе в абсо­лю­те, кото­рый все­гда уже с нами. Спе­ку­ля­тив­ный пры­жок в абсо­лют отнюдь не выхо­дит за пре­де­лы фено­ме­наль­но­го мира и вле­чёт за собой абсо­лю­ти­за­цию мира: мы не выпа­да­ем из абсо­лю­та в мир, это мир­ское цве­те­ние бес­ко­неч­но пада­ет и рас­кры­ва­ет­ся в имма­нент­ном абсолюте.

Само–вытягивание Мюнхгаузена

Что­бы утвер­ждать, что транс­цен­дент­ность мира — это фено­ме­но­ло­ги­че­ская дистан­ция, откры­ва­ю­ща­я­ся внут­ри имма­нент­но­сти абсо­лю­та, необ­хо­ди­мо про­ана­ли­зи­ро­вать, в какой сте­пе­ни кор­ре­ля­ци­он­ное опо­сред­ство­ва­ние и мир­ское отчуж­де­ние явля­ют­ся необ­хо­ди­мы­ми усло­ви­я­ми для дей­стви­тель­ной реа­ли­за­ции абсо­лю­та в каче­стве абсо­лю­та. Дру­ги­ми сло­ва­ми, необ­хо­ди­мо оце­нить тезис, соглас­но кото­ро­му имма­нент­ное отчуж­де­ние абсо­лю­та внут­ри само­го себя явля­ет­ся одним из усло­вий воз­мож­но­сти его вос­хож­де­ния к абсо­лют­но­му суще­ство­ва­нию. Вме­сто того что­бы пытать­ся извлечь суще­ство­ва­ние из поня­тия, как в онто­ло­ги­че­ском аргу­мен­те, мы можем начать раз­во­ра­чи­вать раци­о­наль­ное опо­сред­ство­ва­ние меж­ду лого­сом и суще­ство­ва­ни­ем посред­ством попыт­ки выяв­ле­ния кон­цеп­ту­аль­ных огра­ни­че­ний, накла­ды­ва­е­мых пред­по­ло­же­ни­ем об абсо­лют­ном суще­ство­ва­нии. Дру­ги­ми сло­ва­ми, мы можем с пол­ным пра­вом задать­ся вопро­сом о том, каким дол­жен быть суще­ству­ю­щий абсо­лют. (Пред­по­ла­га­е­мая) невоз­мож­ность выве­де­ния суще­ство­ва­ния из про­сто­го поня­тия не вле­чёт за собой невоз­мож­ность выве­де­ния «поня­тия» из суще­ство­ва­ния. Дру­ги­ми сло­ва­ми, мы можем с пол­ным на то осно­ва­ни­ем ана­ли­зи­ро­вать след­ствия регу­ля­тив­но­го посту­ла­та, соглас­но кото­ро­му раци­о­наль­ная струк­ту­ра суще­ству­ю­ще­го абсо­лю­та не явля­ет­ся кон­тин­гент­ной. В част­но­сти, эта про­грам­ма долж­на поз­во­лить нам оце­нить воз­мож­ный диа­па­зон вари­а­тив­но­сти этой раци­о­наль­ной струк­ту­ры и лока­ли­зо­вать гипо­те­ти­че­ские ядра нере­ду­ци­ру­е­мой кон­тин­гент­но­сти. Такая стра­те­гия, наце­лен­ная на выве­де­ние «спе­ку­ля­тив­ных кате­го­рий» абсо­лю­та и повтор­ное задей­ство­ва­ние про­бле­ма­ти­ки, откры­той онто­ло­ги­че­ским аргу­мен­том, под опре­де­лён­ным углом зре­ния тре­бу­ет от нас пре­одо­ле­ния одно­го из осно­во­по­ла­га­ю­щих тези­сов кри­ти­че­ской фило­со­фии, а имен­но тези­са, соглас­но кото­ро­му меж­ду быти­ем и сущим име­ет­ся непре­одо­ли­мый раз­рыв. Соглас­но это­му тези­су, если «как» мира явля­ет­ся леги­тим­ным «объ­ек­том» есте­ствен­ных наук, то само его суще­ство­ва­ние, юри­ди­че­ски отстра­нён­ное от любо­го вида ана­ли­ти­че­ской дедук­ции, может быть засви­де­тель­ство­ва­но толь­ко посред­ством син­те­ти­че­ской пози­ции интра–мир­ских сущих в вос­при­я­тии. «Тезис Кан­та о бытии» (и его хай­дег­ге­ри­ан­ский вари­ант³³) лишь пре­пят­ству­ет воз­мож­но­сти вычи­та­ния суще­ство­ва­ния из его чисто ирра­ци­о­наль­ной кон­тин­гент­но­сти. Нетри­ви­аль­ный хай­дег­ге­ри­ан­ский тезис, соглас­но кото­ро­му бытие не может быть поня­то как выс­шее сущее, не обя­за­тель­но под­ра­зу­ме­ва­ет невоз­мож­ность постро­е­ния тео­ре­ти­че­ско­го дис­кур­са, — по опре­де­ле­нию при­над­ле­жа­ще­го стра­ти­фи­ци­ро­ван­но­му рас­ши­ре­нию нау­ки, кото­рое мы назва­ли зна­ни­ем, — стре­мя­ще­го­ся к уста­нов­ле­нию апри­о­ри­сти­че­ских усло­вий дей­стви­тель­но­го суще­ство­ва­ния. Сле­ду­ет отме­тить, что в силу само­го сво­е­го опре­де­ле­ния, (мате­ма­ти­че­ская) фор­маль­ная онто­ло­гия, кото­рая пред­став­ля­ет собой тео­ре­ти­че­ское поле, стре­мя­ще­е­ся рас­крыть родо­вые кате­го­рии (вза­и­мо­свя­зи меж­ду ними) бытия qua бытия (мно­же­ствен­ность, лока­ли­за­ция, отно­ше­ние и т. д.), не рас­смат­ри­ва­ет дей­стви­тель­ную дан­ность суще­го. Соот­вет­ствен­но, фор­маль­ную онто­ло­гию сле­ду­ет допол­нить новым тео­ре­ти­че­ским аппа­ра­том, кото­рый будет назы­вать­ся фено­ме­но­ло­ги­че­ской онто­ло­ги­ей, спо­соб­ной на спе­ку­ля­тив­ное пре­одо­ле­ние про­па­сти, откры­ва­е­мой онто­ло­ги­че­ским раз­ли­чи­ем. По опре­де­ле­нию, фено­ме­но­ло­ги­че­ская онто­ло­гия — это нау­ка о бытии сущих, посколь­ку «быти­ем» назы­ва­ет­ся их дей­стви­тель­ная дан­ность, то есть их фено­ме­но­ло­ги­че­ская явлен­ность. Воз­мож­но, наста­ло вре­мя высту­пить в поль­зу актив­но­го «забы­ва­ния бытия» и повтор­но задей­ство­вать тео­ре­ти­че­ский про­ект по раз­вёр­ты­ва­нию кон­цеп­ту­аль­ных опо­сред­ство­ва­ний, спо­соб­ных посто­ян­но вос­ста­нав­ли­вать связь меж­ду быти­ем и сущим (его дей­стви­тель­ной дан­но­стью). В то вре­мя как фор­маль­ная онто­ло­гия явля­ет­ся рас­ши­ре­ни­ем мате­ма­ти­ки, спо­соб­ным рас­по­зна­вать и рас­па­ко­вы­вать её онто­ло­ги­че­ский объ­ём, фено­ме­но­ло­ги­че­ская онто­ло­гия может ана­ло­гич­ным обра­зом рас­смат­ри­вать­ся как онто­ло­ги­че­ское рас­ши­ре­ние есте­ствен­ных наук, таких как физи­ка и био­ло­гия. Как мы вкрат­це уви­дим далее, поня­тие при­ро­ды, скон­стру­и­ро­ван­ное модер­ной нау­кой, пред­став­ля­ет собой пред­ва­ри­тель­ную модель про­цес­са реа­ли­за­ции через имма­нент­ное спе­ку­ля­тив­но–зер­каль­ное [specular] шествие и непре­рыв­ную потен­ци­а­ли­за­цию само–ощу­ще­ния природы.

По опре­де­ле­нию, суще­ство­ва­ние «абсо­лют­но­го абсо­лю­та» — т. е. абсо­лю­та, кото­рый не соот­но­сит­ся с отде­лён­ной не–абсо­лют­ной инстан­ци­ей, — долж­но быть имма­нент­ным свой­ством абсо­лю­та, т. е. свой­ством, изме­ря­е­мым по стан­дар­ту само­го себя. Как утвер­ждал Кант в сво­ём опро­вер­же­нии онто­ло­ги­че­ско­го аргу­мен­та, дей­стви­тель­ное суще­ство­ва­ние интра–мир­ских сущих может быть уста­нов­ле­но толь­ко посред­ством син­те­ти­че­ской пози­ции вос­при­я­тия. Как пишет Гегель, «это <…> озна­ча­ет сле­ду­ю­щее: посред­ством суще­ство­ва­ния, глав­ным обра­зом пото­му, что нечто есть опре­де­лён­ное суще­ство­ва­ние, оно нахо­дит­ся в свя­зи с иным, и, меж­ду про­чим, так­же с неким вос­при­ни­ма­ю­щим»³⁴. Таким обра­зом, мы мог­ли бы ска­зать, что сущее суще­ству­ет постоль­ку, посколь­ку оно про­яв­ля­ет­ся в фено­ме­но­ло­ги­че­ском плане, то есть постоль­ку, посколь­ку оно пред­вос­хи­ща­ет­ся дру­ги­ми сущи­ми (будь то чело­век или нет). Дей­стви­тель­но, «для это­го, рас­смат­ри­ва­е­мо­го как изо­ли­ро­ван­ное, содер­жа­ния в самом деле без­раз­лич­но, быть или не быть; в нём нет ника­ко­го раз­ли­чия бытия или небы­тия <…>»³⁵. Но интен­ци­о­наль­ные (или схва­ты­ва­е­мые) свя­зи меж­ду вос­при­ни­ма­е­мым объ­ек­том и вос­при­ни­ма­ю­щим субъ­ек­том (или меж­ду дву­мя схва­ты­ва­е­мы­ми объ­ек­та­ми) явля­ют­ся, с точ­ки зре­ния абсо­лю­та, само–отно­ше­ни­ем само­го абсо­лю­та. Будучи одно­вре­мен­но субъ­ек­том и объ­ек­том локаль­ных сра­ще­ний абсо­лю­та, их транс­цен­дент­ное интен­ци­о­наль­ное схва­ты­ва­ние явля­ет­ся син­гу­ляр­ным век­то­ром имма­нент­ной рефлек­сии абсо­лю­та. Спе­ку­ля­тив­ное сня­тие кри­ти­че­ско­го опро­вер­же­ния онто­ло­ги­че­ско­го аргу­мен­та сво­дит­ся к тому фак­ту, что абсо­лют суще­ству­ет, если он спо­со­бен пози­ци­о­ни­ро­вать себя vis–a–vis само­му себе, то есть если он может ста­но­вить­ся для себя посред­ством само–диф­фе­рен­ци­ру­ю­ще­го и само–орга­ни­зу­ю­ще­го про­цес­са, направ­лен­но­го на обес­пе­че­ние его само–мани­фе­ста­ции, то есть его само–вза­и­мо­дей­ствия, само–вос­при­я­тия, само–аффек­ции и, в пре­де­ле, само–пости­же­ния. Кате­го­ри­че­ские усло­вия воз­мож­но­сти суще­ство­ва­ния абсо­лю­та есть не что иное, как усло­вия воз­мож­но­сти его само–мани­фе­ста­ции. Про­цесс зарож­де­ния, бла­го­да­ря кото­ро­му абсо­лют посте­пен­но про­буж­да­ет­ся к само­му себе, сов­па­да­ет, таким обра­зом, с его дей­стви­тель­ной реа­ли­за­ци­ей, т. е. с имма­нент­ным раз­вёр­ты­ва­ни­ем, посред­ством кото­ро­го он выво­дит соб­ствен­ное бытие из само­го себя. Как пишет Гегель, абсо­лют «<…> поис­ти­не есть дей­стви­тель­ное бытие лишь постоль­ку, посколь­ку он есть дви­же­ние само­утвер­жде­ния <…>»³⁶. Сле­до­ва­тель­но, реа­ли­за­ция абсо­лю­та зави­сит от его спо­соб­но­сти пози­ци­о­ни­ро­вать себя посред­ством имма­нент­ной кор­ре­ля­ци­он­ной рефлек­сии и фено­ме­но­ло­ги­че­ско­го ре(фле)–исте­че­ния [re–flux]. Таким обра­зом, мы мог­ли бы ска­зать, что абсо­лют сни­ма­ет себя к суще­ство­ва­нию посред­ством направ­лен­но­го на само­го себя само–вытя­ги­ва­ния Мюнхгаузена.

Если мы пред­по­ло­жим (вслед за Анри), что само–мани­фе­ста­ция — то есть спо­соб­ность являть­ся для себя внут­ри само­го себя — явля­ет­ся одним из опре­де­ля­ю­щих свойств (не толь­ко орга­ни­че­ской) жиз­ни, мы можем ска­зать, что абсо­лют­ная при­ро­да суще­ству­ет, если она есть «живая суб­стан­ция» (Гегель). Как утвер­жда­ет Анри,

Тот факт, что жизнь сохра­ня­ет­ся в сво­ём бытии, воз­мо­жен лишь пото­му, что, будучи дан­ной самой себе в каж­дой точ­ке сво­е­го бытия и нико­гда не пре­ры­ва­ясь в сво­ей само–аффек­ции бытия, она ни в какой момент не впа­да­ет в ничтож­ность, но, неким обра­зом под­дер­жи­ва­е­мая самой собой и чер­па­ю­щая своё бытие из чув­ство­ва­ния, кото­рое она име­ет о себе самой, она, по сути, нико­гда не пере­ста­ёт быть и быть жиз­нью³⁷.

Тем не менее, в отли­чие от Анри, для кото­ро­го само–рас­кры­тие жиз­ни зарож­да­ет­ся в эго, кото­рое пред­ше­ству­ет интен­ци­о­наль­но­му отчуж­де­нию субъ­ек­та в транс­цен­ден­ции объ­ек­тив­ной экс­те­ри­ор­но­сти, живая само–мани­фе­ста­ция при­ро­ды, как мы её здесь пони­ма­ем, может иметь место толь­ко внут­ри фено­ме­но­ло­ги­че­ской сре­ды про­стран­ствен­но–вре­мен­ной транс­цен­дент­но­сти, объ­ек­тив­но­сти и све­та³⁸. Ещё до воз­ник­но­ве­ния локаль­ных живых орга­низ­мов при­ро­да фено­ме­на­ли­зи­ру­ет себя в рам­ках мир­ской экс­те­ри­ор­но­сти и наде­ля­ет суще­ство­ва­ни­ем саму себя. Фено­ме­но­ло­ги­че­ское рас­кры­тие «фюзи­са», будучи отнюдь не про­стым онти­че­ским про­цес­сом, кау­заль­но раз­во­ра­чи­ва­ю­щим­ся в пред–суще­ству­ю­щем при­род­ном гори­зон­те, явля­ет­ся самим усло­ви­ем воз­мож­но­сти его непре­рыв­но­го вос­хож­де­ния к суще­ство­ва­нию. В таком све­те, спе­ку­ля­тив­ное раз­вёр­ты­ва­ние онто­ло­ги­че­ско­го раз­ли­чия рав­но­силь­но утвер­жде­нию, что само–явлен­ность (или, в геге­лев­ских тер­ми­нах, «рефлек­сия в себя») пред­став­ля­ет собой непре­рыв­ное опо­сред­ство­ва­ние меж­ду быти­ем и сущим. Эта имма­нент­ная реа­ли­за­ция при­ро­ды посред­ством её фено­ме­но­ло­ги­че­ско­го ста­нов­ле­ния для–себя есть не что иное, как про­цесс её субъ­ек­ти­ва­ции. Живая суб­стан­ция — это дей­стви­тель­но само–орга­ни­зу­ю­ща­я­ся суб­стан­ция, спо­соб­ная к дивер­си­фи­ка­ции и про­грес­сив­но­му углуб­ле­нию сво­е­го рефлек­сив­но­го само–ощу­ще­ния. Таким обра­зом, мы можем заклю­чить вме­сте с Геге­лем, что «всё дело в том, что­бы понять и выра­зить [абсо­лют­ную при­ро­ду, ГК] не как [живую, ГК] суб­стан­цию толь­ко, но рав­ным обра­зом и как субъ­ект»³⁹. Мы мог­ли бы ска­зать, что Гегель извлёк из кар­те­зи­ан­ской «тео­ре­мы» cogito, ergo sum соб­ствен­но спе­ку­ля­тив­ное — т. е. не антро­по­ло­ги­че­ское и не транс­цен­ден­таль­ное — содер­жа­ние. Ста­нов­ле­ние для–себя при­ро­ды посред­ством про­цес­са само–диф­фе­рен­ци­а­ции, само–орга­ни­за­ции и само–аффек­ции явля­ет­ся необ­хо­ди­мой и доста­точ­ной гаран­ти­ей её имма­нент­ной реа­ли­за­ции как суще­ству­ю­щей «суб­стан­ции». При­ро­да суще­ству­ет пото­му, что она субъ­ект­на, то есть пото­му, что она спо­соб­на пола­гать себя посред­ством про­цес­са само–мани­фе­ста­ции. Суще­ство­ва­ние при­ро­ды про­ис­те­ка­ет из непре­рыв­но­го рас­кры­тия, посред­ством кото­ро­го она актив­но осво­бож­да­ет себя из до–субъ­ек­тив­но­го несу­ще­ство­ва­ния. Таким обра­зом, мы мог­ли бы ска­зать, что ещё до воз­ник­но­ве­ния чело­ве­ка суще­ство­ва­ние при­ро­ды было стро­го «скор­ре­ли­ро­ва­но» с её субъ­ек­тив­ным само–ощу­ще­ни­ем. Одна­ко вме­сто того, что­бы пола­гать себя в до–мир­ской непо­сред­ствен­но­сти ради­каль­но­го Эго (как у Фих­те и Анри), это спе­ку­ля­тив­ное само–пола­га­ние может иметь место толь­ко посред­ством соб­ствен­но­го мир­ско­го опо­сред­ство­ва­ния. В таком све­те, при­ро­да нико­гда не пере­ста­ёт порож­дать себя посред­ством спе­ку­ля­тив­но–зер­каль­но­го раз­вёр­ты­ва­ния соб­ствен­но­го отчуж­дён­но­го, мутант­но­го и опо­сред­ство­ван­но­го само–ощущения. Вме­сто того, что­бы быть послед­ним осно­ва­ни­ем, изъ­ятым из бес­по­кой­ства и опо­сред­ство­ва­ния, абсо­лют как субъ­ект кон­сти­ту­и­ру­ет себя в фено­ме­но­ло­ги­че­ской Abgrund, откры­той его имма­нент­ным отчуж­де­ни­ем. Субъ­ек­тив­ность абсо­лю­та отчуж­де­на, без­дон­на и пере­кры­та [barred]: она «дости­га­ет сво­ей исти­ны, толь­ко обре­тая себя <…> в абсо­лют­ной разо­рван­но­сти»⁴⁰. Абсо­лют, таким обра­зом, дол­жен будет рас­тя­нуть­ся на соб­ствен­ной кушет­ке и прой­ти через опо­сред­ство­ва­ние соб­ствен­но­го само–анализа.

Спекулятивное падение

При­род­ная реа­ли­за­ция абсо­лю­та посред­ством его ста­нов­ле­ния для–себя воз­мож­на, если абсо­лют откры­ва­ет внут­ри себя имма­нент­ную фено­ме­но­ло­ги­че­скую дистан­цию. Имма­нент­ное рас­щеп­ле­ние, таким обра­зом, явля­ет­ся одним из усло­вий воз­мож­но­сти его само–мани­фе­ста­ции. Само–рас­щеп­ле­ние абсо­лю­та в фор­ме имма­нент­но­го гори­зон­та транс­цен­дент­но­сти опре­де­ля­ет то, что мы будем назы­вать имма­нен­таль­ным пла­ном. Как пишет Делёз в сво­е­го рода спе­ку­ля­тив­ной ина­ко­во­сти гус­сер­ли­ан­ско­го иде­а­лиз­ма, «<…> вся­кая транс­цен­дент­ность кон­сти­ту­и­ру­ет­ся исклю­чи­тель­но в пото­ке [без­лич­но­го, ГК] имма­нент­но­го созна­ния, кото­рое при­над­ле­жит это­му пла­ну. Транс­цен­дент­ность все­гда явля­ет­ся про­дук­том имма­нент­но­сти»⁴¹. В част­но­сти, трой­ная яма и уни­про­стран­ствен­ный необ­ра­ти­мый маят­ник вовсе не явля­ют­ся транс­цен­ден­таль­ны­ми пре­пят­стви­я­ми для зна­ния об «абсо­лют­ной» вещи–самой–по–себе и состав­ля­ют необ­хо­ди­мые усло­вия воз­мож­но­сти само–ощущения абсолюта.

Но это имма­нент­ное рас­щеп­ле­ние само долж­но быть абсо­лют­ным, что озна­ча­ет, что оно не может быть реля­ти­ви­зи­ро­ва­но по отно­ше­нию к «фун­да­мен­таль­ной» послед­ней инстан­ции, вычи­та­е­мой из раз­ре­ша­ю­ще­го опо­сред­ство­ва­ния. Фило­со­фия спе­ку­ля­тив­но­го абсо­лю­та ста­но­вит­ся воз­мож­ной толь­ко на осно­ва­нии как запус­ка на орби­ту, так и утра­ты кор­ней любо­го мета­фи­зи­че­ско­го осно­ва­ния. Сле­до­ва­тель­но, имма­нент­ная транс­цен­дент­ность, кото­рую абсо­лют откры­ва­ет внут­ри себя, долж­на быть без­дон­ной. «Бес­со­зна­тель­ная» без­дна — т. е. гори­зонт имма­нент­но­го отчуж­де­ния абсо­лю­та — явля­ет­ся одним из фено­ме­но­ло­ги­че­ских усло­вий воз­мож­но­сти его дей­стви­тель­ной реа­ли­за­ции в фор­ме «само–сознания». Под­дер­жа­ние и потен­ци­а­ли­за­ция такой пере­кры­той субъ­ек­тив­но­сти тре­бу­ют, что­бы абсо­лют был спо­со­бен отде­лять себя от раз­лич­ных локаль­ных момен­тов сво­ей само–мани­фе­ста­ции. Бла­го­да­ря это­му имма­нент­но­му раз­ре­ше­нию, ниж­ний пре­дел отпа­да­ет: у анар­хи­че­ско­го абсо­лю­та нет осно­ва­ния (про­шло­го), он не поко­ит­ся на пан­ци­ре какой бы то ни было чере­па­хи. Сле­до­ва­тель­но, любая фор­ма локаль­ной «послед­ней» инстан­ции непре­хо­дя­ще нис­хо­дит в Водо­во­рот. Кораб­ле­кру­ше­ние — это, ско­рее, не некий кри­зис, а «веч­ное усло­вие» жиз­ни абсо­лю­та: абсо­лют — это имма­нент­ное фено­ме­но­ло­ги­че­ское «целое натя­же­нье [Bezug], кото­ро­му каж­дое сущее предоставле­но в каче­стве отва­жен­но­го», ибо абсо­лют «озна­ча­ет “то, что не ста­вит пре­гра­ды”. Оно не ста­вит пре­гра­ды пото­му, что не огра­ни­чи­ва­ет. Оно не огра­ни­чи­ва­ет пото­му, что в себе самом сво­бод­но от вся­ких гра­ниц». Абсо­лют «есть вели­кое целое все­го того, что обез­гра­ни­че­но. Оно даёт тянуть­ся отва­жен­ным в чистое натя­же­нье суще­ствам в каче­стве втя­ну­тых, так что они, мно­гообразно пере­се­ка­ясь, про­дол­жа­ют тянуть­ся, но не встре­ча­ют на сво­ём пути гра­ниц <…> Они не рас­тво­ря­ют­ся в небы­тий­ное ничто <…>», но бес­ко­неч­но впа­да­ют в откры­тое⁴². Бла­го­да­ря это­му раз­ре­ше­нию по отно­ше­нию к каж­до­му непе­ре­се­ка­е­мо­му транс­цен­ден­таль­но­му пре­де­лу, к каж­до­му конеч­но­му про­дук­ту, к каж­дой фор­ме «непо­сред­ствен­но­го» опы­та, к каж­дой идео­ло­ги­че­ской ипо­ста­си дан­но­го гори­зон­та воз­мож­но­стей и к каж­до­му уни­лате­раль­но­му осно­ва­нию, спо­соб­но­му поме­шать его само–опо­сред­ство­ва­нию, абсо­лют нико­гда не пре­кра­ща­ет рас­тво­рять вся­кое ове­ществ­ле­ние себя и пере­утвер­ждать свою тур­бу­лент­ную абсо­лют­ность. С точ­ки зре­ния абсо­лю­та, недвиж­ная транс­цен­ден­таль­ная зем­ля, пред­по­ла­га­е­мая послед­няя инстан­ция, спо­соб­ная нало­жить непре­одо­ли­мый пре­дел на посто­ян­ное вол­не­ние нега­тив­но­го, есть не что иное, как «ска­ла», «выду­ман­ные име­ния <…> рас­тво­ря­ю­щи­е­ся в тумане»⁴³. Таким обра­зом, мы мог­ли бы ска­зать, что абсо­лют сни­ма­ет себя к суще­ство­ва­нию посред­ством впа­де­ния в себя. Бла­го­да­ря это­му спе­ку­ля­тив­но­му паде­нию, абсо­лют лиша­ет кор­ней и углуб­ля­ет своё само–ощущение. Лишить­ся кор­ней здесь озна­ча­ет прой­ти сквозь Urgrund, опо­сред­ство­вать «непро­ни­ца­е­мую» осно­ву, что­бы вновь открыть про­свет, в кото­ром под­ве­ше­на каж­дая «транс­цен­ден­таль­ная» зем­ля. Сто­ит под­черк­нуть, что — в отли­чие от тео–фило­соф­ско­го отка­за от «отно­си­тель­но­го» вне «абсо­лют­но­го» — спе­ку­ля­тив­ное раз­ре­ше­ние по отно­ше­нию к любо­му локаль­но­му осно­ва­нию не выво­дит послед­нее во внеш­нее про­стран­ство. Посколь­ку по опре­де­ле­нию ничто не может выпасть за пре­де­лы пла­на абсо­лют­ной имма­нент­но­сти, раз­ре­ше­ние может быть лишь погру­же­ни­ем в режи­ме сво­бод­но­го впа­де­ния во внут­рен­нюю без­дну. В таком све­те, эсха­то­ло­гия абсо­лю­та зави­сит от ска­то­ло­ги­че­ско­го шествия, кото­рое обес­пе­чи­ва­ет дви­жу­щую силу имма­нент­но­го раз­во­ра­чи­ва­ния его само–ощущения. Посред­ством «это­го чисто­го обще­го дви­же­ния, пре­вра­ще­ния вся­ко­го устой­чи­во­го суще­ство­ва­ния в абсо­лют­ную теку­честь»⁴⁴, абсо­лют избав­ля­ет себя от его при­сва­и­ва­ю­ще­го удер­жи­ва­ния и обо­га­ща­ет поч­ву сво­ей само–мани­фе­ста­ции.

Если кри­ти­че­ская уко­ре­нён­ность вле­чёт за собой транс­цен­ден­таль­ную бифур­ка­цию меж­ду кон­сти­ту­и­ру­ю­щей послед­ней инстан­ци­ей и кон­сти­ту­и­ро­ван­ным миром, то раз­ре­ше­ние vis–a–vis любо­му Urgrund обра­ща­ет абсо­лют­ную при­ро­ду в при­оста­нов­лен­ный цикл. Это озна­ча­ет, что, не будучи одно­на­прав­лен­ной и необ­ра­ти­мой про­цес­си­ей, про­ис­те­ка­ю­щей из «акси­о­ма­ти­че­ской» инфра­струк­ту­ры (транс­цен­ден­таль­ное эго, физи­че­ская мате­рия, пер­во­здан­ный хаос и т. д.), кон­сти­ту­и­ро­ва­ние явля­ет­ся цик­лич­ным и необос­но­ван­ным само–пола­га­ю­щим про­цес­сом. В част­но­сти, любая интен­ци­о­наль­ная транс­цен­ден­ция из локаль­но­го субъ­ек­та к конеч­но­му объ­ек­ту явля­ет­ся, с абсо­лют­ной точ­ки зре­ния, рефлек­сив­ной имма­нент­ной пет­лёй. Един­ствен­ное сред­ство при­оста­нов­ки вся­ко­го мета­фи­зи­че­ско­го осно­ва­ния, един­ствен­ное сред­ство гаран­ти­ро­вать, что ни одна инстан­ция не явля­ет­ся ни пер­вой, ни послед­ней, — это при­нять спе­ку­ля­тив­ный цикл кор­ре­ля­ции, цикл, бла­го­да­ря кото­ро­му при­ро­ду мож­но назвать causa sui. Нет ника­кой при­ви­ле­ги­ро­ван­ной инстан­ции или пла­ста: все локаль­ные сра­ще­ния под­ра­зу­ме­ва­ют друг дру­га в силу спекулятивно–зеркальной игры при­оста­нов­лен­ной кор­ре­ля­ции, ибо «выяс­нить, явля­ет­ся ли такой эле­мент выс­шим, — это сон наяву, недоз­во­лен­ный Нау­кой»⁴⁵. Сле­до­ва­тель­но, нам сле­ду­ет заме­нить кор­ре­ля­ци­он­ную при­оста­нов­ку и рефлек­сив­ную цик­лич­ность на транс­цен­ден­таль­ное осно­ва­ние на «непо­сред­ствен­ной» послед­ней инстан­ции и одно­на­прав­лен­ное кон­сти­ту­и­ро­ва­ние соот­вет­ствен­но. Абсо­лют­ность абсо­лю­та вле­чёт за собой, в таком све­те, его имма­нент­ную само–отне­сён­ность.

Как пишет Новалис:

[Спе­ку­ля­тив­ная, ГК] фило­со­фия разъ­еди­ня­ет всё — реля­ти­ви­зи­ру­ет все­лен­ную. И, подоб­но копер­ни­кан­ской систе­ме, устра­ня­ет фик­си­ро­ван­ные пунк­ты — созда­вая паря­щую систе­му из поко­я­ще­го­ся еди­но­го. Фило­со­фия учит отно­си­тель­но­сти всех осно­ва­ний и всех качеств <…>⁴⁶.

Кри­ти­че­ское осно­ва­ние пред­став­ля­ет собой фило­соф­ский мотив, совер­шен­но чуж­дый модер­ной нау­ке. Суще­ству­ет необ­ра­ти­мое рас­хож­де­ние меж­ду модер­ной раци­о­наль­но­стью, с одной сто­ро­ны, и до–модер­ной носталь­ги­ей по обос­но­ва­нию посред­ством арха­и­че­ско­го, инфра­струк­тур­но­го или акси­о­ма­ти­че­ско­го осно­ва­ния, с дру­гой: «отчуж­де­ние от Зем­ли с само­го нача­ла ста­ло отли­чи­тель­ным зна­ком ново­ев­ро­пей­ской нау­ки»⁴⁷. Регу­ля­тив­ная идея, кото­рая направ­ля­ет бес­ко­неч­ные зада­чи стра­ти­фи­ци­ро­ван­но­го рас­ши­ре­ния нау­ки, не при­зы­ва­ет к уста­нов­ле­нию окон­ча­тель­но­го осно­ва­ния, транс­цен­ден­таль­ной «акси­о­мы» (Grundsatz), «мате­ри­аль­ной» инфра­струк­ту­ры (кор­пус­ку­ляр­ной, эко­но­ми­че­ской, либи­ди­наль­ной и т. д.) или послед­ней точ­ки гене­зи­са какой бы то ни было логи­че­ской дедук­ции или онти­че­ской кау­заль­но­сти. Про­гресс модер­ной нау­ки пока­зы­ва­ет, что рост раци­о­наль­но­сти идёт рука об руку с посту­па­тель­ным внед­ре­ни­ем регу­ля­тив­но­го прин­ци­па (кор)реляционной при­оста­нов­ки или само–доста­точ­но­го само–вытя­ги­ва­ния. К при­ме­ру, в рам­ках гео­мет­ри­че­ских тео­рий про­стран­ства–вре­ме­ни этот прин­цип тре­бу­ет заме­ны новых интер­ак­тив­ных сте­пе­ней сво­бо­ды, имма­нент­ных самой при­ро­де, на апри­о­ри­сти­че­ские усло­вия или транс­цен­ден­таль­ные осно­ва­ния опы­та. Услов­ный воз­врат к до–при­род­но­му транс­цен­ден­таль­но­му усло­вию есть не что иное, как локаль­ный тупик тео­ре­ти­че­ско­го разу­ма, симп­том того, что гос­под­ству­ю­щее пред­став­ле­ние о при­ро­де всё ещё слиш­ком огра­ни­че­но, посколь­ку оно недо­ста­точ­но для сдер­жи­ва­ния её соб­ствен­но­го воз­ник­но­ве­ния в рам­ках её же имма­нен­таль­но­го пла­на. В более общем смыс­ле, необ­хо­ди­мость допол­не­ния при­род­ной «суб­стан­ции» транс­цен­дент­ным «аген­том» (напри­мер, допол­не­ния непо­сле­до­ва­тель­ной мно­же­ствен­но­сти гиле­ти­че­ских дан­ных орга­ни­зу­ю­щим транс­цен­ден­таль­ным субъ­ек­том, меха­ни­сти­че­ской неоду­шев­лён­ной мате­рии — жиз­нен­ной силой, инер­ци­он­но­го повто­ре­ния неисто­ри­че­ской струк­ту­ры — избы­точ­ным собы­ти­ем или чисто иде­аль­но­го поня­тия при­ро­ды — бого­дан­ным суще­ство­ва­ни­ем) пока­зы­ва­ет, что соот­вет­ству­ю­щее поня­тие суб­стан­ции всё ещё слиш­ком бед­но. Вме­сто допол­не­ния суб­стан­ции транс­цен­дент­ным аген­том — и тем самым согла­сия с нере­ду­ци­ру­е­мо­стью соот­вет­ству­ю­ще­го дуа­лиз­ма — пре­дан­ность абсо­лют­ной имма­нент­но­сти при­ро­ды тре­бу­ет от нас обо­га­ще­ния само­го поня­тия при­род­ной суб­стан­ции. В слу­чае с нью­то­нов­ский меха­ни­кой став­ка дела­лась не на фило­соф­ское обос­но­ва­ние её досто­вер­но­сти посред­ством рас­смот­ре­ния «абсо­лют­но­го» про­стран­ства–вре­ме­ни как транс­цен­ден­таль­но­го усло­вия воз­мож­но­сти вся­ко­го чув­ствен­но­го созер­ца­ния при­род­ных фено­ме­нов. Вме­сто это­го, что пони­мал уже Лейб­ниц, речь шла о дей­стви­тель­ной кри­ти­ке нью­то­нов­ской физи­ки путём рас­смот­ре­ния необ­хо­ди­мо­сти «абсо­лют­ных» про­стран­ствен­но–вре­мен­ных рамок в каче­стве кон­цеп­ту­аль­но­го тупи­ка, кото­рый дол­жен быть пре­одо­лён сред­ства­ми, имма­нент­ны­ми самой физи­ке. Таким обра­зом, было необ­хо­ди­мо пре­одо­леть бифур­ка­цию меж­ду до–при­род­ным про­стран­ствен­но–вре­мен­ным вме­сти­ли­щем и содер­жа­щим­ся в нём физи­че­ским фено­ме­ном путём при­оста­нов­ки при­ро­ды. Дей­стви­тель­но, вслед за Лейб­ни­цем, общая тео­рия отно­си­тель­но­сти Эйн­штей­на заме­ня­ет нью­то­нов­ское про­стран­ство–вре­мя новы­ми дина­ми­че­ски­ми сте­пе­ня­ми сво­бо­ды (по моду­лю [modulo] оста­точ­ной фоно­вой зави­си­мо­сти тео­рии Эйн­штей­на⁴⁸). Эти сте­пе­ни сво­бо­ды опи­сы­ва­ют инер­ци­он­но–гра­ви­та­ци­он­ное поле, кото­рое есть не что иное, как гео­де­зи­че­ская тек­сту­ра само­го реля­ти­вист­ско­го про­стран­ства–вре­ме­ни. Таким обра­зом, тяжесть [weight] мож­но пони­мать как симп­том откры­тия имма­нент­но­го фено­ме­но­ло­ги­че­ско­го гори­зон­та как тако­во­го. Что­бы гаран­ти­ро­вать абсо­лют­ность при­ро­ды, было необ­хо­ди­мо рас­ши­рить поня­тие при­ро­ды: отныне про­стран­ство–вре­мя явля­ет­ся не транс­цен­ден­таль­ной до–при­род­ной рам­кой опы­та, а пред­став­ля­ет собой физи­че­ский ком­по­нент при­ро­ды, уни­вер­саль­но свя­зан­ной с любым физи­че­ским полем (вклю­чая её саму). В таком све­те, раз­лич­ные физи­че­ские ком­по­нен­ты разу­ко­ре­нён­но­го при­род­но­го цик­ла, кото­рый воз­ни­ка­ет в резуль­та­те этой реля­ци­он­ной при­оста­нов­ки, удер­жи­ва­ют друг дру­га посред­ством вза­и­мо­об­рат­ных вза­и­мо­дей­ствий. Таким обра­зом, мы вме­сте с Мал­лар­ме можем утвер­ждать, что «При­ро­да про­ис­хо­дит, нам нече­го доба­вить <…> Вся­ко­му воз­мож­но­му [тео­ре­ти­че­ско­му, ГК] акту про­сто <…> оста­ёт­ся пости­гать ред­кие или мно­же­ствен­ные отно­ше­ния <…> в соот­вет­ствии с опре­де­лён­ным внут­рен­ним состо­я­ни­ем»⁴⁹. Амфи­бо­лия меж­ду гра­ви­та­ци­он­ным раз­ме­ще­ни­ем абсо­лю­та внут­ри себя само­го и его само–аффе­ци­ру­ю­щее воз­ник­но­ве­ние гаран­ти­ру­ет его при­оста­нов­лен­ное суще­ство­ва­ние. Фено­ме­но­ло­ги­че­ская онто­ло­гия долж­на рас­крыть кон­цеп­ту­аль­ную интер­по­ля­цию — без добав­ле­ния каких–либо до–при­род­ных транс­цен­ден­таль­ных усло­вий — меж­ду натя­же­ни­ем его (тем­по­ра­ли­зо­ван­но­го) места [place] и раз­ме­ще­ни­ем [taking place] его само–про­буж­де­ния. Вся­кое воз­мож­ное дей­ствие будет схва­ты­ва­ни­ем внут­рен­них кор­ре­ля­ци­он­ных состо­я­ний, т. е. имма­нент­ных отно­ше­ний, посред­ством кото­рых абсо­лют­ная при­ро­да извле­ка­ет соб­ствен­ное бытие из самой себя на каж­дом эта­пе спекулятивно–зеркального воз­ве­де­ния в сте­пень [exponentiation] сво­е­го само–ощу­ще­ния. Если мы осу­ще­ствим анг­э­ли­че­скую диа­го­на­ли­за­цию до–модер­но­го чет­ве­рич­но­го раз­де­ле­ния на зем­лю и небе­са, боже­ствен­ное и смерт­ное, абсо­лют­ная при­ро­да оста­нет­ся кру­гом, кото­рое околь­цо­вы­ва­ет себя, заиг­ры­вая с отра­же­ни­я­ми⁵⁰. Каж­дая локаль­ная инстан­ция суще­ству­ет постоль­ку, посколь­ку она схва­ты­ва­ет­ся в кор­ре­ля­ци­он­ной транс–проприации и зер­каль­ной потен­ци­а­ли­за­ции. В отсут­ствие вся­ко­го при­мес­но­го осно­ва­ния, рефлек­сия есть зер­каль­ная игра сил, посред­ством кото­рой при­ро­да наде­ля­ет себя суще­ство­ва­ни­ем: игру при­ро­ды «ни объ­яс­нить через иное, ни обос­но­вать из ино­го нель­зя <…> такие вещи, как при­чи­ны и осно­ва­ния <…> несо­раз­мер­ны»⁵¹ для пости­же­ния её имма­нент­но­го раскрытия.

Воздух в огне

Одна­ко, как утвер­жда­ет Гегель, имма­нен­таль­ный план, кото­рый при­ро­да откры­ва­ет внут­ри себя, есть не что иное, как «абстракт­ная все­общ­ность» и «лишён­ное опо­сред­ство­ва­ния без­раз­ли­чие» «вне–себя–бытия при­ро­ды <…> воз­мож­ность, а не поло­жен­ность вне­по­лож­но­го бытия и отри­ца­тель­но­го»⁵². В част­но­сти, пространственно–временное мно­го­об­ра­зие — по моду­лю его дина­ми­че­ских аффин­ных и мет­ри­че­ских струк­тур — есть не что иное, как «principium individuationis», что поз­во­ля­ет вве­сти не–каче­ствен­ное раз­ли­чие меж­ду нераз­ли­чи­мы­ми тер­ми­на­ми, то есть, при­ми­тив­ная это­вость [thisness] нере­ду­ци­ру­е­ма к тако­во­сти [suchness]. Что­бы стать вне–себя–для–себя, при­ро­да излу­ча­ет вза­и­мо­дей­ствия, спо­соб­ные соеди­нять то, что затем будет лока­ли­зо­ва­но в про­стран­ствен­но–вре­мен­ной про­тя­жён­но­сти. Пара­диг­ма­ти­че­ским при­ме­ром соеди­ни­тель­но­го вза­и­мо­дей­ствия явля­ет­ся свет⁵³. Бла­го­да­ря радуж­ным полям, пере­се­ка­ю­щим про­сто­ры, при­ро­да спа­са­ет­ся от тьмы. Таким обра­зом, её подоб­ная ночи без­дна ста­но­вит­ся про­све­том (Lichtung), т. е. осве­щён­ным про­стран­ством. Раду­га тяго­те­ния, кото­рая пере­пле­та­ет про­стран­ствен­но–вре­мен­ную гео­де­зию и сия­ние в сво­бод­ном паде­нии, опре­де­ля­ет кау­заль­ную кони­фи­ка­цию про­сто­ров. Что­бы кон­крет­но занять про­свет и явить свет, при­ро­да дистил­ли­ру­ет хро­ма­ти­че­ские поля мате­рии, т. е. непре­рыв­ные рас­ши­ре­ния локаль­ных качеств. Соеди­ни­тель­ные вза­и­мо­дей­ствия опо­сред­ству­ют эти каче­ствен­ные поля, при­да­вая им связ­ность, то есть соеди­няя локаль­ные каче­ства, нахо­дя­щи­е­ся в раз­лич­ных про­стран­ствен­но–вре­мен­ных пози­ци­ях⁵⁴. При­ме­ча­тель­но, что инер­ци­он­но–гра­ви­та­ци­он­ное поле, кото­рое откры­ва­ет и спле­та­ет воеди­но пространственно–временную про­тя­жён­ность, вме­сте с тем обес­пе­чи­ва­ет прин­цип сжа­тия для звёзд­ных скоп­ле­ний, кото­рые в него впа­да­ют. Дей­стви­тель­но, гиб­кость гра­ви­та­ци­он­ной тка­ни вызы­ва­ет при­тя­га­тель­ную «силу», кото­рая кон­цен­три­ру­ет мате­рию и локаль­но нару­ша­ет гомо­ген­ность про­стран­ства–вре­ме­ни. Таким обра­зом, диа­лек­ти­ка [dialectics] при­ро­ды ста­но­вит­ся галак­ти­кой [galactics]. Тер­мо­ди­на­ми­че­ские усло­вия нерав­но­вес­но­сти, вызван­ные гра­ви­та­ци­он­ны­ми неод­но­род­но­стя­ми про­стран­ства–вре­ме­ни, дела­ют воз­мож­ным воз­ник­но­ве­ние локаль­ных мор­фо­ге­не­ти­че­ских само–орга­ни­зу­ю­щих­ся про­цес­сов. Сле­до­ва­тель­но, звёзд­ное само–пола­га­ние при­ро­ды в её локаль­ных пози­ци­ях обес­пе­чи­ва­ет энтро­пий­ные усло­вия, необ­хо­ди­мые для вопло­ще­ния локаль­ных точек зре­ния, т. е. для лока­ли­за­ции её гло­баль­ной и без­лич­ной субъ­ек­тив­но­сти. В таком све­те, имма­нен­таль­ная струк­ту­ра, обес­пе­чи­ва­ю­щая само–ощу­ще­ние при­ро­ды, при­во­дит к воз­ник­но­ве­нию локаль­ных орга­низ­мов (рас­ти­тель­ных, живот­ных, чело­ве­че­ских и т. д.), наде­лён­ных опре­де­лён­ны­ми транс­цен­ден­таль­ны­ми спо­соб­но­стя­ми. В свою оче­редь, эти транс­цен­ден­таль­ные струк­ту­ры поз­во­ля­ют этим локаль­ным субъ­ек­там ори­ен­ти­ро­вать­ся в транс­цен­дент­ном опы­те имма­нент­ной при­ро­ды, в кото­рую они погру­же­ны. При­ро­да воз­во­дит в сте­пень соб­ствен­ное имма­нент­ное само–ощу­ще­ние, про­из­во­дя и умно­жая «транс­цен­дент­ные» точ­ки зре­ния на саму себя, кото­рые осу­ществ­ля­ют­ся локаль­ны­ми субъ­ек­та­ми, наде­лён­ны­ми транс­цен­ден­таль­ны­ми струк­ту­ра­ми. В таком све­те, вся­кий интен­ци­о­наль­ный (или схва­ты­ва­е­мый) опыт — обес­пе­чи­ва­е­мый транс­цен­ден­таль­ной струк­ту­рой локаль­но­го субъ­ек­та — сле­ду­ет пони­мать, с абсо­лют­ной точ­ки зре­ния, как рефлек­сив­ное отно­ше­ние при­ро­ды к самой себе, кото­рое обес­пе­чи­ва­ет­ся имма­нен­таль­ной струк­ту­рой послед­ней. Воз­ни­ка­ю­щие локаль­ные субъ­ек­ты осу­ществ­ля­ют пер­спек­тив­ные схва­ты­ва­ния при­ро­ды и излу­ча­ют фено­ме­но­ло­ги­че­ские вее­ра для дру­гих схва­ты­ва­ний. Мы мог­ли бы ска­зать, что откры­тие гра­ви­та­ци­он­но­го про­све­та, испо­ло­со­ван­но­го соеди­ни­тель­ны­ми луча­ми све­та, тре­бу­ет про­рас­та­ния рас­ти­тель­ных зер­кал и вит­ра­жей, спо­соб­ных локаль­но осу­ществ­лять рефлек­сию и пре­лом­ле­ние лучей: «<…> бес­шум­ное и ноч­ное про­рас­та­ние рас­ти­тель­но­сти под­го­тав­ли­ва­ет оваль­ную и кри­стал­ли­че­скую иден­тич­ность, где изо­ли­ро­ван­ная груп­па при­хо­дит к сооб­ще­нию, напо­ми­на­ю­ще­му уни­вер­саль­ное зер­ка­ло»⁵⁵. В таком све­те, само–мани­фе­ста­ция при­ро­ды в её соб­ствен­ной без­дне пита­ет­ся её соб­ствен­ным све­том. Рас­ти­тель­ный фото­син­тез — это не что иное, как воз­ве­де­ние в сте­пень до выс­шей силы тако­го фено­ме­но­ло­ги­че­ско­го прин­ци­па. Если инер­ци­он­но–гра­ви­та­ци­он­ное поле рас­ка­лы­ва­ет при­ро­ду под видом без­дон­но­го про­све­та, то элек­тро­маг­нит­ное сия­ние про­скаль­зы­ва­ет в раз­рез, делая воз­мож­ным её имма­нент­ное рас­кры­тие. Таким обра­зом, спе­ку­ля­тив­ная роль этих раз­лич­ных пер­цеп­тив­ных и экс­прес­сив­ных субъ­ек­тов заклю­ча­ет­ся в локаль­ном под­дер­жа­нии, раз­во­ра­чи­ва­нии и потен­ци­а­ли­за­ции зер­каль­ной само–аффек­ции это­го цве­ту­ще­го кос­мо­са: «из чаши это­го цар­ства духов пенит­ся для него его бес­ко­неч­ность»⁵⁶.

Локаль­ный субъ­ект — это не про­сто зер­ка­ло, спо­соб­ное улав­ли­вать и отра­жать фено­ме­но­ло­ги­че­ские вее­ра, но и заро­дыш внут­рен­не­го рас­сло­е­ния без­дны. Локаль­ная субъ­ек­ти­ва­ция при­ро­ды отнюдь не явля­ет­ся анкла­вом непо­сред­ствен­но­го и апо­дик­ти­че­ско­го архе–опы­та и откры­ва­ет новые фор­мы без­дно­сти [abyssality], внут­рен­ние пусто­ты. Потен­ци­а­ли­за­ция само–мани­фе­ста­ции при­ро­ды тре­бу­ет как углуб­ле­ния про­стран­ствен­но–вре­мен­ной про­па­сти, так и рас­сло­ён­но­го откры­тия новых про­странств, в кото­рые мож­но спу­стить­ся. Таким обра­зом, втор­же­ние этих част­ных завих­ре­ний дела­ет воз­мож­ным пре­лом­ле­ние кораб­ле­кру­ше­ния на отдель­ные зали­вы: посред­ством локаль­ных скла­док сво­ей без­лич­ной субъ­ек­тив­но­сти при­ро­да может интен­си­фи­ци­ро­вать свою неупо­ря­до­чен­ность, умно­жая спо­со­бы паде­ния в себя. (Рас­ти­тель­ное, живот­ное, чело­ве­че­ское и т. д.) сокра­ще­ние «духа» отнюдь не про­ти­во­по­став­ля­ет себя не–созна­тель­ной при­ро­де, кото­рая ина­че была бы бес–шов­ной, не–пере­кры­той, не–отра­жён­ной, лишён­ной про­ва­лов, не–исто­ри­че­ской и пол­но­стью экс­те­ри­о­ри­зо­ван­ной, а пред­став­ля­ет собой не что иное, как локаль­ную кон­кре­ти­за­цию без­дон­ной субъ­ек­тив­но­сти при­ро­ды, внут­ренне при­су­щей ей кастра­ции и кон­сти­ту­тив­но­го бытия для–себя. Таким обра­зом, мы можем ска­зать, что при­ро­да потен­ци­а­ли­зи­ру­ет при­су­щую ей рефлек­сив­ность посред­ством локаль­но­го субъ­ек­тив­но­го рас­сло­е­ния сво­е­го бес­со­зна­тель­но­го про­ва­ла. Эта локаль­ная субъ­ек­ти­ва­ция, в свою оче­редь, вле­чёт за собой «сфе­ри­че­ское» окруж­но­ми­ре­ние [umweltification] опы­та: каж­дый локаль­ный субъ­ек­тив­ный заро­дыш окру­жён мир­ской кап­су­лой, кото­рая частич­но рас­про­стра­ня­ет­ся по всей про­стран­ствен­но–вре­мен­ной про­тя­жён­но­сти и на его част­ную бес­со­зна­тель­ную без­дну. Интен­ци­о­наль­ные поля­ри­за­ции субъ­ект–объ­ект­но­го типа есть не что иное, как осо­бый вид зер­каль­ной кор­ре­ля­ции сре­ди бес­ко­неч­ных локаль­ных мно­го­об­ра­зий рефлек­сив­но­сти при­ро­ды. Тем не менее, «мы рис­ку­ем боль­ше», чем рас­те­ния или живот­ные, пото­му что мы тоже впа­да­ем во внут­рен­ние про­стран­ства. Анг­эл рис­ку­ет ещё боль­ше, чем мы, пото­му что он впа­да­ет в про­ек­тив­ную про­пасть n → ∞, откры­ва­е­мую n–копер­ни­кан­ски­ми революциями.

Ангэл гравитации

Спе­ку­ля­тив­ное сня­тие транс­цен­ден­таль­ной фило­со­фии пред­по­ла­га­ет, что фено­ме­но­ло­ги­че­ская потен­ци­а­ли­за­ция «опы­та созна­ния» отнюдь не огра­ни­чи­ва­ет­ся раз­вёр­ты­ва­ни­ем в рам­ках гори­зон­та, задан­но­го фик­си­ро­ван­ной транс­цен­ден­таль­ной апри­о­ри­сти­че­ской струк­ту­рой, и может под­чи­нить сами усло­вия воз­мож­но­сти опы­та диа­лек­ти­че­ско­му бес­по­кой­ству при­род­но­го, исто­ри­че­ско­го и тех­ни­че­ско­го гене­зи­са. Сле­до­ва­тель­но, апри­о­ри­сти­че­ская струк­ту­ра чело­ве­че­ско­го опы­та может быть объ­ек­том рефлек­сив­но­го дела­ния опо­сред­ство­ва­ния, а транс­цен­ден­таль­ная вари­а­тив­ность пря­мо пред­по­ла­га­ет­ся. В част­но­сти, дей­стви­тель­ное субъ­ек­тив­ное вопло­ще­ние отста­и­ва­е­мо­го спе­ку­ля­тив­но­го абсо­лю­тиз­ма тре­бу­ет от нас вклю­че­ния до–модер­ных ком­по­нен­тов фор­маль­ной субъ­ек­тив­ной типо­ло­гии кри­ти­че­ско­го философа.

Преж­де все­го сле­ду­ет под­черк­нуть, что, стро­го гово­ря, модер­но­му субъ­ек­ту — т. е. субъ­ек­тив­ной типо­ло­гии, син­хро­ни­зи­ро­ван­ной с модер­ной нау­кой — ещё толь­ко пред­сто­ит воз­ник­нуть. Посред­ством самых раз­но­об­раз­ных форм нар­цис­си­че­ской ретер­ри­то­ри­за­ции, чело­ве­че­ское стро­и­тель­ство, оби­та­ние и мыш­ле­ние про­дол­жа­ют осу­ществ­лять­ся в пто­ле­ме­ев­ском до–модер­ном ланд­шаф­те. Стро­го гово­ря, субъ­ект модер­но­сти пред­став­ля­ет собой пере­ход­ную субъ­ек­тив­ную типо­ло­гию, кото­рая уже не соот­вет­ству­ет до–модер­но­му субъ­ек­ту, но в то же вре­мя ещё не соот­вет­ству­ет субъ­ек­ту нау­ки. Что­бы обо­зна­чить раз­рыв меж­ду субъ­ек­том про­воз­гла­ше­ния науч­но­го дис­кур­са и субъ­ек­том, спо­соб­ным при­нять на себя кон­крет­ные послед­ствия это­го дис­кур­са, каса­ю­щи­е­ся его суще­ство­ва­ния в рам­ках абсо­лю­та, мы дадим харак­те­ри­сти­ку новой субъ­ек­тив­ной типо­ло­гии, — то, что мы обо­зна­чим акро­ни­мом ангэл [angel], что озна­ча­ет: Абсо­лю­навтская Нави­га­ция в Гра­ви­та­ци­он­ной Экс­тра­зем­ной Леви­та­ции [Absolunaut Navigating in Gravitational Extraterrestrial Levitation]. Пере­фра­зи­руя Хай­дег­ге­ра, мы мог­ли бы ска­зать, что мы при­шли слиш­ком позд­но для богов и слиш­ком рано для анг­э­лов⁵⁷.

По опре­де­ле­нию, анг­эл воз­ни­ка­ет в резуль­та­те опо­сред­ство­ва­ния экзи­стен­ци­а­лий (Existenzialien) до–модер­но­го субъ­ек­та. Во–пер­вых, это озна­ча­ет, что анг­эл — это чело­век, кото­рый необ­ра­ти­мо выпал из транс­цен­ден­таль­ной зем­ли. Дру­ги­ми сло­ва­ми, анг­эл — это субъ­ек­тив­ная фор­ма, кото­рая пред­по­ла­га­ет отсут­ствие транс­цен­ден­таль­ной при­вяз­ки. Тос­ка по непо­сред­ствен­но­му и уни­лате­раль­но­му Urgrund, вычи­та­е­мо­му из орби­таль­ной рево­лю­ции, — это реак­тив­ная страсть, вызван­ная без­дна­ми, откры­ты­ми модер­ной нау­кой. В про­ти­во­вес этой до–модер­ной носталь­гии, жела­ние анг­э­ла — это не тос­ка по дому, а жела­ние быть как дома нигде: бытие–анг­э­лом [être–ange] озна­ча­ет не что иное, как бытие–вот в каче­стве чужа­ка [étranger]. В таком све­те, если Нар­цисс — это субъ­ект пто­ле­ме­ев­ской контр­ре­во­лю­ции, то анг­эл — это субъ­ект копер­ни­кан­ской рево­лю­ции, т. е. субъ­ект, спо­соб­ный при­нять пере­ход от зем­ли как транс­цен­ден­таль­ной оби­те­ли под­лин­но­го суще­ство­ва­ния к «кос­ми­че­ско­му кораб­лю Зем­ля» (Бак­мин­стер Фул­лер) как децен­три­ро­ван­ной и кон­тин­гент­ной опо­ре эпи­фит­но­го чело­ве­че­ства. Паде­ние Нар­цис­са в сфе­ри­че­ское жид­кое небо, кото­рое его окру­жа­ет, — отнюдь не слу­чай­ность, вызван­ная его эго­тиз­мом, это — не что иное, как спе­ку­ля­тив­ный пере­ход к дей­ствию, направ­лен­но­му на сня­тие его транс­цен­ден­таль­но­го солип­сиз­ма. Если Нар­цисс видит в объ­ек­тив­ном мире не что иное, как гар­мо­нич­ный ансамбль сво­их свойств, отра­жён­ных от поверх­но­сти транс­цен­ден­таль­но­го стек­ла (а имен­но отра­же­ние сво­их физио­ло­ги­че­ских струк­тур, изме­ри­тель­ных при­бо­ров, кате­го­рий, вооб­ра­жа­е­мых схем, язы­ко­вых струк­тур и т. д.), то модер­ный анг­эл — бла­го­да­ря пре­одо­ле­нию ста­дии зер­ка­ла — ста­но­вит­ся чужа­ком для само­го себя: «Некий ангел сидел на краю фон­та­на. Он уста­вил­ся туда… Его соб­ствен­ный облик и боль, что его мучи­ла, каза­лись ему чужи­ми»⁵⁸.

В то вре­мя как при­зем­ле­ние на транс­цен­ден­таль­ную зем­лю с необ­хо­ди­мо­стью про­еци­ру­ет укры­ва­ю­щее небо, модер­ная детер­ри­то­ри­за­ция запус­ка­ет гра­ви­та­ци­он­ную аван­тю­ру. Без транс­цен­ден­таль­ной опо­ры, спо­соб­ной ком­пен­си­ро­вать силу гра­ви­та­ции и уни­лате­раль­но обос­но­вы­вать суще­ство­ва­ние, гра­ви­та­ция дей­ству­ет сво­бод­но. Одна­ко резуль­ти­ру­ю­щее состо­я­ние сво­бод­но­го паде­ния про­ис­хо­дит в пол­ной недвиж­но­сти. Как мы зна­ем бла­го­да­ря Гали­лею и Эйн­штей­ну, без фик­си­ро­ван­но­го гео­мет­ри­че­ско­го фона, наде­лён­но­го «абсо­лют­ной» систе­мой отсчё­та, спо­соб­но­го нару­шать физи­че­скую нераз­ли­чи­мость меж­ду лока­ци­я­ми, сво­бод­ное паде­ние в без­основ­ную без­дну неот­ли­чи­мо от покоя. Гео­де­зи­че­ские «линии кра­со­ты и изя­ще­ства», пере­се­ка­ю­щие про­стран­ство–вре­мя, про­сле­жи­ва­ют тра­ек­то­рии непо­движ­но­го паде­ния. Некор­рект­ное обо­зна­че­ние «состо­я­ние неве­со­мо­сти» (или «нуле­вой гра­ви­та­ции») — это не что иное, как состо­я­ние, в кото­ром гра­ви­та­ция дей­ству­ет бес­пре­пят­ствен­но. В част­но­сти, орби­таль­ная рево­лю­ция — это не что иное, как замкну­тая кон­кре­ти­за­ция гра­ви­та­ци­он­ной дивер­сии: «Насто­я­щий пере­во­рот, если он в опре­де­лён­ный момент вооб­ще имел место, состо­ял не в изме­не­нии той точ­ки, вокруг кото­рой про­ис­хо­ди­ло вра­ще­ние, он состо­ял в замене вра­ще­ния — паде­ни­ем»⁵⁹. Сле­до­ва­тель­но, модер­ное бытие–вот — это не уко­ре­не­ние, а при­оста­нов­лен­ное паде­ние сквозь. Для того, что­бы быть вот, более невоз­мож­но — да и не нуж­но — нахо­дить недвиж­ную зем­лю, спо­соб­ную предот­вра­тить паде­ние и предо­ста­вить послед­нюю инстан­цию для стро­и­тель­ства и оби­та­ния. Если кри­ти­че­ское паде­ние — это кри­зис, кото­рый дол­жен быть пре­одо­лён транс­цен­ден­таль­ным вме­ша­тель­ством, то спе­ку­ля­тив­ное паде­ние — это бес­поч­вен­ная леви­та­ция, непо­движ­ное сколь­же­ние — mobilis in mobili — по гео­де­зи­че­ским тро­пам. Если «место — это осно­ва до гео­мет­ри­че­ско­го про­стран­ства <…>»⁶⁰, то соб­ствен­но модер­ный опыт гео­мет­ри­че­ско­го про­стран­ства име­ет­ся бла­го­да­ря кова­ри­ант­но­му рас­тво­ре­нию отно­си­тель­но каж­до­го транс­цен­ден­таль­но­го осно­ва­ния. В то вре­мя как транс­цен­ден­таль­ное зем­ное осно­ва­ние — это до–модер­ное Место смерт­ных, модер­ная «гео­мет­рия явно каса­ет­ся анге­лов»⁶¹. Спе­ку­ля­тив­ное при­ме­не­ние транс­цен­ден­таль­ной рефлек­сии направ­ле­но на рас­по­зна­ва­ние апри­о­ри­сти­че­ских ста­дий, кото­рые сде­ла­ли воз­мож­ной дан­ную фор­му опы­та, что­бы поз­во­лить этим усло­ви­ям воз­мож­но­сти про­ва­лить­ся в бес­со­зна­тель­ную без­дну, когда они нач­нут пре­пят­ство­вать фено­ме­но­ло­ги­че­ско­му раз­вёр­ты­ва­нию. Подоб­но мно­го­сту­пен­ча­той раке­те, запуск «опы­та созна­ния» из атмо­сфе­ры Lebenswelt тре­бу­ет осво­бож­де­ния от тяго­вых сту­пе­ней. Таким обра­зом, мы мог­ли бы ска­зать, что раз­ре­ше­ние в бес­со­зна­тель­ное явля­ет­ся усло­ви­ем воз­мож­но­сти посту­па­тель­но­го сня­тия «опы­та созна­ния». В част­но­сти, если гус­сер­ли­ан­ский вари­ант транс­цен­ден­таль­ной кри­ти­ки направ­лен на обос­но­ва­ние гео­мет­рии в анте–пре­ди­ка­тив­ном Lebenswelt, то спе­ку­ля­тив­ное сня­тие «начал гео­мет­рии» наце­ле­но на при­ме­не­ние более «кон­крет­ных» ответв­ле­ний гео­мет­рии (вклю­чая, к при­ме­ру, алгеб­ра­и­че­скую гео­мет­рию или кван­то­вую гео­мет­рию) для раз­ре­ше­ния бытия–вот от абстракт­ной уни­лате­раль­но­сти «непо­сред­ствен­но­го» опы­та про­жи­ва­е­мо­го про­стран­ства. Анг­эл парит высо­ко над транс­цен­ден­таль­ной зем­лёй: он «поки­нул Место. [Он суще­ству­ет] вне вся­ко­го гори­зон­та: всё [ста­ло] небом вокруг него — вер­нее, всё [ста­ло] гео­мет­ри­че­ским про­стран­ством». Анг­эл суще­ству­ет «в абсо­лют­но­сти одно­род­но­го про­стран­ства»⁶². Если, запу­стив зем­лю на орби­ту, копер­ни­кан­ская рево­лю­ция вызы­ва­ет ужас разу­ко­ре­ня­ю­ще­го паде­ния, то дивер­сия Гали­лея–Эйн­штей­на пока­зы­ва­ет, что, стро­го гово­ря, суще­ство­ва­ние может обой­тись без вся­кой транс­цен­ден­таль­ной ретер­ри­то­ри­за­ции: гра­ви­та­ция, будучи паде­ни­ем не из–за ката­стро­фы, — это бла­го­дать [la pesanteur est la grace]. Если анг­эл направ­ля­ет­ся «туда, где опас­ность», если он углуб­ля­ет­ся в «бед­ствия наше­го вре­ме­ни», то не для того, что­бы, воз­мож­но, почув­ство­вать след бег­лых богов, а для того, что­бы утвер­дить себя в без­основ­ном парении.

Реля­ти­вист­ская нераз­ли­чи­мость меж­ду недвиж­ным под­ве­ши­ва­ни­ем и сво­бод­ным паде­ни­ем поз­во­ля­ет анг­э­ли­че­ско­му субъ­ек­ту нау­ки осво­бо­дить­ся от орни–тео­ло­ги­че­ской мисти­фи­ка­ции, соглас­но кото­рой у анг­э­лов долж­ны быть кры­лья. Вме­сто того, что­бы иметь кры­лья, кото­рые поз­во­ли­ли бы им избе­жать паде­ния, анг­э­лы высво­бо­ди­ли себя из любо­го мета­фи­зи­че­ско­го осно­ва­ния, спо­соб­но­го его предот­вра­тить. Отнюдь не под­ра­жая полё­ту птиц, анг­э­лы «лета­ют», пото­му что они научи­лись «падать вновь и сле­до­вать зако­ну гра­ви­та­ции»⁶³. Вме­сто того что­бы пытать­ся кри­ти­че­ски пре­одо­леть какой бы то ни было кри­зис — кри­зис? какой кри­зис? — фило­со­фия, син­хро­ни­зи­ро­ван­ная с модер­ной нау­кой, долж­на быть спо­соб­на укло­нить­ся от реак­тив­ных лита­ний, кото­рые диа­гно­сти­ру­ют кри­зи­сы и обе­ща­ют транс­цен­ден­таль­ные зем­ли. Для пада­ю­щих анг­э­лов един­ствен­ным под­лин­ным «кри­зи­сом» было бы нали­че­ство­ва­ние окон­ча­тель­ной зем­ли, спо­соб­ной пре­вра­тить их паде­ние в упло­ще­ние, транс­фор­ми­ро­вать то, что пада­ет [ce qui tombe] в гроб­ни­цу [tomb]. Как реши­тель­но сооб­щил нам По, у анг­э­ла необъ­яс­ни­мо­го нет кры­льев, его полёт — это его падение:

— Необъ­яс­ни­мо, — отве­тил я. — У меня все­гда было такое впе­чат­ле­ние, что у анге­лов долж­ны быть кры­лыш­ки. — Кры­лыш­ки! — вос­клик­нул он [ангел необъ­яс­ни­мо­го], сра­зу рас­па­лясь. — Фот ещё! На что они мне! Майн готт! Раз­фе я цып­лё­нок?⁶⁴

В рам­ках чет­ве­ри­цы кри­ти­че­ско­го ланд­шаф­та, рево­лю­ци­он­ное упразд­не­ние транс­цен­ден­таль­но­го пра­ва обла­да­ния зем­лёй высво­бож­да­ет тре­пет vis–a–vis бес­че­ло­веч­но­сти бес–конеч­ных про­странств и утра­ты Urgrund, спо­соб­но­го оста­но­вить паде­ние. В част­но­сти, фило­соф свя­щен­но­го Места под­лин­но напу­ган невме­ня­е­мым иско­ре­не­ни­ем и тех­ни­че­ским опу­сто­ше­ни­ем Heimat:

<…>тех­ни­ка всё боль­ше отры­ва­ет чело­ве­ка от зем­ли и лиша­ет его кор­ней <…> я, во вся­ком слу­чае, испу­гал­ся, когда недав­но смот­рел фото­сним­ки Зем­ли, сде­лан­ные с Луны. Нам даже не нуж­но атом­ной бом­бы, иско­ре­не­ние чело­ве­ка нали­цо <…> То, где чело­век живёт теперь, — это уже не Зем­ля <…> Исхо­дя из наше­го чело­ве­че­ско­го опы­та и исто­рии <…> я знаю, что всё суще­ствен­ное и вели­кое воз­ни­ка­ло толь­ко из того, что у чело­ве­ка была роди­на и он был уко­ре­нён в тра­ди­ции⁶⁵.

Перед лицом это­го диа­гно­за долг спе­ку­ля­тив­но­го абсо­лю­тиз­ма состо­ит в том, что­бы спа­сти нас от тео–фило­соф­ско­го спа­се­ния: если толь­ко бог может спа­сти нас от худ­ше­го [pire], то толь­ко абсо­лют­ная имма­нент­ность может спа­сти нас от гипер–транс­цен­дент­но­го Отца [père]. Вме­сто того, что­бы повер­нуть назад к домаш­но­сти транс­цен­ден­таль­ной зем­ли, зада­чи опо­сред­ство­ва­ния, пред­пи­сан­ны­ми посред­ством бес­ко­неч­ных регу­ля­тив­ных идей (Пре­крас­ное, Истин­ное, Бла­гое), явля­ют­ся — Впе­рёд, на Худ­шее! [Worstward Ho!] — «нача­лом ужас­но­го»⁶⁶. В част­но­сти, необ­хо­ди­мо стать транс­цен­ден­таль­ны­ми ван­да­ла­ми и, как пишет Леви­нас в сво­ём при­зы­ве опу­сто­шать зем­лю, «выру­бать свя­щен­ные рощи» и «рас­кол­до­вы­вать При­ро­ду», изба­вить­ся от суе­вер­ной носталь­гии по Месту и идо­ло­по­клон­ства (архе–)зем­ле, лишить суще­ство­ва­ние кор­ней и дать нача­ло транс­цен­ден­таль­ной диас­по­ре⁶⁷. В таком све­те, кон­крет­ная уни­вер­саль­ность высо­ко­тех­но­ло­гич­но­го анг­э­ла сокру­ша­ет мета­фи­зи­че­ские ипо­ста­си пле­мен­но­го и наци­о­наль­но­го пар­ти­ку­ля­риз­ма и упразд­ня­ет абстракт­ное раз­ли­чие меж­ду автох­то­на­ми и чуже­зем­ца­ми. Само–экс­про­при­а­ция анг­э­ла vis–a–vis его ове­ществ­ля­ю­щих свойств — т. е. высво­бож­де­ние родо­вой субъ­ек­тив­ной сущ­но­сти, спо­соб­ной выжить при посто­ян­ном при­нуж­де­нии к его отчуж­де­нию, не пыта­ясь при этом заши­вать нар­цис­си­че­ские раны, нане­сён­ные модер­ной нау­кой, — дела­ет не что иное, как дер­жит пари не на уда­ле­ние от гипер–транс­цен­дент­но­го Отца, а на жизнь в худ­шем в неэкра­ни­ро­ван­ном абсо­лю­те: «De ce qui perdure de perte pure à ce qui ne parie que du père au pire»⁶⁸.

Вслед­ствие нью­то­нов­ской гомо­ге­ни­за­ции при­ро­ды, харак­те­ри­сти­ка анг­э­ла как послан­ни­ка, спо­соб­но­го пре­одо­ле­вать до–модер­ную бифур­ка­цию меж­ду зем­лёй и небе­са­ми, сле­ду­ет из того фак­та, что для анг­э­ла абсо­лют един. Как отме­ча­ет Хай­дег­гер, анг­эл у Риль­ке — это «суще­ство, выяв­ля­ю­щее спо­соб, каким еди­нит то един­ство»⁶⁹. Стро­го гово­ря, анг­эл — это не послан­ник, а ско­рее локаль­ный посред­ник само–ощу­ще­ния абсо­лю­та. Без транс­цен­ден­таль­ной зем­ли боль­ше нет гори­зон­та собы­тий, спо­соб­но­го уста­нав­ли­вать непре­одо­ли­мую гра­ни­цу опо­сред­ство­ва­ния опы­та. Без гипо­ста­зи­ро­ван­но­го гори­зон­та боль­ше нет недо­ся­га­е­мой транс­цен­дент­но­сти. Копер­ни­кан­ский запуск на орби­ту «мате­ри все­го живо­го, Зем­ли» и «уход <…> от того Бога, кото­рый был для людей Отцом Небес­ным»⁷⁰, — это две сто­ро­ны одно­го и того же секу­ляр­но­го раз­ре­ше­ния. В таком све­те, анг­эл пре­одо­ле­ва­ет «опред­ме­чи­ва­ю­щее отвра­ще­ние от откры­то­го»⁷¹, т. е. тео–фило­соф­скую про­ек­цию абсо­лю­та на любую фор­му транс–объ­ек­тив­ной или до–субъ­ек­тив­ной гипер–транс­цен­дент­но­сти. Без тео­ло­ги­че­ской транс­цен­дент­но­сти углуб­ле­ние опы­та не зави­сит ни от обе­ща­ния собы­тий­ной бла­го­да­ти, ни от литур­ги­че­ско­го про­то­ко­ла транс­грес­сии. Мы мог­ли бы ска­зать, что абсо­лют — это (аб)правдательный рас­твор [(ab)solvent solution], кото­рый испа­ря­ет нар­ко­ти­че­ское раз­де­ле­ние и дела­ет воз­мож­ным опо­сред­ство­ва­ние транс­цен­ден­таль­ных гра­ниц Geviert: «Анге­лы (как гово­рят) часто не зна­ют: сре­ди живых или мёрт­вых ходят они»⁷², сре­ди смерт­ных или бес­смерт­ных. Таким обра­зом, анг­эл — это субъ­ек­тив­ный диа­го­на­ли­за­тор Geviert, т. е. субъ­ек­тив­ная типо­ло­гия, спо­соб­ная локаль­но под­дер­жи­вать и задей­ство­вать раз­вя­зы­ва­ю­щую еди­нич­ность абсо­лю­та. Как пишет Рильке,

Истин­ный образ жиз­ни ширит­ся сквозь обе сфе­ры [жизнь и смерть], кровь вели­че­ствен­но­го пото­ка стру­ит­ся по ним обе­им: нет ни здесь, ни там, но есть вели­кое един­ство, в кото­ром суще­ства, что нас пре­вос­хо­дят, «анге­лы», чув­ству­ют себя как дома⁷³.

Соглас­но Риль­ке, анг­э­ли­че­ское сня­тие тео–фило­соф­ской реля­ти­ви­за­ции абсо­лю­та — т. е. нью­то­нов­ское пре­об­ра­зо­ва­ние транс­цен­ден­таль­ной бифур­ка­ции меж­ду недвиж­ной зем­лёй и ноуме­наль­ны­ми небе­са­ми «во вхож­де­ние в широ­чай­ший [гра­ви­та­ци­он­ный, ГК] круг откры­то­го» — сим­во­ли­зи­ру­ет­ся «пере­хо­дом весов из рук куп­ца к анге­лу»⁷⁴. В то вре­мя как «при­выч­ная жизнь тепе­реш­не­го чело­ве­ка — это обы­ден­ное само­про­ве­де­ние–в–жизнь на без­за­щит­ном рын­ке менял»⁶⁹, жизнь под­лин­но модер­но­го субъ­ек­та зави­сит от упразд­не­ния вся­ко­го отож­деств­ле­ния меж­ду его родо­вой субъ­ек­тив­ной сущ­но­стью и его кон­крет­ны­ми (част­ны­ми) свой­ства­ми. В более широ­ком смыс­ле, свя­тое семей­ство, наци­о­наль­ная Heimat, раз­де­ле­ние тру­да, моно­линг­визм и част­ная соб­ствен­ность, — всё это предот­вра­ща­ет спе­ку­ля­тив­ное паде­ние в «тож­де­ствен­ную бес­при­страст­ность без­дны». С этой точ­ки зре­ния, Маркс сде­лал не что иное, как запу­стил мас­штаб­ный про­цесс экс­про­при­а­ции, кото­рый был ини­ци­и­ро­ван ещё Копер­ни­ком: если чело­ве­че­ство боль­ше не нахо­дит­ся в цен­тре все­лен­ной, если чело­ве­че­ство — лишь локаль­ное зве­но в эво­лю­ци­он­ной цепи, кото­рая, будучи далё­кой от какой бы то ни было мета­фи­зи­че­ской эсха­то­ло­гии, явля­ет­ся резуль­та­том сле­пой игры слу­чая и необ­хо­ди­мо­сти, если «“Я” <…> наты­ка­ет­ся на гра­ни­цы сво­е­го могу­ще­ства в своё доме»⁷⁵, то Маркс при­зы­ва­ет повтор­но задей­ство­вать «хоро­шую бес­ко­неч­ность» родо­вой чело­ве­че­ской субъ­ек­тив­но­сти посред­ством упразд­не­ния част­ной соб­ствен­но­сти. Как утвер­жда­ют Делёз и Гват­та­ри, родо­вая «<…> субъ­ек­тив­ная сущ­ность откры­ва­ет­ся капи­та­лиз­мом лишь для того, что­бы быть сно­ва свя­зан­ной, отчуж­дён­ной <…> в самой субъ­ек­тив­ной сти­хии част­ной соб­ствен­но­сти <…> Имен­но фор­ма част­ной соб­ствен­но­сти зада­ёт центр фаль­ши­вых ретер­ри­то­ри­за­ций капи­та­лиз­ма»⁷⁶. Толь­ко акти­ва­ция и углуб­ле­ние чет­вёр­той нар­цис­си­че­ской раны Марк­са сде­ла­ли бы воз­мож­ным анг­э­ли­че­ское сня­тие «куп­ца». У анг­э­ла нет ниче­го, кро­ме сво­ей чистой субъ­ек­тив­ной спо­соб­но­сти выхо­дить за пре­де­лы само­го себя, рас­тво­рять любые при­сва­и­ва­ю­щие удер­жа­ния и опо­сред­ство­вать любую эссен­ци­а­ли­за­цию сво­е­го суще­ство­ва­ния: не имея стра­ны, анг­эл — это чужак без носталь­гии; не имея про­фес­сии, он спо­со­бен систе­ма­ти­че­ски упразд­нять раз­де­ле­ние тру­да; все­гда гово­ря на сво­е­го рода ино­стран­ном язы­ке, он спо­со­бен прак­ти­ко­вать обоб­щён­ную пере­во­ди­мость меж­ду локаль­ны­ми моду­са­ми мыс­ли и устрем­лять­ся к «чисто­му язы­ку» (Бенья­мин); коро­че гово­ря, будучи ни чем иным, как локаль­ным заро­ды­шем субъ­ек­ти­ва­ции, он может быть всем. В част­но­сти, анг­эл про­ти­во­по­став­ля­ет диа­лек­ти­ку экс­про­при­а­ции собы­тию апро­при­а­ции, отчуж­да­ю­щее само–сня­тие — само–утвер­жде­нию в жиз­нен­ном про­стран­стве, а рево­лю­цию орби­таль­ной зем­ли — «внут­рен­ней прав­де и вели­чию» наци­о­нал–соци­а­лиз­ма. В целом, мы мог­ли бы ска­зать, что геге­лев­ский спе­ку­ля­тив­ный абсо­лю­тизм (и его марк­сист­ский итог) явля­ет­ся самым мощ­ным ору­жи­ем про­тив хай­дег­ге­ри­ан­ско­го кри­ти­че­ско­го фун­да­мен­та­лиз­ма и сопут­ству­ю­ще­го ему до–модер­но­го тео–фило­соф­ско­го ландшафта.

Сле­до­ва­тель­но, на под­лин­но модер­ном эта­пе потен­ци­а­ли­за­ции его соб­ствен­но­го само–ощу­ще­ния, погру­же­ние абсо­лю­та в его фено­ме­но­ло­ги­че­ские глу­би­ны коа­гу­ли­ру­ет в пада­ю­щих анг­э­лов. Таким обра­зом, мы мог­ли бы ска­зать вме­сте с Арто, что «Ангел рож­да­ет­ся из этой Мани­фе­ста­ции [Абсо­лю­та в его, ГК] Без­днах»⁷⁷. Анг­эл — это субъ­ек­тив­ная типо­ло­гия, син­хрон­ная модер­ной нау­ке, то есть пере­кры­тое, заблуд­шее (транс)финитное, мутант­ное и изгнан­ное чело­ве­че­ское суще­ство; неопо­знан­ный лета­ю­щий субъ­ект, лишён­ный како­го бы то ни было транс­цен­ден­таль­но­го пребывания–у–себя–дома; чужой, транс­цен­ден­таль­ная струк­ту­ра кото­ро­го отнюдь не явля­ет­ся анкла­вом непо­сред­ствен­но­го и апо­дик­ти­че­ско­го опы­та и пред­став­ля­ет собой усло­вие воз­мож­но­сти его необ­ра­ти­мо­го отчуж­де­ния в жут­ком имма­нен­таль­ном плане. Бла­го­дать анг­э­ли­че­ско­го нис­хож­де­ния и без­услов­ная уве­рен­ность в гра­ви­та­ци­он­ном паде­нии, без­раз­ли­чие vis–a–vis пате­ти­че­ско­му про­воз­гла­ше­нию кри­зи­са и вся­ко­му обе­ща­нию кри­ти­че­ско­го спа­се­ния, опо­сред­ство­ва­ние любо­го гори­зон­та собы­тий, непро­зрач­ность кото­ро­го мог­ла бы поме­шать все­му фено­ме­но­ло­ги­че­ско­му эски­зу в целом посред­ством имма­нент­но­го «откры­то­го», диа­лек­ти­че­ский под­рыв любо­го при­сва­и­ва­ю­ще­го собы­тия, раствор–решение любой пред­по­ла­га­е­мой послед­ней инстан­ции опы­та, ска­то­ло­ги­че­ское раз­ре­ше­ние от вся­ко­го сдер­жи­ва­ю­ще­го отож­деств­ле­ния с его свой­ства­ми, а так­же готов­ность углуб­лять и умно­жать нар­цис­си­че­ские раны, нане­сён­ные модер­ной нау­кой, — вот неко­то­рые из модер­ных экзи­стен­ци­а­лий, кото­рые пре­вра­ща­ют анг­э­ла в фор­маль­ный субъ­ек­тив­ный образ, спо­соб­ный отбро­сить Ur–Erde, ори­ен­ти­ро­вать­ся в систе­ме и «штур­мо­вать небеса».

1807: Духовная одиссея

Было бы ошиб­кой про­во­дить раз­рыв меж­ду, с одной сто­ро­ны, Гегелем–«террористом» — т. е. меж­ду Геге­лем абсо­лют­но­го непо­коя, рас­тво­ре­ния вся­кой суб­стан­ции и диа­лек­ти­че­ской нега­тив­но­сти — и, с дру­гой сто­ро­ны, Гегелем–«бюрократом» систе­мы, абсо­лют­но­го зна­ния и госу­дар­ства. Вос­хва­ляя моло­до­го под­жи­га­те­ля в ущерб ста­ро­му бер­лин­ско­му пожар­но­му (или наобо­рот), мы утра­ти­ли бы то, что состав­ля­ет ядро его анар­хи­че­ско­го кон­струк­ти­виз­ма, а имен­но ультра–модерную связь меж­ду, с одной сто­ро­ны, спе­ку­ля­тив­ной необос­но­ван­но­стью и, с дру­гой сто­ро­ны, — систе­ма­ти­че­ским кон­стру­и­ро­ва­ни­ем. Он отнюдь не «раз­ра­ба­ты­вал свою систе­му, что­бы не под­дать­ся <…> край­но­сти», кото­рая его кос­ну­лась и делал это не ради обре­те­ния спа­се­ния, как утвер­жда­ет Батай⁷⁸, систе­ма — это бетонно–буровая маши­на, стре­мя­ща­я­ся про­тис­нуть­ся сквозь Urgrund и вер­нуть себе без­дну. Спе­ку­ля­тив­ная опе­ра­ция, кото­рая дела­ет систе­му воз­мож­ной, — это не осно­ва­ние на недвиж­ной зем­ле, а, напро­тив, раз­ре­ше­ние vis–a–vis любой фун­да­мен­таль­ной послед­ней инстан­ции. Сле­до­ва­тель­но, архи­тек­то­ни­ка систе­ма­ти­че­ско­го разу­ма боль­ше не может быть собо­ром, уко­ре­нён­ным в архе–земле и воз­ве­дён­ным ввысь к недо­ступ­ным небе­сам, но это, ско­рее, про­стран­ствен­ная стан­ция, т. е. лапу­тян­ская внеш­няя импе­рия, сво­бод­но пада­ю­щая в абсо­лют. Фило­соф, кото­рый явля­ет­ся локаль­ной субъ­ек­тив­ной опо­рой этой спе­ку­ля­тив­ной абсо­лю­нав­ти­ки, сколь­зит в коалес­цен­ции по поверх­но­стям рас­ши­рен­но­го фено­ме­наль­но­го пла­на, состав­ляя кон­крет­ные меди­а­то­ры из приз­ма­ти­че­ских век­то­ров науч­ной, худо­же­ствен­ной и поли­ти­че­ской дезин­док­си­ка­ции, потен­ци­а­ли­зи­руя фено­ме­но­ло­ги­че­ское раз­вёр­ты­ва­ние само–ощущения абсо­лю­та, кото­рый все­гда уже с нами.

1. Я хотел бы побла­го­да­рить Доро­тею Легран, Жюлье­на Пажа, Жеро­ма Розан­вал­ло­на, Ника Срни­че­ка и Фран­с­уа Валя за их полез­ные ком­мен­та­рии к ран­ней вер­сии дан­но­го тек­ста. Я так­же при­зна­те­лен Тей­ло­ру Адк­ин­су за пере­вод. ↵
2. Ср. Simone Weil, The Need for Roots, trans. A. Wills, London, Routledge & Kegan Paul, 1952. [Рус. пер. см. Симо­на Вейль, Уко­ре­не­ние. Пись­мо кли­ри­ку, Киев, Дух и лите­ра, 2000.] ↵
3. Martin Heidegger, Nietzsche’s Word: “God is Dead’’, in Off the Beaten Track, trans. J. Young and K. Haynes, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 199. [Рус. пер. см. Мар­тин Хай­дег­гер, Сло­ва Ниц­ше «Бог мёртв» / Рабо­ты и раз­мыш­ле­ния раз­ных лет, М.: Гно­зис, 1993, сс. 168–217.] ↵
4. Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. A. Bass, Chicago, University of Chicago Press, 1985, p. 134. [Рус. пер. см. Жак Дер­ри­да, Поля фило­со­фии, Москва, Ака­де­ми­че­ский Про­ект, 2012, с. 166.] ↵
5. Ср. Jean–Claude Milner, L’Œuvre claire. Lacan, la science, la philosophie, Paris, Seuil, 1995, p. 38. ↵
6. Ср. Edmund Husserl, Formal and Transcendental Logic, trans. D. Cairns, The Hague, Martinus Nijhoff, 1969, § 24, pp. 77–78. ↵
7. Ср. Gabriel Catren, A Throw of the Quantum Dice Will Never Abolish the Copernican Revolution, in Collapse: Philosophical Research and Development, vol. 5, Falmouth, Urbanomic, 2009 (а так­же ука­зан­ные там ссыл­ки). ↵
8. Friedrich Schlegel, Philosophical Fragments, trans. P. Firchow, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991, p. 2. [Рус. пер. см. Фри­дрих Шле­гель, Эсте­ти­ка. Фило­со­фия. Кри­ти­ка. В 2–х т. Т. 1, Москва, Искус­ство, 1983, с. 280.] ↵
9. Alain Badiou, Mark and Lack: On Zero, trans. Z. L. Fraser and R. Brassier, in P. Hallward & K. Peden (eds.), Concept and Form: The Cahiers pour l’analyse and Contemporary French Thought, London, Verso, 2012. Бадью пишет «науч­но­го озна­ча­ю­ще­го», «мета­фи­зи­че­ской» и «нау­ке» вме­сто «зна­ния», «фило­соф­ской» и «зна­нию» соот­вет­ствен­но. ↵
10. R. M. Rilke, Duino Elegies, trans. S. Cohn, Illinois, Northwestern University Press, 1989, p. 65. [Рус. пер. см. Р. М. Риль­ке, Дуин­ские эле­гии / Риль­ке, Собра­ние сочи­не­ний в 3 т. Т. 2, Москва, Пре­стиж Бук, 2012, с. 149–176 (169).] ↵
11. Theodor Adorno, The Jargon of Authenticity, trans. K. Tarnowski & F. Will, New York, Routledge, 2003, p. 3. [Рус. пер. см. Тео­дор Адор­но, Жар­гон под­лин­но­сти. О немец­кой идео­ло­гии, Москва, «Канон+» РООИ «Реа­би­ли­та­ция», 2011, с. 9.] ↵
12. Alain Badiou, Briefings on Existence: A Short Treatise on Transitory Ontology, trans. N. Madarasz, Albany, State University of New York Press, 2006, p. 59. ↵
13. Gilles Deleuze and Felix Guattari, Anti–Oedipus. Capitalism and Schizophrenia, trans. R. Hurley, M. Seem and H. R. Lane, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983, p. 43. [Рус. пер. см. Жиль Делёз, Феликс Гват­та­ри, Анти–Эдип: Капи­та­лизм и шизо­фре­ния, Ека­те­рин­бург, У–Фак­то­рия, 2008, с. 73.] ↵
14. Сто­ит под­черк­нуть, что с философ(иче)ской точ­ки зре­ния, ваг­не­ров­ский про­ект Gesamtkunstwerk, не будучи черес­чур амби­ци­оз­ным, лишён систе­ма­ти­че­ской все­общ­но­сти, посколь­ку огра­ни­чи­ва­ет­ся узким соста­вом худо­же­ствен­ных про­це­дур и ори­ен­ти­ру­ет свои зада­чи посред­ством одной един­ствен­ной регу­ля­тив­ной идеи. ↵
15. Ср. Iannis Xenakis, Formalized Music: Thought and Mathematics in Music, Stuyvesant, Pendragon Press, 1992, p. 207. ↵
16. Ср. Alexander Grothendieck, Promenade à travers une œuvre ou L’enfant et la Mère, p. 16–17, <http://www.grothendieckcircle.org/>. [Рус. пер. см. Алек­сандр Гро­тен­дик, Про­гул­ка по твор­че­ско­му пути, или дитя и Мать / Гро­тен­дик, Урожаи и посе­вы, Ижевск, НИЦ «Регу­ляр­ная и хао­ти­че­ская дина­ми­ка», 2001, с. 19–88.] ↵
17. Ср. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg, Félix Meiner Verlag, 1988, p. 58 (G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 47). [Рус. пер. см. Г. В. Ф. Гегель, Фено­ме­но­ло­гия духа, Москва, Нау­ка, 2000, с. 46.] ↵
18. Alfred North Whitehead, The Concept of Nature, New York, Dover Publications, 2004, p. 29. ↵
19. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, trans. J. Norman, New York, Cambridge University Press, 2002, §292, p. 174. [Рус. пер. см. Фри­дрих Ниц­ше, По ту сто­ро­ну добра и зла / Ниц­ше, Пол­ное собра­ние сочи­не­ний: В 13 томах. Т. 5: По ту сто­ро­ну добра и зла. К гене­а­ло­гии мора­ли. Слу­чай «Ваг­нер», Москва, Куль­тур­ная рево­лю­ция, 2012, с. 7–227 (219).] ↵
20. Ср. Martin Heidegger, Being and Time, trans. J. Macquarrie & E. Robinson, Oxford, Blackwell Publishers, 1962, § 41, p. 234. [Рус. пер. см. Мар­тин Хай­дег­гер, Бытие и вре­мя, Москва, Ad Marginem, 1997, с. 191.] ↵
21. Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus, trans. B. Massumi, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988, p. 91. [Соот­вет­ству­ю­ще­го фраг­мен­та ни в ука­зан­ном Катре­ном англий­ском вари­ан­те тек­ста, ни в рус­ско­языч­ном пере­во­де обна­ру­жить не уда­лось.] ↵
22. Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, p. 88. [См. прим. (21).] ↵
23. Grothendieck, Promenade à travers une œuvre ou L’enfant et la Mère, p. 7. [Рус. пер. см. Гро­тен­дик, Про­гул­ка по твор­че­ско­му пути, или дитя и Мать, с. 25.] ↵
24. Rilke, Duino Elegies, p. 64. [Рус. пер. см. Риль­ке, Дуин­ские эле­гии, с. 169.] ↵
25. Stéphane Mallarmé, ‘Igitur’, in Selected Poetry and Prose, trans. M. A. Caws, New York, New Directions, 1982, p. 100. [Рус. пер. см. Сте­фан Мал­лар­ме, Иги­тур / О. Доро­фе­ев (сост.), Вер­лен. Рем­бо. Мал­лар­ме. Сти­хо­тво­ре­ния. Про­за, Москва, Рипол Клас­сик, 1998, с. 532–543.] ↵
26. Slavoj Žižek, Is it Still Possible to be a Hegelian Today?, in Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman (eds.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne, re.press, p. 202–223. ↵
27. Martin Heidegger, What are Poets for?, in Poetry, Language, Thought, trans. A. Hofstadter, New York, Harper & Row Publishers, 1975, p. 131. Хай­дег­гер пишет «вхо­дит» и «Бытие» вме­сто «впа­да­ет» и «Абсо­лют». [Рус. пер. см. Мар­тин Хай­дег­гер, Петь — для чего? / Риль­ке, Хай­дег­гер, При­кос­но­ве­ние. Соне­ты к Орфею. Из позд­них сти­хо­тво­ре­ний. Петь — для чего?, Москва, Текст, с. 179–228.] ↵
28. Gilles Deleuze and Felix Guattari, What Is Philosophy?, trans. G. Burchell and J. Tomlinson, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996, p. 46. [Рус. пер. см. Жиль Делёз, Феликс Гват­та­ри, Что такое фило­со­фия?, Москва, Ака­де­ми­че­ский Про­ект, 2009, с. 53.] ↵
29. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico–Philosophicus, trans. D. F. Pears & B. F. McGuinness, London, Routledge & Kegan Paul, 1974, § 6.432, p. 88. [Рус. пер. см. Людвиг Вит­ген­штейн, Логи­ко–фило­соф­ский трак­тат / Вит­ген­штейн, Фило­соф­ские рабо­ты. Часть I, Москва, «Гно­зис», с. 1–74 (71).] ↵
30. François Laruelle, Les effets–Levinas. Lettre non–philosophique du 30 Mai 2006, 30 May 2006, <http://www.onphi.net/lettre-laruelle-les-effets-levinas-12.html>. ↵
31. R. M. Rilke, Letter to W. von Hulewicz (November 13, 1925), in Letters of Rainer Maria Rilke—Vol. II: 1910–1926, trans. J. B. Green, Leiserson Press, 2007, p. 374. Риль­ке пишет «зем­лю» вме­сто «мир». [Рус. пер. см. Р. М. Риль­ке, Пись­ма Витоль­ду Гуле­ви­чу / Р. М. Риль­ке, Пись­ма. Избран­ное в двух томах. Т. 1, Москва. Водо­лей, с. 241–250.] ↵
32. Novalis, The Novices of Sais, trans. R. Manheim, Brooklyn, Archipelago, 2005. [Рус. пер. см. Нова­лис, Уче­ни­ки в Саи­се / Нова­лис, Ген­рих фон Офтер­дин­ген, Москва, Ладо­мир, Нау­ка, 2003, с. 113–133 (117–118).] ↵
33. «Тезис Кан­та: “Бытие не есть реаль­ный пре­ди­кат” не под­ле­жит сомне­нию в сво­ём нега­тив­ном содер­жа­нии. Кант хочет ска­зать по сути: “Бытие не есть сущее”», Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. A. Hofstadter, Bloomington, Indiana University Press, 1988, p. 55. [Рус. пер. см. Мар­тин Хай­дег­гер, Основ­ные про­бле­мы фено­ме­но­ло­гии, Санкт–Петер­бург, Выс­шая рели­ги­оз­но–фило­соф­ская шко­ла, 2001, с. 70.] ↵
34. G. W. F. Hegel, Science of Logic, trans. A. V. Miller, London, Allen and Unwin, 1969, p. 88. [Рус. пер. см. Г. В. Ф. Гегель, Нау­ка логи­ки. В 3–х томах. Т. 1, Москва, Мысль, 1970, с. 146–147.] ↵
35. Hegel, Science of Logic, p. 87. [Гегель, Нау­ка логи­ки. В 3–хтомах. Т. 1, с. 145.] ↵
36. Hegel, Phenomenology of Spirit, p. 10. [Гегель, Фено­ме­но­ло­гия духа, с. 15.] ↵
37. Michel Henry, La Barbarie, Paris, Presses Universitaires de France, 2004, p. 169. ↵
38. О раз­ли­чи­ях меж­ду поня­ти­ем откро­ве­ния Анри и геге­лев­ским поня­ти­ем мани­фе­ста­ции, см. заме­ча­тель­ное при­ло­же­ние The Bringing to Light of the Original Essence of Revelation in Opposition to the Hegelian Concept of Manifestation (Erscheinung), in Michel Henry, The Essence of Manifestation, trans. G. J. Etzkorn, Springer, 1973. Сто­ит под­черк­нуть, что попыт­ка Анри про­яс­нить эти раз­ли­чия начи­на­ет­ся с кри­ти­ки упро­ща­ю­щей редук­ции геге­лев­ской мыс­ли к антро­по­цен­три­че­ско­му иде­а­лиз­му: «Цен­траль­ное утвер­жде­ние геге­лев­ской фило­со­фии — реаль­ное есть Дух. В тако­го рода утвер­жде­нии не пред­по­ла­га­ет­ся иде­а­лизм <…>. Толь­ко поверх­ност­ная интер­пре­та­ция, направ­лен­ная на низ­ве­де­ние мыс­ли Геге­ля с онто­ло­ги­че­ско­го уров­ня, на кото­ром она дви­жет­ся, до ансам­бля рас­суж­де­ний онти­че­ско­го поряд­ка, может пытать­ся выну­дить фило­со­фию, и геге­лев­скую фило­со­фию в част­но­сти, поста­вить вопрос о том, что пер­вич­но, — реаль­ное и Бытие или Дух. К при­ме­ру, про­бле­ма онти­че­ской дедук­ции реаль­но­го, беру­щей нача­ло в духе, не под­ни­ма­ет­ся <…> Теперь ска­зать, что реаль­ное есть Дух, зна­чит ска­зать, что оно, по сути есть его акт рас­кры­тия и мани­фе­ста­ции себя, это зна­чит ска­зать, что реаль­ное есть фено­мен», Henry, The Essence of Manifestation, p. 689. ↵
39. Hegel, Phenomenology of Spirit, p. 10. Гегель пишет «истин­ное» вме­сто «абсо­лют­ную при­ро­ду». [Рус. пер. см. Гегель, Фено­ме­но­ло­гия духа, с. 15.] ↵
40. Hegel, Phenomenology of Spirit, p. 19 (пер. изм., ГК). [Рус. пер. см. Гегель, Фено­ме­но­ло­гия духа, с. 23.] ↵
41. Gilles Deleuze, ‘Immanence: A Life’, in Pure Immanence: Essays on a Life, trans. A. Boyman, New York, Zone Books, 2005, p. 31. ↵
42. Heidegger, What are Poets for?, p. 106. [Рус. пер. см. Хай­дег­гер, Петь — для чего?.] ↵
43. Mallarmé, Dice Thrown Never Will Annul Chance, in Selected Poetry and Prose, p. 121 (пер. изм., ГК). [Рус. пер. см. Мал­лар­ме, Бро­сок костей нико­гда не отме­нит слу­чай / Квен­тин Мей­я­су, Чис­ло и сире­на. Чте­ние «Брос­ка костей» Мал­лар­ме. При­ло­же­ние 1. Поэ­ма и соне­ты, Москва, Носо­рог, 2018, с. 157–211.] ↵
44. Hegel, Phenomenology of Spirit, p. 117. [Рус. пер. см. Гегель, Фено­ме­но­ло­гия духа, с. 103.] ↵
45. Stéphane Mallarmé, Les mots anglais, in Œuvres Complètes, Paris, Editions Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1945, p. 1048. ↵
46. Novalis, Notes for a Romantic Encyclopaedia (Das Allgemeine Brouillon), trans. D. W. Wood, New York, State University of New York Press, 2007, p. 111 (пер. изм., ГК). ↵
47. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1998, p. 264. [Рус. пер. см. Хан­на Арендт, Vita Activa, или О дея­тель­ной жиз­ни, Москва, Ад Мар­ги­нем Пресс, 2017, с. 331.] ↵
48. Оста­точ­ная фоно­вая зави­си­мость общей тео­рии отно­си­тель­но­сти зави­сит от того, что раз­мер­ность, топо­ло­гия и диф­фе­рен­ци­аль­ная струк­ту­ра про­стран­ствен­но–вре­мен­но­го мно­го­об­ра­зия кон­сти­ту­и­ру­ют фик­си­ро­ван­ную не–дина­ми­че­скую гео­мет­ри­че­скую струк­ту­ру. ↵
49. S. Mallarmé, La Musique et les Lettres, in Igitur, Divagations, Un coup de dés, Paris, Editions Gallimard, 2003, p. 376. ↵
50. Ср. Martin Heidegger, The Thing, in Poetry, Language, Thought, p. 180. [Рус. пер. см. Мар­тин Хай­дег­гер, Вещь / Вре­мя и бытие. Ста­тьи и выступ­ле­ния, Москва, Рес­пуб­ли­ка, 1993, с. 316–326 (324–325).] ↵
51. Heidegger, The Thing, pp. 179–180. [Рус. пер. см. Мар­тин Хай­дег­гер, Вещь, с. 324.] ↵
52. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hegel’s Philosophy of Nature: Encyclopaedia of the Philosophical Sciences Part II, trans. A. V. Miller, Oxford, Oxford University Press, 2004, §254, p. 28–29. [Рус. пер. см. Г. В. Ф. Гегель, Энцик­ло­пе­дия фило­соф­ских наук. Т. 2. Фило­со­фия при­ро­ды, Москва, Мысль, 1975, с. 44–45.] ↵
53. Такое «спе­ку­ля­тив­ное» при­ме­не­ние науч­ных поня­тий тре­бу­ет неко­то­рых про­яс­не­ний. Как мы утвер­жда­ли выше, модер­ная фило­со­фия по опре­де­ле­нию долж­на быть обу­слов­ле­на модер­ной нау­кой, то есть она долж­на под­чи­нить себя вре­мен­ным тео­ре­ти­че­ским репре­зен­та­ци­ям реаль­но­го, предо­став­ля­е­мым послед­ней. Тео­ре­ти­че­ская харак­те­ри­сти­ка спе­ку­ля­тив­но­го ланд­шаф­та философ(иче)ской дея­тель­но­сти на язы­ке поня­тий, взя­тых из модер­ной физи­ки (вклю­чая, напри­мер, харак­те­ри­сти­ку имма­нент­ной фено­ме­но­ло­ги­че­ской дистан­ции и внут­рен­них кор­ре­ля­ций на язы­ке про­стран­ствен­но–вре­мен­ной тер­ми­но­ло­гии и тер­ми­но­ло­гии физи­че­ских вза­и­мо­дей­ствий соот­вет­ствен­но), явля­ет­ся лишь пред­ва­ри­тель­ным опи­са­ни­ем, зави­си­мым от раз­ви­тия физи­ки. В част­но­сти, постро­е­ние удо­вле­тво­ри­тель­ной кван­то­вой тео­рии гра­ви­та­ции, спо­соб­ной согла­со­вать общую отно­си­тель­ность и кван­то­вую меха­ни­ку, веро­ят­но, повле­чёт за собой ради­каль­ную моди­фи­ка­цию спе­ку­ля­тив­но­го ланд­шаф­та. Одна­ко, мы утвер­жда­ем, что модер­ная фило­со­фия все­гда долж­на пред­по­чи­тать воз­мож­ность «оши­бать­ся», будучи обу­слов­лен­ной модер­ной нау­кой, чем пре­зри­тель­но избе­гать любо­го с ней вза­и­мо­дей­ствия в надеж­де убе­речь­ся от тлен­но­го харак­те­ра любо­го науч­но­го миро­воз­зре­ния. В самом деле, «фаль­си­фи­ци­ру­е­мость» науч­ных тео­рий — это лишь пока­за­тель того, насколь­ко науч­ный труд дей­стви­тель­но схва­ты­ва­ет раци­о­наль­ную струк­ту­ру реаль­но­го. (Частич­но) успеш­ная тео­рия (как, напри­мер, клас­си­че­ская меха­ни­ка), кото­рая заме­ня­ет­ся более удо­вле­тво­ри­тель­ной (напри­мер, кван­то­вой меха­ни­кой), отнюдь не явля­ет­ся попро­сту лож­ной, а пред­став­ля­ет собой частич­ный и уни­лате­раль­ный момент исти­ны. Пере­фра­зи­руя Лака­на, мы мог­ли бы ска­зать, что нау­ка все­гда гово­рит истин­ную прав­ду. Не всю, пото­му что ска­зать всю прав­ду — дело без­на­дёж­ное. Выска­зать исти­ну цели­ком про­сто невоз­мож­но <…> самим этим «невоз­мож­но» и обу­слов­ле­на как раз зави­си­мость исти­ны от нау­ки (ср. Jacques Lacan, Television, trans. D. Hollier, R. Krauss, and A. Michelson, MIT Press, 1987, p. 6. [Рус. пер. см. Жак Лакан, Теле­ви­де­ние, Москва, Гно­зис, Логос, 2000, с. 6.] ↵
54. Ср. Gabriel Catren, Geometric Foundations of Classical Yang–Mills Theory, in Studies in History and Philosophy of Modern Physics, 39, 2008, p. 511–531. ↵
55. José Lezama Lima, Paradiso, Madrid, Ediciones Cátedra, 1997, p. 298. ↵
56. Hegel, Phenomenology of Spirit, p. 493. [Рус. пер. см. Гегель, Фено­ме­но­ло­гия духа, с. 410.] ↵
57. Ори­ги­наль­ный текст Хай­дег­ге­ра гла­сит: «Мы при­шли слиш­ком позд­но для богов и слиш­ком рано для Бытия». Martin Heidegger, The Thinker as Poet, in Poetry, Language, Thought, p. 4. ↵
58. Paul Valery, L’Ange, in La Jeune Parque et poèmes en prose, Paris, Editions Gallimard, 1974, p. 39. ↵
59. Jacques Lacan, On Feminine Sexuality: The Limits of Love and Knowledge: The Seminar of Jacques Lacan, Book XX, trans. Bruce Fink, New York, Norton, 1998, p. 42–43. [Рус. пер. см. Жак Лакан, Семи­на­ры. Кни­га 20. Ещё (1972/1973), Москва, Гнозис/Логос, с. 55.] ↵
60. Emmanuel Levinas, Existence and Existents, trans. A. Lingis, Plattsburgh, Duquesne University Press, 2001. [Рус. пер. см. Эмма­ню­эль Леви­нас, Избран­ное. Тоталь­ность и Бес­ко­неч­ное, Москва, Санкт–Петер­бург, Уни­вер­си­тет­ская кни­га, 2000, с. 44.] ↵
61. Jacques Lacan, Séminaire XXIV, L’insu que sait de l’une–bévue s’aile à mourre, session of 15 March 1977 (не опуб­ли­ко­ва­но). ↵
62. Emmanuel Levinas, Heidegger, Gagarin and Us, in Difficult Freedom: Essays on Judaism, trans. S. Hand Baltimore, Johns Hopkins University, 1997, p. 223. [Рус. пер. см. Эмма­ню­эль Леви­нас, Хай­дег­гер, Гага­рин и мы / Леви­нас, Избран­ное: Труд­ная сво­бо­да, Москва, РОССПЭН, 2004, с. 521–523 (523).] ↵
63. R. M. Rilke, The Book of Hours, trans. A. S. Kidder, Illinois, Northwestern University Press, 2001, p. 127. [Рус. пер. см. Р. М. Риль­ке, Кни­га часов, Москва, Libra Press, 2016.] ↵
64. Edgar Allan Poe, The Angel of the Odd, in Poetry and Tales, New York, Library of America, 1984, p. 758. [Рус. пер. см. Эдгар Аллан По, Ангел необъ­яс­ни­мо­го / По, Рас­ска­зы, Москва, Худо­же­ствен­ная лите­ра­ту­ра, 1980, с. 297–304 (299).] ↵
65. Martin Heidegger, Only a God Can Save Us: Der Spiegel’s Interview with Martin Heidegger, trans. M. P. Alter & J. D. Caputo, in Philosophical and Political Writings, New York, Continuum, 2006, p. 37. [Рус. пер. см. Мар­тин Хай­дег­гер, Толь­ко Бог смо­жет ещё нас спа­сти…, <https://creativpodiya.com/posts/4792>.] ↵
66. R. M. Rilke, Duino Elegies, p. 20 (пер. изм., ГК). [Рус. пер. см. Риль­ке, Дуин­ские эле­гии, с. 151.] ↵
67. Ср. Levinas, Heidegger, Gagarin and Us. [Рус. пер. см. Леви­нас, Хай­дег­гер, Гага­рин и мы.] ↵
68. «Меж­ду тем, что пре­бы­ва­ет от утра­чен­но­го вко­нец, и тем, что дер­жит пари на худ­шее, неже­ли отец», Lacan, Television, p. 50 (пер. изм., ГК). [Рус. пер. см. Лакан, Теле­ви­де­ние, с. 80.] ↵
69. Heidegger, What are Poets for?, p. 136. [Рус. пер. см. Хай­дег­гер, Петь — для чего?.] ↵ ↵
70. Arendt, The Human Condition, p. 2. [Рус. пер. см. Арендт, Vita Activa, или О дея­тель­ной жиз­ни, с. 10–11.] ↵
71. Heidegger, What are Poets for?, p. 120. [Рус. пер. см. Хай­дег­гер, Петь — для чего?.] ↵
72. Rilke, Duino Elegies, p. 24. [Рус. пер. см. Риль­ке, Дуин­ские эле­гии, с. 153.] ↵
73. Rilke, Letter to W. von Hulewicz (November 13, 1925), p. 373. [Рус. пер. см. Риль­ке, Пись­ма Витоль­ду Гуле­ви­чу.] ↵
74. Heidegger, What are Poets for?, p. 137. [Рус. пер. см. Хай­дег­гер, Петь — для чего?.] ↵
75. Sigmund Freud, A Difficulty in the Path of Psycho–Analysis, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XVII (1917–1919), trans. J. Strachey and A. Freud, London, The Hogarth Press and the Institute of Psycho–Analysis, 1955, p. 143. [Рус. пер. см. Зиг­мунд Фрейд, Труд­ность на пути пси­хо­ана­ли­за / Фрейд, Основ­ные пси­хо­ло­ги­че­ские тео­рии в пси­хо­ана­ли­зе. Очерк исто­рии пси­хо­ана­ли­за, Санкт–Петербург, Але­тейя, 1999, с. 232–241 (238).] ↵
76. Deleuze and Guattari, Anti–Oedipus, p. 303. [Рус. пер. см. Делёз, Гват­та­ри, Анти–Эдип: Капи­та­лизм и шизо­фре­ния, с. 476–477.] ↵
77. Antonin Artaud, Lettre à Jean Paulhan (Kabhar Enis–Kathar Esti) du 7 octobre 1943, in Œuvres, Paris, Éditions Gallimard, 2004, p. 901. ↵
78. Georges Bataille, Inner Experience, trans. L. A. Boldt, Albany, SUNY Press, 1988, p. 43. [Рус. пер. см. Жорж Батай, Внут­рен­ний опыт / Батай, Сум­ма атео­ло­гии: Фило­со­фия и мисти­ка, Москва, Ладо­мир, 2016, с. 75–228 (116).] ↵