Какого рода идеалистом является (и является ли таковым) Гегель?

Сре­ди всех работ Мар­ку­са Габ­ри­э­ля дан­ная эта ста­тья пред­став­ля­ет спе­ци­аль­ный интерес.

Преж­де все­го, нуж­но ска­зать, что Габ­ри­эль сре­ди про­че­го раз­ви­ва­ет идею мета­ме­та­фи­зи­че­ско­го ниги­лиз­ма (см. его рабо­ту Warum es die Welt nich gibt, 2013), соглас­но кото­рой клас­си­че­ские вопро­сы мета­фи­зи­ки пред­ста­ют в каче­стве вари­а­ций лож­ных фило­соф­ских про­блем в духе Вит­ген­штей­на или, как мини­мум, тре­бу­ют скеп­ти­че­ско­го пересмотра.

В этом кон­тек­сте, ещё более инте­рес­но отме­тить, что Габ­ри­эль спе­ци­а­ли­зи­ру­ет­ся на иссле­до­ва­нии эпи­сте­мо­ло­ги­че­ских и мета­фи­зи­че­ских тем в рабо­тах клю­че­вых немец­ких фило­со­фов: Кан­та, Геге­ля, Хайдеггера.

Тем самым, Габ­ри­эль сбли­жа­ет­ся с неора­ци­о­на­лиз­мом, а вме­сте с тем пред­став­ля­ет собой при­мер осве­жа­ю­ще­го пере­про­чте­ния немец­кой «клас­си­че­ской» мыс­ли, кото­рая дол­гое вре­мя счи­та­лась далё­кой от вопро­сов, зани­ма­ю­щих таких фило­со­фов, как Сел­ларс или Брэндом.

Хотя в рам­ках рус­ско­языч­ной рецеп­ции нача­ло зна­ком­ству с новой ите­ра­ци­ей «при­зра­ка» Геге­ля было поло­же­но, напри­мер, пере­во­да­ми ста­тей Т. Рок­мо­ра, С. Хоул­гей­та и К. Р. Вест­фа­ла в соста­ве сбор­ни­ка под редак­ци­ей Н. В. Мот­ро­ши­ло­вой (см. «Фено­ме­но­ло­гия духа» Геге­ля в кон­тек­сте совре­мен­но­го геге­ле­ве­де­ния, 2010), его опре­де­лён­но сто­ит про­дол­жать во избе­жа­ние новых при­сту­пов некри­ти­че­ской рецеп­ции, вынуж­да­ю­щих фило­со­фов раз­ме­ни­вать­ся на необя­за­тель­ную про­пе­дев­ти­ку (см, напри­мер, Э. Вейль, «Гегель и госу­дар­ство», 2009).

Аннотация

В этой ста­тье я сна­ча­ла обра­ща­юсь к соб­ствен­ным раз­ли­че­ни­ям Геге­ля меж­ду раз­ны­ми вида­ми иде­а­лиз­ма, боль­шин­ство из кото­рых он недву­смыс­лен­но отвер­га­ет. Я рас­смат­ри­ваю его пред­став­ле­ния о субъ­ек­тив­ном, транс­цен­ден­таль­ном и абсо­лют­ном иде­а­лиз­ме, и демон­стри­рую основ­ные чер­ты его кри­ти­ки в отно­ше­нии пер­вых двух, а вме­сте с тем и сооб­ра­же­ния, сто­я­щие за его при­вер­жен­но­стью вер­сии абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма. В част­но­сти, я счи­таю, что послед­ний не раз­де­ля­ет опре­де­ля­ю­щие чер­ты того, что сего­дня обык­но­вен­но назы­ва­ет­ся «иде­а­лиз­мом», посколь­ку Гегель ни отри­ца­ет суще­ство­ва­ние внеш­не­го мира, ни даже не утвер­жда­ет, что мы можем лишь неко­то­рым непря­мым обра­зом при­хо­дить к умо­за­клю­че­ни­ям об истин­но­сти про­по­зи­ций, выска­зы­ва­е­мых о внеш­нем мире на осно­ве струк­ту­ры неко­то­ро­го дан­но­го мен­таль­но­го мате­ри­а­ла. Я даю общее пред­став­ле­ние о поня­тии «абсо­лют­ной идеи» Геге­ля, кото­рое лежит в осно­ве его абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма. В свя­зи с этим, я утвер­ждаю, что для наше­го пони­ма­ния Геге­ля и его потен­ци­аль­ной зна­чи­мо­сти для совре­мен­ной мета­фи­зи­ки и эпи­сте­мо­ло­гии чрез­вы­чай­но важ­но то, что абсо­лют­ная идея не явля­ет­ся имен­но мен­таль­ной или «духов­ной» (geistig) сущ­но­стью. Ско­рее, она состав­ля­ет набор мето­до­ло­ги­че­ских допу­ще­ний, скон­стру­и­ро­ван­ных с целью обес­пе­че­ния все­об­щей интел­ли­ги­бель­но­сти того, что есть, неза­ви­си­мо от его дей­стви­тель­ной при­род­ной, соци­аль­ной или в более широ­ком смыс­ле нор­ма­тив­ной структуры.

Введение

В совре­мен­ной фило­со­фии иде­а­лизм до сих пор име­ет неза­вид­ную репутацию{{Недавний обзор исто­рии иде­а­лиз­ма см. в Dunham, Grant, Watson (2014).}}. Он часто соот­но­сит­ся с субъ­ек­ти­ви­сти­че­ским, солип­си­че­ским «мен­та­ли­сти­че­ским све­де­ни­ем всех объ­ек­тов к мыс­лям» (Pippin 1989: 152) или, в луч­шем слу­чае, с неко­то­рой раз­но­вид­но­стью феноменализма{{Пиппин, конеч­но, счи­та­ет, что Гегель как раз избе­га­ет подоб­ной редук­ции.}}. Взгля­ды тако­го рода пред­став­ля­ют­ся как выра­же­ния недо­ста­точ­но про­ду­ман­ных отве­тов на вос­при­ня­тые скеп­ти­че­ские угро­зы. Обык­но­вен­но воз­ни­ка­ет вопрос о том, как избе­жать раз­лич­ных лову­шек, кото­рые мог­ли бы при­ве­сти к иде­а­лиз­му и его раз­но­вид­но­стям, а не о том, как попы­тать­ся осмыс­лить иде­а­лизм в каче­стве само­сто­я­тель­но­го решения.

В даль­ней­шем я попы­та­юсь разо­брать­ся в ряде основ­ных черт иде­а­лиз­ма Геге­ля. Эту зада­чу дела­ет осо­бен­но труд­ной, конеч­но, то, что мысль Геге­ля, начи­ная со вто­рой поло­ви­ны девят­на­дца­то­го века, рас­смат­ри­ва­лась в каче­стве эпи­то­мии худ­шей раз­но­вид­но­сти иде­а­лиз­ма. В свя­зи с этим, иде­а­лизм пони­мал­ся таким обра­зом, что вклю­чал в себя отри­ца­ние суще­ство­ва­ния пол­но­стью неза­ви­си­мо­го от разу­ма и миро­по­ни­ма­ния при­род­но­го внеш­не­го мира и допу­ще­ние о том, что всё, что есть, явля­ет­ся фун­да­мен­таль­но мен­таль­ным. Соглас­но такой моде­ли, иде­а­лизм был бы одно­вре­мен­но безум­ной эпи­сте­мо­ло­ги­че­ской и неправ­до­по­доб­ной мета­фи­зи­че­ской пози­ци­ей, чем–то таким, что нуж­да­ет­ся в симп­то­ма­ти­че­ском исце­ле­нии или не более чем опровержении.

Одна­ко, по мое­му мне­нию, в рас­суж­де­ни­ях Геге­ля о раз­лич­ных фор­мах иде­а­лиз­ма на самом деле име­ет место имен­но отре­че­ние от пред­по­сы­лок, кото­рые вле­кут за собой взгля­ды тако­го рода. Кри­ти­ка этих пер­вич­ных пред­по­сы­лок у Геге­ля доста­точ­но ясно пред­став­ле­на в его кри­ти­ке субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма Берк­ли и Фих­те, рав­но как и в его кри­ти­ке транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма Кан­та, кото­рый пред­став­ля­ет­ся ему по край­ней мере импли­цит­но при­вер­жен­ным аргу­мен­та­ции субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма. Гегель, в свою оче­редь, зани­ма­ет­ся разыс­ка­ни­ем несо­вер­шенств, кото­рые мог­ли бы вести к иде­а­лиз­му в подо­зри­тель­ной фор­ме, кото­рый, по его мне­нию, про­ис­те­ка­ет из недо­ста­точ­но эффек­тив­ной реак­ции на угро­зы скептицизма.

Тот факт, что Гегель не явля­ет­ся иде­а­ли­стом в откро­вен­но сомни­тель­ном смыс­ле, не остал­ся неза­ме­чен­ным. Напри­мер, неко­то­рые интер­пре­та­то­ры его фило­со­фии созна­ния (кото­рую Гегель назы­ва­ет фило­со­фи­ей «субъ­ек­тив­но­го духа»), такие как Вил­лем де Врийе (1988) и Кри­стоф Халь­биг (2002, 2005), наста­и­ва­ли на том, что в дей­стви­тель­но­сти Гегель нахо­дит­ся на пере­до­вой защи­ты той фор­мы реа­лиз­ма, кото­рая осно­вы­ва­ет­ся на кон­цеп­ции вос­при­я­тия, создан­ной имен­но с целью избе­жать того, что обык­но­вен­но назы­ва­ют «иде­а­лиз­мом». Это­му под­хо­ду к фило­со­фии созна­ния Геге­ля сопут­ству­ют недав­ние деба­ты о том, как про­чи­ты­вать отно­ше­ние Геге­ля к мета­фи­зи­ке. В част­но­сти, Роберт Штерн (2009), Пол Ред­динг (2007), Джеймс Крайнс (2006, 2008, 2015), Гви­до Крайз (2015) и Антон Фри­дрих Кох (2014) пред­ло­жи­ли рекон­струк­ции взгля­дов Геге­ля каса­тель­но при­ро­ды метафизики{{Кох и Крайз дают мета­фи­зи­че­ские про­чте­ния, кото­рые в зна­чи­тель­ной мере отли­ча­ют­ся, в част­но­сти, от пони­ма­ния мета­фи­зи­ки у Штер­на и Крайн­са. См. так­же Gabriel (2011), где я пред­при­ни­маю попыт­ку согла­со­вать онто­ло­ги­че­ские изме­ре­ния раз­лич­ных посткан­ти­ан­ских про­ек­тов с убеж­дён­но­стью Пип­пи­на в духе Кан­та о том, что посткан­ти­ан­ский иде­а­лизм не сов­ме­стим с воз­вра­том к пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­ке того рода, кото­рая была недав­но при­пи­са­на Геге­лю Крайн­сом.}}. Неко­то­рые из этих про­чте­ний соли­дар­ны с базо­вой иде­ей о том, что Гегель не явля­ет­ся в общем смыс­ле мета­фи­зи­че­ским иде­а­ли­стом, а явля­ет­ся ско­рее реа­ли­стом в том, что каса­ет­ся есте­ствен­ных видов{{Крайнс при­пи­сы­ва­ет Геге­лю «мета­фи­зи­че­ский «иде­а­лизм» (2015: 232). По его мне­нию, «иде­а­лизм» озна­ча­ет при­вер­жен­ность «пер­во­сте­пен­но­сти любо­го рода идее, разу­му, само­со­зна­нию или чему-то подоб­но­му» (232). Одна­ко, его пони­ма­ние мета­фи­зи­че­ской пер­во­сте­пен­но­сти явля­ет­ся недо­ста­точ­но ясным, посколь­ку он пола­га­ет, что мета­фи­зи­ка зани­ма­ет­ся «разу­мом и его пол­но­той», в то вре­мя как вме­сте с этим он счи­та­ет, что это соот­вет­ству­ет поня­тию «Vernunft» Геге­ля. Я не согла­сил­ся бы с тем, что Гегель при­дер­жи­ва­ет­ся «мета­фи­зи­че­ской пер­во­сте­пен­но­сти» (как её опре­де­ля­ет Крайнс), и я так­же не согла­сил­ся бы с тем допу­ще­ни­ем, что пози­ция Геге­ля состо­ит в том, что «Vernunft in der Welt» име­ет какое бы то ни было отно­ше­ние к мета­фи­зи­че­ско­му вопро­су осно­ва­ния [grounding]. Ско­рее, это утвер­жде­ние об интел­ли­ги­бель­но­сти: знать, что p,- зна­чит быть в пози­ции, поз­во­ля­ю­щей полу­чить осве­дом­лён­ность о фак­те, име­ю­щем опре­де­лён­ную струк­ту­ру. Эта струк­ту­ра вооб­ще не может быть по дру­гую сто­ро­ну раз­де­ля­ю­щей линии меж­ду логи­че­ской фор­мой и тем, что есть («содер­жа­ни­ем»).}}. Как бы то ни было, мно­гие интер­пре­та­то­ры, начи­ная с кон­ца 1970–х и 1980–х годов, пола­га­ют, что Гегель не отста­и­ва­ет раз­но­вид­ность суб­стан­ци­о­наль­но­го мониз­ма, соглас­но кото­ро­му суще­ству­ет толь­ко одна все­о­хват­ная реаль­ность, управ­ля­е­мая «духов­ным» принципом.{{Обзор этих нара­бо­ток см. в Fulda, Horstmann, Theunissen (1980). Одним из наи­бо­лее широ­ко обсуж­да­е­мых англо­языч­ных вкла­дов в этом плане явля­ет­ся, конеч­но, выда­ю­ща­я­ся рабо­та Пип­пи­на (1989). Я мно­гим обя­зан серии семи­на­ров об Энцик­ло­пе­дии фило­соф­ских наук Геге­ля под руко­вод­ством Йен­са Хальф­вас­се­на [Jens Halfwassen] и Хан­са-Фри­дри­ха Фуль­да [Hans-Friedrich Fulda] в Гей­дель­бер­ге, а так­же семи­на­ру о Фено­ме­но­ло­гии духа, кото­рый я про­во­дил сов­мест­но с Фуль­да в Гейдельберге.}}

Несмот­ря на спе­ци­фи­че­ские мето­до­ло­ги­че­ские и мета­фи­зи­че­ские допу­ще­ния, – кото­рые Гегель в любом слу­чае не раз­де­ля­ет, – теперь уже клас­си­че­ские деба­ты меж­ду реа­лиз­мом и анти­ре­а­лиз­мом глав­ным обра­зом снаб­ди­ли нас более адек­ват­ным спо­со­бом раз­мыш­лять об иде­а­лиз­ме. Вовсе не обя­за­тель­но соот­но­сить иде­а­лизм с непо­мер­но суб­стан­ци­о­наль­ным мета­фи­зи­че­ским взгля­дом, соглас­но кото­ро­му реаль­ность как целое явля­ет­ся в том или ином смыс­ле мен­таль­ной или духовной{{Касательно деба­тов вокруг реализма\антиреализма в мета­эти­ке см. Ostritsch (2014) о Фило­со­фии пра­ва Геге­ля как иде­а­ли­сти­че­ской мета­эти­ке.}}. Я тем самым согла­сен с Кри­спи­ном Рай­том в том, как он соот­но­сит иде­а­лизм с эти­ми деба­та­ми. Как он сам пишет в нача­ле Исти­ны и Объ­ек­тив­но­сти,

Несмот­ря на все поно­ше­ния и осме­я­ние, кото­ры­ми кри­ти­ки ода­ри­ва­ли её на про­тя­же­нии мно­гих лет, иде­а­ли­сти­че­ская тра­ди­ция в фило­со­фии пока­за­ла себя доста­точ­но проч­ной, что­бы под­дер­жи­вать убеж­де­ние, что по край­ней мере в узком смыс­ле нали­че­ству­ют про­ни­ца­тель­ные догад­ки, к кото­рым она стре­мит­ся, но для кото­рых – как пред­по­ла­га­ет её неиз­мен­но про­ти­во­ре­чи­вый харак­тер – нам ещё пред­сто­ит най­ти соот­вет­ству­ю­щие сред­ства выра­же­ния (Wright 1992: 3).

В этом направ­ле­нии за послед­ние годы было сде­ла­но мно­го иссле­до­ва­ний, посвя­щён­ных фило­со­фии Кан­та и Геге­ля. Совре­мен­ный инте­рес к Геге­лю в англо­языч­ном мире, рав­но как и в Гер­ма­нии, про­ис­те­ка­ет пре­иму­ще­ствен­но из двух направ­ле­ний. Одно из них зани­ма­ет­ся осмыс­ле­ни­ем поня­тия при­зна­ния Геге­ля и свя­зан­ной с ним прак­ти­че­ской фило­со­фи­ей, его фило­со­фии дей­ствия, пра­ва и так далее. Дру­гое направ­ле­ние про­яв­ля­ет инте­рес к потен­ци­аль­но­му вкла­ду Геге­ля в эпи­сте­мо­ло­гию, мета­фи­зи­ку, фило­со­фию созна­ния и дру­гие обла­сти тео­ре­ти­че­ской фило­со­фии. Вопрос об иде­а­лиз­ме явля­ет­ся цен­траль­ным для обо­их направлений.

Вдох­нов­лён­ные Кан­том фор­мы кон­струк­ти­виз­ма или анти­ре­а­лиз­ма, каса­ю­щи­е­ся прак­ти­че­ских обос­но­ва­ний, сре­ди совре­мен­ных фило­со­фов опре­де­лён­но более широ­ко рас­про­стра­не­ны, чем сре­ди их кол­лег в тео­ре­ти­че­ской фило­со­фии. Одна­ко, в этой ста­тье я буду рас­смат­ри­вать исклю­чи­тель­но тео­ре­ти­че­скую про­бле­му иде­а­лиз­ма. Вот как её сфор­му­ли­ро­вал Роберт Брэн­дом, хоро­шо извест­ный апо­ло­гет раци­о­наль­ной рекон­струк­ции и сто­рон­ник вдох­нов­лён­ной Геге­лем фор­мы «объ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма», «Мысль о том, что тот мир так или ина­че все­гда явля­ет­ся уже суще­ству­ю­щим, неза­ви­си­мо от каких бы то ни было дей­ствий позна­ю­щих и дей­ству­ю­щих субъ­ек­тов, все­гда была самым фун­да­мен­таль­ным воз­ра­же­ни­ем про­тив любой раз­но­вид­но­сти иде­а­лиз­ма» (Brandom 2002: 208). Если взгля­нуть более при­сталь­но на совре­мен­ное обнов­ле­ние геге­льян­ства в лице Брэн­до­ма, Мак­дау­эл­ла и Пип­пи­на, в чьих рабо­тах поня­тие «иде­а­лизм» игра­ет клю­че­вую роль, вско­ре ста­нет ясно, что тер­мин «иде­а­лизм» не упо­треб­ля­ет­ся одно­знач­но. Брэн­дом, напри­мер, рабо­та­ет с иде­а­лиз­мом в двух раз­лич­ных смыс­лах. С одной сто­ро­ны, когда он гово­рит об «объ­ек­тив­ном иде­а­лиз­ме», он исполь­зу­ет его в одоб­ри­тель­ном клю­че. С дру­гой сто­ро­ны, когда он име­ет в виду «иде­а­лизм» как набор идей, име­ю­щих отно­ше­ние к потен­ци­аль­но­му отри­ца­нию суще­ство­ва­ния внеш­не­го мира в чистом виде, он его кри­ти­ку­ет. Мак­дау­элл, напро­тив, интер­пре­ти­ру­ет иде­а­лизм Геге­ля в одной из сво­их широ­ко обсуж­да­е­мых ста­тей «как ради­ка­ли­за­цию Кан­та», под кото­рой он име­ет в виду непри­я­тие его [Кан­та] взгля­да, соглас­но кото­ро­му заяв­ле­ния о доступ­но­сти чув­ствен­но­му вос­при­я­тию заве­до­мо нахо­дят­ся внут­ри «гра­ниц кон­цеп­ту­аль­но­го», впро­чем, он же [Мак­дау­элл] затем выби­ра­ет стать вопло­ще­ни­ем это­го взгля­да. Пип­пин, начи­ная со зна­ко­вой рабо­ты Иде­а­лизм Геге­ля, так­же пред­ло­жил мно­же­ство точек зре­ния на при­ро­ду иде­а­лиз­ма. В зна­чи­тель­ной мере его интер­пре­та­ция под­го­тав­ли­ва­ет осно­ва­ние, а затем про­ра­ба­ты­ва­ет раз­лич­ные аспек­ты глав­ной идеи Мак­дау­эл­ла, соглас­но кото­рой абсо­лют­ный иде­а­лизм явля­ет­ся не точ­кой зре­ния о (духов­ном) устрой­стве все­лен­ной, а ско­рее точ­кой зре­ния о при­ро­де мыш­ле­ния и его содержания{{См. послед­нюю к дан­но­му момен­ту рабо­ту Пип­пи­на ( Pippin 2015). В ней Пип­пин пред­ла­га­ет раз­ли­че­ние меж­ду конеч­ным и абсо­лют­ным иде­а­лиз­мом, «где “конеч­ный” иде­а­лизм озна­ча­ет зави­си­мость мыс­ли не толь­ко от суще­ство­ва­ния неза­ви­си­мых объ­ек­тов, но так­же от неко­то­рых внешне обу­слов­лен­ных огра­ни­че­ний и ори­ен­ти­ров, а абсо­лют­ный иде­а­лизм озна­ча­ет, что вся­кое уста­нов­ле­ние мыс­ли явля­ет­ся уста­нов­ле­ни­ем сила­ми мыс­ли или само-уста­нов­ле­ни­ем как само-отри­ца­ни­ем» (166). Он не объ­яс­ня­ет в этой рабо­те, в каком смыс­ле оба эти назва­ния заслу­жи­ва­ют назва­ния «иде­а­лизм». Одна­ко, несколь­ки­ми стра­ни­ца­ми ниже он повто­ря­ет своё пред­ло­же­ние, сфор­му­ли­ро­ван­ное в Pippin (2008: 49, 132), кото­рое состо­ит в том, что иде­а­лизм озна­ча­ет, «что “быть” зна­чит “быть интел­ли­ги­бель­ным”, зна­чит “в прин­ци­пе нет ниче­го, что не было бы интел­ли­ги­бель­ным”» (2015: 168). Но Пип­пин назы­ва­ет этот прин­цип «гре­че­ским раци­о­на­лиз­мом» (168) и не транс­фор­ми­ру­ет его явным обра­зом в опре­де­ля­ю­щую чер­ту иде­а­лиз­ма, кото­рый я пред­ла­гаю в этой ста­тье и не толь­ко (см. Gabriel 2009: §3). По всей види­мо­сти, Пип­пин при­дер­жи­ва­ет­ся сво­е­го ран­не­го утвер­жде­ния о том, что «тема Кан­та-Геге­ля-иде­а­лиз­ма явля­ет­ся цен­траль­ной в Геге­ле» (Pippin 1989: 11), утвер­жде­ния, кото­рое я отри­цаю. Подоб­но Брэн­до­му, Пип­пин так­же ино­гда исполь­зу­ет «иде­а­лизм» для обо­зна­че­ния пло­хой точ­ки зре­ния, напри­мер, когда он гово­рит о «топор­ном иде­а­ли­сти­че­ском сли­я­нии меж­ду мыс­лью и вещью» (Pippin 1989: 194) или когда он пыта­ет­ся пока­зать, что «пози­ция Геге­ля не явля­ет­ся про­сто без­дум­но иде­а­ли­сти­че­ской» (202). В общем, иде­а­лизм в хоро­шем (кан­ти­ан­ском) смыс­ле это­го тер­ми­на, по мне­нию Пип­пи­на, заклю­ча­ет­ся в утвер­жде­нии о «един­стве аппер­цеп­ции» (35) в её отно­ше­нии к «опы­ту». Он пони­ма­ет абсо­лют­ный иде­а­лизм как утвер­жде­ние о том, что «Поня­тие изна­чаль­но опре­де­ля­ет воз­мож­ность и харак­тер чело­ве­че­ско­го опы­та» (91). Имен­но здесь я не согла­сен с его явно кан­ти­ан­ским пони­ма­ни­ем тер­ми­на «иде­а­лизм» в каче­стве инстру­мен­та для пони­ма­ния абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма Геге­ля. Абсо­лют­ный иде­а­лизм, как я его пони­маю, явля­ет­ся общим утвер­жде­ни­ем об интел­ли­ги­бель­но­сти все­го, что есть, в све­те тре­бо­ва­ния о том, что наши пред­став­ле­ния о том, что есть, не под­ра­зу­ме­ва­ют под собой невоз­мож­ность для нас понять то, как мы спо­соб­ны вер­но понять объ­ек­тив­ную струк­ту­ру фак­тов. Вто­рая поло­ви­на замыс­ла, кото­рый заклю­ча­ет­ся в том, что­бы сде­лать для мыс­ли­те­лей интел­ли­ги­бель­ным то, поче­му они не спо­соб­ны помыс­лить себя отре­зан­ны­ми от реаль­но­го (от при­ро­ды и созна­ния), насле­ду­ет неко­то­рые кан­ти­ан­ские темы, кото­рые Гегель, одна­ко, счи­та­ет уже нали­че­ству­ю­щи­ми во все­об­щей исто­рии фило­со­фии, начи­ная с Пар­ме­ни­да и далее. Я реши­тель­но не согла­сен с цен­траль­ным про­ти­во­по­став­ле­ни­ем Пип­пи­на меж­ду абсо­лют­ным иде­а­лиз­мом Геге­ля и «шел­лин­ги­ан­ской роман­ти­че­ской мета­фи­зи­кой» (66). Про­тив тако­го рода иска­жа­ю­ще­го про­чте­ния Шел­лин­га, см. Gabriel (2006), (2011), (2013), (2014a), (2015a), (2015b) и Gabriel, Žižek (2009).}}.

Как будет пока­за­но далее, на самом деле, доста­точ­но труд­но понять, како­го рода иде­а­ли­стом явля­ет­ся Гегель, если вооб­ще явля­ет­ся тако­вым. Мож­но было бы задать­ся вопро­сом, не явля­ет­ся ли про­сто исто­ри­че­ски сло­жив­шим­ся фак­том то, что Гегель при­над­ле­жит к груп­пе мыс­ли­те­лей, не без осно­ва­ний собран­ных под назва­ни­ем «немец­кий или пост–кантианский иде­а­лизм». Исто­ри­че­ская клас­си­фи­ка­ция тако­го рода, впро­чем, не ока­зы­ва­ет­ся осо­бо полез­ной до тех пор, пока не уточ­ня­ет­ся, что, мог бы озна­чать «иде­а­лизм» в соста­ве «немец­ко­го иде­а­лиз­ма». «Немец­кий иде­а­лизм» луч­ше не пони­мать в каче­стве тер­ми­на, отсы­ла­ю­ще­го к есте­ствен­но­му виду, вопло­щён­но­му, в, ска­жем, фило­со­фи­ях Кан­та, Фих­те, Шел­лин­га и Геге­ля. То же будет спра­вед­ли­во и для иссле­до­ва­ний о Кан­те. Каж­дый – вклю­чая само­го Кан­та – опре­де­лён­но согла­сит­ся с тем, что Кант был транс­цен­ден­таль­ным иде­а­ли­стом, но чрез­вы­чай­но затруд­ни­тель­но про­яс­нить, что имен­но пред­став­ля­ет собой «транс­цен­ден­таль­ный иде­а­лизм» в насле­дии Кан­та. В ходе про­смот­ра лите­ра­ту­ры всё–таки кажет­ся, что то, по пово­ду чего боль­шин­ство фило­со­фов, за исклю­че­ни­ем несколь­ких важ­ных исклю­че­ний, были бы соглас­ны каса­тель­но этой пози­ции [транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма], заклю­ча­ет­ся в том, что, в чём бы она ни заклю­ча­лась, выхо­дит, её не сле­ду­ет придерживаться{{Самый све­жий обзор в фор­ме кни­ги зна­чи­мых в дан­ном отно­ше­нии про­блем см. Allais (2015).}}.

Более фило­соф­ский спо­соб пред­ста­вить точ­ку зре­ния о том, что дей­стви­тель­но суще­ство­ва­ла такая вещь как «немец­кий» или «пост–кантианский иде­а­лизм», в чис­ло пред­ста­ви­те­лей кото­рой Гегель опре­де­лён­но был бы под­хо­дя­щим кан­ди­да­том, пред­став­ля­ет собой нечто подоб­ное. Сра­зу после пуб­ли­ка­ции пер­вой Кри­ти­ки [Кри­ти­ки чисто­го разу­ма] Кан­та, кри­ти­ки нача­ли выра­жать бес­по­кой­ство по пово­ду отно­ше­ния меж­ду вещами–в–себе и пред­став­ле­ни­я­ми. В част­но­сти, боль­шин­ство эпи­сте­мо­ло­гов того вре­ме­ни заяв­ля­ли, что стро­гая непо­зна­ва­е­мость и недо­ступ­ность вос­при­я­тию вещей–в–себе, сто­рон­ни­ком чего Кант недву­смыс­лен­но пред­ста­ёт во мно­же­стве пара­гра­фов кни­ги, дела­ет всю кон­цеп­цию вещей–в–себе внут­ренне про­ти­во­ре­чи­вой. Как мини­мум, мно­гим кри­ти­кам того вре­ме­ни каза­лось, что вещи–в–себе явля­ют­ся ведо­мым коле­сом в кон­тек­сте вся­ко­го объ­яс­не­ния, в кото­ром мы поже­ла­ли бы най­ти им при­ме­не­ние. Напри­мер, если мы хотим дать опре­де­ле­ние потен­ци­аль­но­го мета­фи­зи­че­ско­го раз­ли­че­ния меж­ду тем, как вещи пред­став­ля­ют­ся нам как имен­но чело­ве­че­ским вос­при­ни­ма­ю­щим аген­там в соот­вет­ствии с нашим общим эпи­сте­ми­че­ским и есте­ствен­ным обли­ком, и тем, како­вы они в дей­стви­тель­но­сти, в неко­то­ром смыс­ле неза­ви­си­мо от пред­став­ле­ний, раз­ли­чие меж­ду кау­заль­но актив­ны­ми пред­став­ле­ни­я­ми и кау­заль­но инерт­ны­ми вещами–в–себе луч­ше не про­во­дить. Если бы Кант дей­стви­тель­но счи­тал, что ни одна из кате­го­рий в прин­ци­пе не может быть обос­но­ван­но при­ме­ни­ма к вещам–в–себе, тогда мы не смог­ли бы удо­сто­ве­рить­ся ни в том, что зна­ем, что суще­ству­ет более, чем одна вещь–в–себе, ни в том, что они вооб­ще нахо­дят вопло­ще­ние в кау­заль­ных свя­зях и так далее. В дей­стви­тель­но­сти, мы не смог­ли бы даже удо­сто­ве­рить­ся в том, что зна­ем, что отдель­ная вещь–в–себе суще­ству­ет, учи­ты­вая тот факт, что суще­ство­ва­ние (Dasein), по мне­нию Кан­та, явля­ет­ся дру­гой категорией{{Об этом и о свя­зан­ных с этим про­бле­мах, кото­рые появ­ля­ют­ся вслед­ствие это­го в мета­фи­зи­ке модаль­но­стей, см. Gabriel (2015c: часть 1, гл. 3).}}. И я даже не упо­мя­нул тра­ди­ци­он­ные затруд­не­ния, свя­зан­ные с точ­кой зре­ния, соглас­но кото­рой вещи–в–себе не при­част­ны ни про­стран­ству, ни времени.

На этом фоне, пред­став­ля­ет­ся вполне разум­ным пони­мать фор­маль­ные отка­зы Фих­те, Шел­лин­га, а так­же Геге­ля при­зна­вать суще­ство­ва­ние и тео­ре­ти­че­скую полез­ность вещей–в–себе как бес­со­зна­тель­ную при­вер­жен­ность кан­ти­ан­ству без вещейвсебе. В такой интер­пре­та­ции, посткан­ти­ан­ские иде­а­ли­сты отка­за­лись от идеи вещей–в–себе, но сохра­ни­ли и заим­ство­ва­ли отту­да кон­цеп­цию представлений{{См., напри­мер, ком­мен­та­рии об «абсо­лют­ном иде­а­лиз­ме в van Inwagen (2009: 37f).}}.

В то вре­мя, как про­чте­ния тако­го рода были зна­чи­мы на про­тя­же­нии деся­ти­ле­тий и раз­де­ля­лись таки­ми раз­лич­ны­ми фило­со­фа­ми, как Рас­сел и Хай­дег­гер, прак­ти­че­ски никто из новей­ших пред­ста­ви­те­лей нео­ге­ге­льян­ства не при­зна­ёт такую рекон­струк­цию даже в самом общем виде. Преж­де все­го, совер­шен­но ясно на осно­ва­нии мно­гих пас­са­жей, в част­но­сти, из Энцик­ло­пе­дии фило­соф­ских наук Геге­ля, что он вовсе не отри­ца­ет неза­ви­си­мое от разу­ма суще­ство­ва­ние внеш­не­го мира{{Напротив, Гегель гово­рит о при­род­ной внеш­но­сти [externality] в сво­ём рас­суж­де­нии о чув­ствах живот­ных и их асси­ми­ля­ции во внеш­нем при­род­ном мире в Энцик­ло­пе­дии фило­соф­ских наук (§§357–66 — см. TWA: 9, 464–97).}}. Он не сомне­ва­ет­ся в том, что при­ро­да явля­ет­ся изме­ре­ни­ем, кото­рое, наря­ду с дру­ги­ми веща­ми, объ­еди­не­но быти­ем того, что есть, неза­ви­си­мо от того, как мы мыс­лим о нём. Нет тек­сту­аль­ных сви­де­тельств в поль­зу того, что Гегель счи­тал, что суще­ство­ва­ние при­ро­ды в каком бы то ни было смыс­ле зави­си­мо от разу­ма. Самое боль­шее, мож­но дать такое про­чте­ние, в соот­вет­ствии с кото­рым при­ро­да явля­ет­ся «зави­си­мой от идей», что озна­ча­ет, что при­ро­да интел­ли­ги­бель­на в том отно­ше­нии, что она про­яв­ля­ет струк­ту­ры, кото­рые мы можем пони­мать посред­ством кон­стру­и­ро­ва­ния адек­ват­ных тео­рий. Фило­со­фия при­ро­ды явля­ет­ся одной частью систе­мы Геге­ля, что, как мини­мум, озна­ча­ет, что она явля­ет­ся само­сто­я­тель­ной темой кон­цеп­ту­аль­но­го про­яс­не­ния, темой, с кото­рой необ­хо­ди­мо рабо­тать неза­ви­си­мо от поня­тий, при­ло­жи­мых к пони­ма­нию логи­ки или духа, двух дру­гих более мас­штаб­ных мета–секций замыс­ла Гегеля.

Далее, я сосре­до­то­чусь на тео­ре­ти­че­ских затруд­не­ни­ях, свя­зан­ных с поня­ти­ем иде­а­лиз­ма, посколь­ку обсуж­де­ние точ­ки зре­ния Геге­ля каса­тель­но эпи­сте­мо­ло­гии и онто­ло­гии прак­ти­че­ских норм выхо­ди­ло бы дале­ко за пре­де­лы одной ста­тьи. Моя ста­тья состо­ит из трёх частей. В пер­вой части я дам более деталь­ный очерк пони­ма­ния «субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма» у Геге­ля. Во вто­рой части, я рекон­стру­и­рую основ­ные чер­ты его кри­ти­ки «транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма». В заклю­чи­тель­ной части, я дам обос­но­ва­ние того, что «абсо­лют­ный иде­а­лизм», пред­по­чи­та­е­мая Геге­лем раз­но­вид­ность иде­а­лиз­ма, пред­став­ля­ет собой набор мето­до­ло­ги­че­ских допу­ще­ний, при­зван­ных обес­пе­чить сово­куп­ную  интел­ли­ги­бель­ность того, что есть. В част­но­сти, Гегель пони­ма­ет «абсо­лют­ный иде­а­лизм» как при­вер­жен­ность тому, что он назы­ва­ет «абсо­лют­ной идеей»{{Хотя тер­мин «абсо­лют­ный иде­а­лизм» неча­сто исполь­зу­ет­ся Геге­лем, Пип­пин (1989: 262) оши­боч­но пола­га­ет, что его мож­но встре­тить лишь в Энцик­ло­пе­дии фило­соф­ских наук. В Zusatz к §45 (TWA: 8, 121–23) Гегель явным обра­зом соот­но­сит абсо­лют­ный иде­а­лизм с абсо­лют­ной иде­ей. Там он пред­став­ля­ет абсо­лют­ный иде­а­лизм как точ­ку зре­ния, соглас­но кото­рой всё пред­став­ля­ет собой «явле­ние» (Erscheinung) идеи, в то вре­мя как выра­же­ние «явле­ние» не озна­ча­ет чего бы то ни было, отно­ся­ще­го­ся к нашим субъ­ек­тив­ным усло­ви­ям обра­бот­ки инфор­ма­ции.}}. Он заяв­ля­ет, что «абсо­лют­ная идея» име­ет два про­яв­ле­ния, при­ро­ду и дух, что для него зна­чит имен­но то, что она не явля­ет­ся исклю­чи­тель­но «духов­ной» (geistig), не гово­ря уже о том, что­бы быть исклю­чи­тель­но «мен­таль­ной» в более узком смыс­ле (EPS: §577).

Пред­вос­хи­щая заклю­че­ние, ска­жу, что моя пози­ция заклю­ча­ет­ся в том, что абсо­лют­ный иде­а­лизм Геге­ля не явля­ет­ся пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­че­ской точ­кой зре­ния на стро­е­ние под­лин­ной реаль­но­сти в смыс­ле устрой­ства неза­ви­си­мой от разу­ма фун­да­мен­таль­ной реаль­но­сти. Ско­рее, он [абсо­лют­ный иде­а­лизм Геге­ля] явля­ет­ся защи­той метамета­фи­зи­че­ской идеи, соглас­но кото­рой суще­ству­ют раз­лич­ные виды фак­тов, такие, как есте­ствен­ные, мен­таль­ные и соци­аль­ные фак­ты, кото­рые име­ют общую логи­че­скую струк­ту­ру, гаран­ти­ру­ю­щую их сово­куп­ную интел­ли­ги­бель­ность. Эта идея явля­ет­ся мета–метафизической в том смыс­ле, что она полу­ча­ет под­твер­жде­ние на фоне осмыс­ле­ния Геге­лем пир­ро­ни­сти­че­ско­го скеп­ти­че­ско­го затруд­не­ния, соглас­но кото­ро­му раз­но­гла­сие в фило­со­фии и, в част­но­сти, в мета­фи­зи­ке, воз­мож­но, явля­ет собой в прин­ци­пе нераз­ре­ши­мую проблему{{Об этом см. выда­ю­щу­ю­ся рабо­ту Forster (1989) и Franks (2005). См. так­же Gabriel (2007).}}. Под­хо­дя­щая раз­но­вид­ность пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­ки по отно­ше­нию к Геге­лю пред­по­ла­га­ет под­хо­дя­щую раз­но­вид­ность мета–метафизики. Тема абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма при­над­ле­жит к мета–метафизике, а не к пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­ке, посколь­ку абсо­лют­ный иде­а­лизм – это точ­ка зре­ния на под­хо­дя­щий вид мето­до­ло­ги­че­ской настрой­ки, внут­ри кото­рой ста­но­вит­ся воз­мож­ной пер­во­по­ряд­ко­вая метафизика{{Выражаю бла­го­дар­ность Дональ­ду Эйнс­ли [Donald Ainslie], Мар­ти­ну Пика­ве [Martin Pickavé] и Нику Стэн­гу [Nick Stang] за то, что побу­ди­ли меня про­яс­нить этот момент. Пип­пин под­чёр­ки­ва­ет, что Гегель гово­рит о мета­фи­зи­ке в двух смыс­лах (1989: 177). С одной сто­ро­ны, в извест­ном пись­ме к Гёте он заяв­ля­ет, что у фило­со­фов и Гёте есть общий враг, «nämlichanderMetaphysik» (Briefe: II, 251). В этом смыс­ле, он явным обра­зом обви­ня­ет после­до­ва­те­лей Нью­то­на в «verdammtschlechteMetaphysik». С дру­гой сто­ро­ны, Гегель исполь­зу­ет мета­фи­зи­ку в каче­стве одоб­ри­тель­но­го тер­ми­на, а имен­но в том смыс­ле, что он обо­зна­ча­ет им «нау­ку о вещах в мыш­ле­нии» (EL: §24). Он так­же часто гово­рит о «ста­рой мета­фи­зи­ке», что, в свою оче­редь, при­бли­зи­тель­но рав­но­знач­но тому, что обыч­но назы­ва­ют докри­ти­че­ской мета­фи­зи­кой. Мета-мета­фи­зи­че­ское про­чте­ние абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма, кото­рое я пред­ла­гаю, само­сто­я­тель­но по отно­ше­нию к общим деба­там «мета­фи­зи­че­ских» про­тив «неме­та­фи­зи­че­ских» про­чте­ний Геге­ля. Я не отри­цаю, что Гегель на неко­то­ром уровне сво­ей фило­со­фии явля­ет­ся мета­фи­зи­ком. Одна­ко, я отри­цаю, что его абсо­лют­ный иде­а­лизм явля­ет­ся мета­фи­зи­че­ской пози­ци­ей в соот­вет­ству­ю­щем смыс­ле это­го сло­ва. Дру­го­го рода «сре­дин­ный путь меж­ду инфля­ци­он­ны­ми и дефля­ци­он­ны­ми про­чте­ни­я­ми мета­фи­зи­ки Геге­ля» см. Beiser (2005: 53–79). Одна­ко, он упо­треб­ля­ет «абсо­лют­ный иде­а­лизм» в каче­стве назва­ния мета­фи­зи­че­ской пози­ции Геге­ля. Сре­ди про­че­го, я не согла­сен с его раз­ли­че­ни­ем меж­ду пла­то­низ­мом и номи­на­лиз­мом как мета­фи­зи­че­ским и неме­та­фи­зи­че­ским про­чте­ни­я­ми соот­вет­ствен­но (56f).}}.

Когда я гово­рю, что абсо­лют­ный иде­а­лизм это мета–метафизическая точ­ка зре­ния, я имею в виду такое пони­ма­ние, соглас­но кото­ро­му он не явля­ет­ся, вновь заим­ствуя фор­му­ли­ров­ку Кри­спи­на Рай­та, имен­но «тези­сом о гра­ни­цах реаль­но­сти – мыс­лью, что, если мож­но так выра­зить­ся, тоталь­ность фак­тов удач­ным (но зага­доч­ным) обра­зом сло­жи­лась так, что­бы обес­пе­чи­вать уве­рен­ность в том, что нет ниче­го пре­вос­хо­дя­ще­го чело­ве­че­скую любо­зна­тель­ность» (Wright 1992: 159). Такой тезис был бы при­ме­ром иде­а­ли­сти­че­ской пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­че­ской точ­ки зре­ния. В про­ти­во­вес это­му, абсо­лют­ный иде­а­лизм заклю­ча­ет­ся в защи­те точ­ки зре­ния о том, что верификация–трансцендентность неко­то­рых кон­тин­гент­ных фак­тов о сути дела не может апри­о­ри опро­вер­гать идею о том, что в целом надёж­ное эпи­сте­ми­че­ское сов­па­де­ние меж­ду наши­ми убеж­де­ни­я­ми и миром «в прин­ци­пе доступ­но обна­ру­же­нию» (Wright 1992: 159){{Я согла­сен с Пип­пи­ном (2015) в том, что тако­го рода заяв­ле­ния име­ют неко­то­рую мета­фи­зи­че­скую нагруз­ку, но не ту, соглас­но кото­рой они долж­ны быть пер­во­по­ряд­ко­вы­ми заяв­ле­ни­я­ми о фун­да­мен­таль­ной струк­ту­ре мира или об устрой­стве вселенной\мира. Гегель накла­ды­ва­ет на коге­рент­ное мета­фи­зи­че­ское тео­ре­ти­зи­ро­ва­ние огра­ни­че­ния, кото­рые в самом деле отсе­ка­ют мно­же­ство опций из мета­фи­зи­че­ско­го меню. Я, тем самым, не отри­цаю, что суще­ству­ет смысл, в кото­ром мета-мета­фи­зи­че­ский абсо­лют­ный иде­а­лизм Геге­ля име­ет мета­фи­зи­че­ские послед­ствия. Одна­ко абсо­лют­ный иде­а­лизм сам по себе не явля­ет­ся пря­мой или само­сто­я­тель­ной мета­фи­зи­че­ской док­три­ной. Впро­чем, я не согла­сен с общим под­хо­дом Пип­пи­на, соглас­но кото­ро­му иде­а­лизм в пони­ма­нии Геге­ля и Кан­та явля­ет­ся точ­кой зре­ния о «созна­ю­щей себя спон­тан­но­сти мыш­ле­ния» (Pippin 1989: 207; и см. так­же кри­ти­че­ски важ­ные пас­са­жи на 216, 230f, 246f). Геге­льян­ский иде­а­лист Пип­пи­на, при этом так­же неме­та­фи­зи­че­ский, отли­ча­ет­ся от пред­став­лен­но­го в этой ста­тье тем, что Пип­пин счи­та­ет, что Гегель высту­па­ет имен­но за иде­а­ли­сти­че­ское (неэм­пи­ри­че­ское, нена­ту­ра­ли­сти­че­ское) пони­ма­ние кон­цеп­ту­аль­ной схе­мы «без при­вер­жен­но­сти мета­фи­зи­че­ской суб­стан­ции» (1989: 233).}}. Недо­оце­ни­ва­ние тако­го раз­ли­чия меж­ду про­чте­ни­ем (иде­а­ли­сти­че­ской) идеи о том, что реаль­ность в прин­ци­пе интел­ли­ги­бель­на в кон­тек­сте пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­ки, и в кон­тек­сте мета–метафизики, мог­ла бы при­ве­сти к тако­го рода потен­ци­аль­но­му заблуж­де­нию, кото­рое пред­став­ле­но в изло­же­нии Мак­дау­эл­ла в Разу­ме и мире, а сле­до­ва­тель­но, и в его ста­тьях о Геге­ле. Ведь мета­фо­ра «без­гра­нич­но­сти кон­цеп­ту­аль­но­го» или «логи­че­ско­го про­стран­ства при­чин», кото­рая неким обра­зом рас­про­стра­ня­ет­ся на всё, может быть про­чи­та­на и как заяв­ле­ние о струк­ту­ре мира, и как заяв­ле­ние о том, что не суще­ству­ет барье­ра, отде­ля­ю­ще­го мысль от того, что есть, кото­рый был бы внут­ренне свой­стве­нен усло­ви­ям объ­ек­тив­но­го смыс­ла. Я счи­таю, что в сво­ём абсо­лют­ном иде­а­лиз­ме Гегель при­дер­жи­ва­ет­ся послед­не­го [про­чте­ния], в то вре­мя как он стре­мит­ся отли­чить его от пер­во­го [про­чте­ния], кото­рое отвергает.

I.Субъективный идеализм

Сего­дня при­ня­то счи­тать, что Гегель вос­при­ни­ма­ет Берк­ли как глав­но­го субъ­ек­тив­но­го иде­а­ли­ста. В сво­их Лек­ци­ях по исто­рии фило­со­фии Гегель опре­де­ля­ет пози­цию субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма сле­ду­ю­щим образом:

[Если] субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм гово­рит, что нет ника­ких внеш­них вещей, так как они суть имен­но опре­де­лён­ность нашей само­сти, то с этим мож­но согла­сить­ся, посколь­ку речь идёт о чистом ощу­ще­нии, так как про­цесс ощу­ще­ния есть субъ­ек­тив­ное бытие или состо­я­ние во мне, но он отнюдь ещё не явля­ет­ся вслед­ствие это­го сво­бо­дой (VGP: II, 189/TWA: 19, 207){{Мой пере­вод сле­ду­ю­ще­го фраг­мен­та: «Der subjektive Idealismus sagt: Es gibt keine Außendinge, sie sind Bestimmtsein unseres Selbst. In Ansehung der Empfindung ist dies zuzugeben. Ich bin passiv im Empfinden, die Empfindung ist sunjektiv;es ist Sein, Zustand, Bestimmtheit in mir, nicht Freiheit». Все пере­во­ды из Лек­ций по исто­рии фило­со­фии (= VGP) либо изме­не­ны, либо пере­ве­де­ны пол­но­стью мной. Срав­ни­те, при этом, офи­ци­аль­ный пере­вод в Hegel (1892): «If then subjective idealism declares that there are no external things, that they are but a determination of our self, this must be admitted in respect to pure sense-perception, since sense-perception is a subjective existence or state in me, which yet, however, is not for that reason freedom». Не уди­ви­тель­но, что суще­ству­ет тра­ди­ция про­чте­ния Геге­ля как субъ­ек­тив­но­го иде­а­ли­ста, что в дан­ном кон­крет­ном слу­чае явля­ет­ся про­сто след­стви­ем абсо­лют­но оши­боч­но­го пере­во­да, пута­ю­ще­го немец­кие тер­ми­ны, кото­рые обо­зна­ча­ют чув­ство­ва­ние [sensation] (Empfindung) и вос­при­я­тие [perception] (Wahrnehmung) соот­вет­ствен­но.}}.

Основ­ная идея Геге­ля заклю­ча­ет­ся в том, что субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм заклю­ча­ет­ся в точ­ке зре­ния, что наш доступ к тому, что есть, неиз­беж­но опо­сре­до­ван сомни­тель­ным фак­том о том, что мы можем знать, что есть, толь­ко посред­ством чувств. Затем, он под­чёр­ки­ва­ет, что такая фор­ма эмпи­риз­ма, кото­рую он назы­ва­ет «фило­со­фи­ей опы­та» (Erfahrungphilosophie), пута­ет истин­ное поло­же­ние о том, что мы не спо­соб­ны вос­при­ни­мать ниче­го без того, что­бы в то же вре­мя быть в состо­я­нии почув­ство­вать это, с лож­ным поло­же­ни­ем о том, что вос­при­ни­мать нечто — зна­чит имен­но чув­ство­вать это.

Пер­вый аргу­мент Геге­ля про­тив Берк­ли состо­ит в том, что послед­не­му при­дёт­ся при­знать по край­ней мере то, что в пред­став­ле­ния встро­е­на как мини­мум их пред­ста­ви­мость, как если бы мы не про­из­во­ди­ли объ­ек­ты опы­та в ходе их вос­при­я­тия. Объ­ек­ты по мень­шей мере пред­став­ля­ют­ся для того, что­бы быть дан­ны­ми. Как это выра­жа­ет Гегель,

[Но это­му] внут­ри-себя-бытию пред­став­ля­ю­ще­го непо­сред­ствен­но про­ти­во­ре­чит необ­хо­ди­мость [кур­сив Геге­ля] пред­став­ле­ний, ибо внут­ри-себя-бытие есть сво­бо­да пред­став­ля­ю­ще­го, кото­рый, одна­ко, порож­да­ет их не сво­бод­но, а для кото­ро­го они име­ют вид и опре­де­лён­ность неко­то­ро­го дру­го­го (VGP: III, 367/TWA: 20, 273).

По мне­нию Геге­ля, Берк­ли рас­по­зна­ёт про­бле­му, заклю­ча­ю­щу­ю­ся в том, что содер­жа­ние или, ско­рее, объ­ек­ты опы­та, не пред­став­ля­ют­ся для того, что­бы про­из­во­дить­ся таким обра­зом, кото­рым он это опи­сы­ва­ет, вот поче­му он [Берк­ли] вво­дит реше­ние спе­ци­аль­но для это­го [ad hoc], состо­я­щее в том, что содер­жа­ние или объ­ек­ты опы­та кажут­ся дан­ны­ми, а не про­из­во­ди­мы­ми мен­таль­ны­ми акта­ми, посколь­ку Бог явля­ет­ся скры­тым кау­заль­ным фак­то­ром в опыте.

Впро­чем, Гегель под­чёр­ки­ва­ет, что это пло­хое реше­ние по мно­же­ству при­чин. Что осо­бен­но непри­ем­ле­мо в этом реше­нии, так это то, что для него необ­хо­ди­мо при­влечь внеш­ний фак­тор, побуж­да­ю­щий нас иметь опыт о том, что в конеч­ном ито­ге есть p. Тем самым, долж­но быть чув­ство, в кото­ром даёт­ся внеш­ний мир, даже несмот­ря на то, что внеш­ний мир в моде­ли Берк­ли, с точ­ки зре­ния тео­ре­ти­ка, состо­ит из дру­гих раз­умов (глав­ным обра­зом, из его соб­ствен­но­го разу­ма и из разу­ма Бога) и их сугу­бо опыт­но­го содер­жа­ния. Тем самым, субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм не реша­ет про­бле­му внеш­не­го мира, с кото­рой стал­ки­ва­ет­ся, отка­зы­ва­ясь для это­го от суще­ство­ва­ния внеш­не­го мира или даже заклю­чая его в скоб­ки. Он про­сто заме­ща­ет более есте­ствен­ное пред­став­ле­ние о внеш­нем мире как содер­жа­щем «образ­цы сред­не­ста­ти­сти­че­ских бака­лей­ных това­ров [т. е. това­ров, не тре­бу­ю­щих спе­ци­аль­ных усло­вий хра­не­ния и не име­ю­щих крат­ко­го сро­ка год­но­сти]» (Austin 1962: 8) пред­став­ле­ни­ем о внеш­нем мире как содер­жа­щем идеи Бога. «Непо­сле­до­ва­тель­ность в этой систе­ме дол­жен был взять на себя опять-таки Бог, — он игра­ет роль сто­ка; ему предо­став­ля­ет­ся раз­ре­ше­ние про­ти­во­ре­чия» (VGP: III, 367/TWA: 20, 273).

По мне­нию Геге­ля, субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм выгля­дит при­вле­ка­тель­но в первую оче­редь пото­му, что он с самы­ми луч­ши­ми наме­ре­ни­я­ми обе­ща­ет реше­ние про­бле­мы скеп­ти­циз­ма отно­си­тель­но внеш­не­го мира про­сто посред­ством отри­ца­ния суще­ство­ва­ния мате­рии. Он дела­ет мир еди­ным в све­те его позна­ва­е­мо­сти, отка­зы­ва­ясь от онто­ло­ги­че­ской при­вер­жен­но­сти суб­стан­ции, тра­ди­ци­он­но высту­па­ю­щей в каче­стве дан­ной, мате­ри­аль­ной субстанции.

В этом отно­ше­нии, важ­но отме­тить, что сам Гегель счи­та­ет, что вопрос о том, как разум и при­ро­да согла­су­ют­ся воеди­но в цель­ном поня­тии о том, что есть, дол­жен заклю­чать в себе рас­смот­ре­ние двух потен­ци­аль­но про­ти­во­по­лож­ных кон­цеп­ту­аль­ных сил [pulls]. С одной сто­ро­ны, мы хотим быть спо­соб­ны­ми пони­мать, что реаль­ность по боль­шей части тако­ва, какой она есть неза­ви­си­мо от наших эпи­сте­ми­че­ских спо­соб­но­стей и дей­ствий. Эту скром­ную фор­му реа­лиз­ма Гегель нигде не отри­ца­ет. Он упо­ми­на­ет о ней под наиме­но­ва­ни­ем «тео­ре­ти­че­ской идеи» или «идеи разу­ме­ния». С дру­гой сто­ро­ны, есть более «само­на­де­ян­ное» направ­ле­ние мыс­ли, кото­рое, как гово­рит Райт, «в то вре­мя, как такое соот­вет­ствие меж­ду нашей мыс­лью и миром может быть, и оно управ­ля­ет­ся неза­ви­си­мо от чело­ве­че­ской когни­тив­ной дея­тель­но­сти, мы, тем не менее, в бла­го­при­ят­ных усло­ви­ях, спо­соб­ны вос­при­ни­мать мир как сле­ду­ет, и зача­стую спо­соб­ны познать исти­ны каса­тель­но него» (1992: 2).

Теперь давай­те обра­тим­ся к прин­ци­пу интел­ли­ги­бель­но­сти [principle of intelligibility]. Этот прин­цип состо­ит в том, что коге­рент­ное пони­ма­ние мира долж­но быть сов­ме­сти­мо с тем фак­том, что мы часто вер­но его пони­ма­ем, что не зна­чит, что нет ниче­го, что мы неким обра­зом не спо­соб­ны знать. Впро­чем, прин­цип отвер­га­ет воз­мож­ность того, что пони­ма­нию мира свой­ствен­но нечто такое, что дела­ло бы апри­о­ри разум­ным счи­тать, что суще­ству­ют объ­ек­ты и фак­ты за пре­де­ла­ми чело­ве­че­ско­го кругозора{{Я счи­таю этот прин­цип похо­жим на то, что Крайнс назы­ва­ет «эпи­сте­мо­ло­ги­че­ским мониз­мом» и кото­рый он пред­ла­га­ет в каче­стве про­чте­ния эпи­сте­мо­ло­ги­че­ско­го пер­вен­ства абсо­лют­ной идеи (2015: 235).}}. Тем самым, Геге­лю нет нуж­ды, в допол­не­ние к это­му прин­ци­пу, утвер­ждать ещё и амби­ци­оз­ное поло­же­ние о том, что мы спо­соб­ны знать апри­о­ри, что нет ниче­го, что мы не спо­соб­ны знать. Всё, что ему нуж­но заявить, так это то, что то, что мы не спо­соб­ны знать, не нахо­дит­ся по ту сто­ро­ну гра­ни­цы «меж­ду позна­ва­ни­ем и абсо­лют­ным, кото­рая про­сто раз­об­ща­ет их [schlechthin scheidende Grenze]» (PhG: 46/TWA: 3. 68) [поря­док слов в рус­ском пере­во­де изме­нён, см. Гегель Г. В. Ф. (2000), Фено­ме­но­ло­гия духа. М.: Нау­ка, с. 45], гра­ни­цы, кото­рую мож­но было бы про­ве­сти посред­ством каби­нет­ных рас­суж­де­ний о нашем зна­нии о мире.

Тем не менее, в эпи­сте­мо­ло­ги­че­ском плане Гегель более амби­ци­о­зен, чем даже без­апи­ля­ци­он­ное направ­ле­ние деба­тов вокруг реа­лиз­ма, задан­ное Рай­том. Пото­му как Гегель не счи­та­ет, что соот­вет­ствие меж­ду нашей мыс­лью и миром «управ­ля­ет­ся неза­ви­си­мо от чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти», рав­но как не счи­та­ет он и то, что наше зна­ние о мире в целом пола­га­ет­ся на «бла­го­при­ят­ные усло­вия», на эпи­сте­ми­че­скую уда­чу како­го бы то ни было рода. Вме­сто это­го, он ста­вит вопрос о том, при каких усло­ви­ях мы были бы спо­соб­ны арти­ку­ли­ро­вать без­апе­ля­цин­ное направ­ле­ние реа­ли­сти­че­ской мыс­ли. В чём заклю­ча­ет­ся для нас смысл зна­ния о том, что зна­ние вклю­ча­ет в себя отно­ше­ние соот­вет­ствия меж­ду миром и чело­ве­че­ским опы­том? Как мог­ли бы мы удо­сто­ве­рить­ся, что мы вооб­ще нахо­дим­ся в пози­ции знать что-либо о внеш­нем мире, если мы не смог­ли неким обра­зом удо­сто­ве­рить­ся в том, что то, что есть, явля­ет­ся в силу сво­ей при­ро­ды интел­ли­ги­бель­ным, что оно име­ет такое устрой­ство, что наши самые общие поня­тия, такие, как наши поня­тия фак­тов, объ­ек­тов, струк­тур, поряд­ка и так далее, не цели­ком и пол­но­стью заблуж­да­ют­ся? Если нет при­чи­ны счи­тать, что наши самые общие поня­тия рас­про­стра­ня­ют­ся на мир, мы мог­ли бы заду­мать­ся о том, как дале­ко про­сти­ра­ет­ся потен­ци­аль­ное рас­хож­де­ние меж­ду наши­ми сово­куп­ны­ми тео­ри­я­ми о реаль­но­сти и реаль­но­стью самой по себе.

Кри­ти­ка Берк­ли со сто­ро­ны Геге­ля заклю­ча­ет­ся в пози­ции, что Берк­ли имен­но не спо­со­бен соблю­сти прин­цип интел­ли­ги­бель­но­сти. Пото­му что Берк­ли раз­де­ля­ет пози­цию, соглас­но кото­рой наша эпи­сте­ми­че­ская дея­тель­ность заклю­ча­ет­ся в созда­нии систем убеж­де­ний [beliefs], осно­ван­ных исклю­чи­тель­но на све­де­ни­ях, дан­ных нам Богом. Вслед­ствие его [Берк­ли] эмпи­риз­ма, само полу­че­ние све­де­ний не интел­ли­ги­бель­но, поэто­му сомни­тель­ный факт о том, что оно явля­ет­ся дан­ным нам от интел­ли­ги­бель­но­го источ­ни­ка (разу­ма), не дела­ет его соб­ствен­но [per se] интел­ли­ги­бель­ным для нас. В про­чте­нии Геге­ля, в самом полу­че­нии дан­ных нет ниче­го по сво­ей при­ро­де интел­ли­ги­бель­но­го, как это пред­став­ля­ет Берк­ли, вот поче­му он [Берк­ли] вынуж­ден при­бег­нуть к помо­щи Бога. И всё же, это лишь мас­ки­ру­ет кон­цеп­ту­аль­ную про­бле­му и даже близ­ко не под­хо­дит к её реше­нию, посколь­ку Бог вво­дит­ся лишь как наиме­но­ва­ние для реше­ния про­бле­мы объ­ек­тив­но­го смыс­ла [purport], веро­ят­но, пото­му, что Бог пред­ста­ёт как иде­а­ли­зи­ро­ван­ный зна­ю­щий, для кото­ро­го про­бле­ма объ­ек­тив­но­го смыс­ла все­гда явля­ет­ся заве­до­мо решён­ной. Если мы при­хо­дим к пони­ма­нию того, что Бог обес­пе­чи­ва­ет нас содер­жа­ни­ем, кото­рое ещё не явля­ет­ся по сво­ей при­ро­де интел­ли­ги­бель­ным, мы при­хо­дим к пони­ма­нию того, что оно, по край­ней мере, интел­ли­ги­бель­но для иде­а­ли­зи­ро­ван­но­го зна­ю­ще­го. Тем не менее, это не помо­га­ет нам прий­ти к согла­ше­нию каса­тель­но про­бле­мы, про­ис­те­ка­ю­щей из того фак­та, что мы как раз явля­ем­ся не иде­а­ли­зи­ро­ван­ны­ми зна­ю­щи­ми, а реци­пи­ен­та­ми инфор­ма­ции в чув­ствен­ной фор­ме, посколь­ку это всё, что нам извест­но с нашей пози­ции потен­ци­аль­ной не-интеллигибельности{{Выражаю бла­го­дар­ность Алек­су Энглан­де­ру [Alex Englander] за то, что побу­дил меня про­яс­нить этот момент.}}.

По мне­нию Геге­ля, это пре­крас­но демон­стри­ру­ет тот факт, что скеп­ти­цизм в духе Юма может быть про­чи­тан как резуль­тат субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма в духе Берк­ли. Дей­стви­тель­но, иде­а­лизм ран­не­го Ново­го вре­ме­ни, по мне­нию Геге­ля, в целом явля­ет­ся отве­том на скеп­ти­че­скую угро­зу (а имен­но на скеп­ти­цизм отно­си­тель­но внеш­не­го мира), кото­рый непра­виль­но пони­ма­ет свою соб­ствен­ную стра­те­гию как набор суб­стан­ци­о­наль­ных мета­фи­зи­че­ских откры­тий, будь они пред­став­ле­ны в фор­ме субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма Берк­ли или мона­до­ло­гии Лейб­ни­ца. Он [Гегель] выра­жа­ет своё пре­зре­ние к Берк­ли и Юму уже в самом назва­нии раз­де­ла о пери­о­де в исто­рии фило­со­фии, к кото­ро­му они отно­сят­ся, пери­о­де, кото­рый он назы­ва­ет «пере­ход­ным пери­о­дом [Übergangsperiode]». Под­за­го­ло­вок, кото­рый не пере­ве­дён в англий­ском изда­нии лек­ций, что при­ме­ча­тель­но, гово­рит сам за себя: «Вырож­де­ние мыш­ле­ния до появ­ле­ния фило­со­фии Кан­та [Das Verkommen des Denkens bis zur Kantischen Philosophie]». Гегель про­дол­жа­ет сле­ду­ю­щим образом:

Но так как в новей­шем мире в осно­ва­нии лежит абсо­лют­ная суб­стан­ци­о­наль­ность, един­ство «в себе» и само­со­зна­ния, вооб­ще, вера в реаль­ность [кур­сив Геге­ля], то здесь скеп­ти­цизм полу­ча­ет дру­гую фор­му, есть иде­а­лизм [кур­сив Габ­ри­э­ля], т. е. он выра­жа­ет само­со­зна­ние или, ина­че гово­ря, досто­вер­ность само­го себя как вся­че­скую реаль­ность и исти­ну. Самой пло­хой фор­мой это­го иде­а­лиз­ма явля­ет­ся та, в кото­рой само­со­зна­ние как еди­нич­ное или фор­маль­ное не идёт даль­ше утвер­жде­ния, что все пред­ме­ты суть наши пред­став­ле­ния. Этот субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм мы встре­ча­ем у Берк­ли, а дру­гой обо­рот это­го субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма — у Юма (VGP: III, 363–64/TWA: 20, 270).

Гегель обык­но­вен­но гово­рит о том, что он назы­ва­ет «субъ­ек­тив­ным иде­а­лиз­мом», и как о «пло­хом иде­а­лиз­ме», и как о «фор­маль­ном иде­а­лиз­ме». Он свя­зы­ва­ет это со сво­ей стан­дарт­ной ата­кой на тра­ди­ци­он­ные фор­мы эмпи­риз­ма, кото­рые, в свою оче­редь, пони­ма­ют­ся как раз­де­ля­ю­щие идею о том, что вклад кон­цеп­ту­аль­ных струк­тур в наше зна­ние о мире явля­ет­ся интел­ли­ги­бель­ным имен­но пото­му, что он явля­ет­ся нашим субъ­ек­тив­ным вкла­дом. Это дела­ет содер­жа­ние потен­ци­аль­но неин­тел­ли­ги­бель­ным, посколь­ку мы не спо­соб­ны под­твер­дить вся­ко­го рода скеп­ти­кам, что поня­тия, кото­рые мы при­ме­ня­ем в ходе наших дей­ствий по созда­нию тео­рий, спо­соб­ны свя­зы­вать­ся с тем, что есть, неза­ви­си­мо от наших дей­ствий по созда­нию тео­рий. «Дур­ной иде­а­лизм» явля­ет­ся дур­ным имен­но в том смыс­ле, что он лишь свя­зы­ва­ет объ­ек­тив­ность [das Gegenstandliche] с созна­ни­ем [Bewußtsein], «лишь гово­рит о нём: оно есть моё [кур­сив Габ­ри­э­ля], [при­над­ле­жа­щее мне] ощу­ще­ние» [und von ihm nur sagt, es ist meine Empfindung, mein] (VGP: I, 310/TWA: 18, 367). Вопре­ки кажу­щей­ся мета­фи­зи­че­ской скром­но­сти, эта пози­ция утвер­жда­ет, что «[з]десь при­ни­ма­ет­ся суще­ство­ва­ние чув­ствен­но­го, <…> в кото­ром нет разу­ма и о кото­ром этот иде­а­лизм уже боль­ше не забо­тит­ся» (VGP: I, 310/TWA: 18, 367). Это глав­ная идея того, что Гегель назы­ва­ет «дур­ным иде­а­лиз­мом новей­ше­го вре­ме­ни [der schlechte Idealismus der modernen Zeit]» (VGP: I, 351/TWA: 18, 405), несмот­ря на то, что он уже опре­де­ля­ет его кор­ни в антич­ной эпи­сте­мо­ло­гии, осо­бен­но явно в антич­ном атомизме{{Об этом см. Gabriel (2007, 2009: §7).}}.

Дур­ной иде­а­лизм исхо­дит из пред­по­ло­же­ния, что наши репре­зен­та­ции мира име­ют осо­бую фор­му в силу наших инфор­ма­ци­он­ных филь­тров, из идеи, кото­рая была широ­ко рас­про­стра­не­на сре­ди антич­ных скеп­ти­ков от софи­стов до скеп­ти­циз­ма в духе Пир­ро­на и позд­ней Ака­де­мии. На насто­я­щем уровне ана­ли­за, не име­ет зна­че­ния, счи­та­ем ли мы эти инфор­ма­ци­он­ные филь­тры сово­куп­ной кон­цеп­ту­аль­ной схе­мой или набо­ром эпи­сте­ми­че­ских посред­ни­ков, кото­рые мож­но кон­кре­ти­зи­ро­вать при помо­щи мета­фо­ры зана­ве­са вос­при­я­тия. Клю­че­вая идея «дур­но­го иде­а­лиз­ма» заклю­ча­ет­ся в пози­ции, что мы спо­соб­ны иметь доступ к дан­ной [given] реаль­но­сти толь­ко посред­ством при­ме­не­ния субъ­ек­тив­ных кате­го­рий, поня­тий, огра­ни­чи­ва­ю­щих­ся нашим разу­мом. Одна­ко, если бы дело было в этом, каким обра­зом мы мог­ли бы вооб­ще рас­по­ла­гать зна­ни­ем о том, что в опы­те суще­ству­ет дан­ный эле­мент неза­ви­си­мо от наших после­ду­ю­щих пред­став­ле­ний об источ­ни­ке, из кото­ро­го этот дан­ный эле­мент пред­по­ло­жи­тель­но про­ис­те­ка­ет? Как мог­ли бы мы иметь спо­соб­ность про­во­дить систе­ма­ти­че­ское раз­ли­че­ние меж­ду дан­ным эле­мен­том опы­та и вкла­дом наших инфор­ма­ци­он­ных фильтров?

Субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм при­пи­сы­ва­ет нам пред­став­ле­ние об инди­ви­ду­а­ции дан­но­го содер­жа­ния неза­ви­си­мо от допол­ни­тель­ной кон­цеп­ту­аль­ной струк­ту­ри­за­ции. Смысл про­во­дить соот­вет­ству­ю­щее раз­ли­че­ние есть толь­ко тогда, когда мы спо­соб­ны утвер­ждать нечто о дан­ном эле­мен­те. Одна­ко, это пред­по­ла­га­ет, что как мини­мум на этом уровне эпи­сте­мо­ло­ги­че­ско­го ана­ли­за мы, в конеч­ном ито­ге, спо­соб­ны добрать­ся до под­лин­но неза­ви­си­мой от разу­ма реаль­но­сти. В про­тив­ном слу­чае, оста­лось бы абсо­лют­но неве­до­мым, как вооб­ще мы мог­ли бы ока­зать­ся в пози­ции про­во­дить раз­ли­че­ние меж­ду фор­мой и содер­жа­ни­ем опы­та. Оче­вид­но, что долж­но быть дан­ное мно­го­об­ра­зие опы­та. Но вопрос заклю­ча­ет­ся в том, как имен­но мы начи­на­ем мыс­лить о нём таким обра­зом, что мы спо­соб­ны знать нечто об изме­ре­нии [domain] само­го раз­но­об­ра­зия. Исхо­дя из того, что, даже в соот­вет­ствии с наи­бо­лее ради­каль­ны­ми вер­си­я­ми субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма, в исто­рии фило­со­фии не пред­по­ла­га­ет­ся, что мы про­из­во­дим само мно­го­об­ра­зие, и учи­ты­вая тот факт, что вся­кая кон­цеп­ту­аль­ная струк­ту­ра долж­на заклю­чать­ся в фор­ме наше­го разу­ма, мы не спо­соб­ны предо­ста­вить ника­ко­го кри­те­рия инди­ви­ду­а­ции для это­го дан­но­го содер­жа­ния. Имен­но в этом смыс­ле субъ­ек­тив­ный иде­а­лизм явля­ет­ся все­го лишь фор­маль­ным, посколь­ку он пред­став­ля­ет собой не что иное, как заяв­ле­ние о «фор­ме [кур­сив и Геге­ля, и Габ­ри­э­ля] пред­став­ле­ния, соглас­но кото­рой то или иное содер­жа­ние есть моё [кур­сив Геге­ля] содер­жа­ние [die Form der Vorstellung, nach der ein Inhalt der meinige ist]» (WL: 125/TWA: 5, 173), как пишет об этом Гегель в при­ме­ча­нии об иде­а­лиз­ме в Нау­ке логи­ки.

Крайне важ­но то, что Гегель кри­ти­че­ски опре­де­ля­ет пред­по­сыл­ки, побуж­да­ю­щие к реви­зи­о­нист­ским мета­фи­зи­че­ским манёв­рам, кото­рые могут пока­зать­ся вспо­мо­га­ю­щим дока­за­тель­ством для субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма. В сво­ей кри­ти­ке при­чин отка­за от иде­а­лиз­ма от Кан­та, он пишет:

Иде­а­лизм, взя­тый в том смыс­ле, что вне мое­го еди­нич­но­го само­со­зна­ния как еди­нич­но­го ниче­го [здесь и далее — кур­сив Геге­ля] не суще­ству­ет, рав­но как и опро­вер­же­ние это­го иде­а­лиз­ма, дока­за­тель­ство, что вне мое­го само­со­зна­ния как еди­нич­но­го суще­ству­ют вещи, оди­на­ко­во нику­да не годят­ся. <…> Истин­ность или неистин­ность не зави­сит от того, суще­ству­ют ли вещи или пред­став­ле­ния, а в огра­ни­чен­но­сти и слу­чай­но­сти, будь это огра­ни­чен­ное и слу­чай­ное вещи или пред­став­ле­ния (VGP: III, 442/TWA: 20, 349).

II.Трансцендентальный идеализм

Таким обра­зом, я пере­хо­жу ко вто­рой теме сво­ей рабо­ты, к опи­са­нию про­бле­ма­ти­ки Геге­ля, каса­ю­щей­ся транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма. Здесь мы обра­ща­ем­ся к Кан­ту. Боль­шин­ство совре­мен­ных рекон­струк­ций кри­ти­ки Кан­та со сто­ро­ны Геге­ля зако­но­мер­но сосре­до­то­че­ны на двух элементах{{Недавний обзор и, как она выра­жа­ет­ся, «соли­дар­ную интер­пре­та­цию» см. в Segwick (2012: 71). По всей види­мо­сти, вслед за Пип­пи­ном (1989), Сег­вик пони­ма­ет «иде­а­лизм» как точ­ку зре­ния о «при­ро­де наших когни­тив­ных спо­соб­но­стей и об их отно­ше­нии к объ­ек­там» (2012: 1). В про­ти­во­вес это­му допу­ще­нию, я счи­таю, что Гегель опре­де­ля­ет эту идею в том смыс­ле, что нам необ­хо­ди­мо усо­вер­шен­ство­вать наше пони­ма­ние мыс­ля­ще­го субъ­ек­та, что­бы пре­одо­леть про­бле­мы, кото­рые он обна­ру­жи­ва­ет у Кан­та под наиме­но­ва­ни­ем субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма. Вот поче­му он счи­та­ет, что Фих­те идёт по сто­пам Кан­та не без воз­ра­же­ний. По мне­нию Геге­ля, абсо­лют­ный иде­а­лизм явля­ет­ся общей точ­кой зре­ния каса­тель­но интел­ли­ги­бель­но­сти того, что есть, что вклю­ча­ет в себя кон­цеп­цию мыс­ля­ще­го субъ­ек­та. Одна­ко, интел­ли­ги­бель­ность того, что есть, не осно­вы­ва­ет­ся на субъ­ек­те, рав­но как нам не сле­ду­ет ожи­дать её обна­ру­же­ния «где-то там».}}:

1. Его [Геге­ля] кри­ти­ке дуа­лиз­ма формы/содержания.

2. Его отри­ца­нии раз­ли­че­ния меж­ду пред­став­ле­ни­я­ми и вещами-в-себе.

Одна­ко, очень важ­но доба­вить тре­тье изме­ре­ние его вза­и­мо­дей­ствия с Кан­том, посколь­ку оно при­во­дит нас к его поня­тию абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма. А именно:

3. Про­бле­му мира.

Я перей­ду к это­му тре­тье­му аспек­ту кри­ти­ки транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма со сто­ро­ны Геге­ля в заклю­чи­тель­ной части моей ста­тьи. А в этой части я обри­сую про­бле­ма­ти­ку Геге­ля, каса­ю­щу­ю­ся (1) и (2).

Гегель обра­ща­ет­ся непо­сред­ствен­но к эпи­сте­мо­ло­гии и мета­фи­зи­ке Кан­та в трёх круп­ных рабо­тах: в ран­нем эссе под назва­ни­ем Вера и зна­ние, в Нау­ке логи­ки и в Лек­ци­ях по исто­рии фило­со­фии. Полу­чив­шая широ­кое обсуж­де­ние ста­тья Мак­дау­эл­ла «Иде­а­лизм Геге­ля как ради­ка­ли­за­ция Кан­та» [Hegel’s Idealism as a Radicalization of Kant] посвя­ще­на исклю­чи­тель­но ран­не­му мате­ри­а­лу из Веры и зна­ния (McDowell 2009){{Об этом см. Gabriel (2011).}}. Посколь­ку несколь­ко более ясное пред­став­ле­ние цен­траль­ных тем пред­став­ле­но в зре­лых лек­ци­ях Геге­ля, я сосре­до­то­чусь на них.

В целом, Гегель про­чи­ты­ва­ет замы­сел Кан­та в пер­вой Кри­ти­ке как сле­до­ва­ние мето­ду эпи­сте­мо­ло­гия-преж­де-все­го [epistemology-first method]. По его мне­нию, моти­ва­ция, сто­я­щая за самой иде­ей Кри­ти­ки чисто­го разу­ма, заклю­ча­ет­ся в извест­ной идее, соглас­но кото­рой скеп­тик вынуж­да­ет нас предо­ста­вить аргу­мен­ты в поль­зу того, что мыс­ли, име­ю­щие истин­ност­ное зна­че­ние [truth-apt] — кото­рые Кант назы­ва­ет «суж­де­ни­я­ми» — не нахо­дят­ся в поло­же­нии фун­да­мен­таль­ной «изо­ли­ро­ван­но­сти от мира»{{Эта мета­фо­ра при­над­ле­жит Стэн­ли Кэвел­лу [Stanley Cavell], кото­рая созда­на для иллю­стра­ции обра­за скеп­ти­циз­ма в кар­те­зи­ан­ском духе. См. Cavell (1999: 144).}}. Ужа на этой ран­ней ста­дии сво­е­го замыс­ла Гегель фор­му­ли­ру­ет извест­ное воз­ра­же­ние это­му под­хо­ду, воз­ра­же­ние, кото­рым он откры­ва­ет «Вве­де­ние» сво­ей Фено­ме­но­ло­гии духа. Точ­ку зре­ния, кото­рая оспа­ри­ва­ет­ся в дан­ном слу­чае, мы можем назвать без­услов­ным инстру­мен­таль­ным взгля­дом на позна­ние [unqualified instrument view of cognition]. Соглас­но без­услов­но­му инстру­мен­таль­но­му взгля­ду, позна­ние харак­те­ри­зу­ет­ся как инстру­мент, кото­рый исполь­зу­ет­ся для того, что­бы схва­ты­вать вещи таки­ми, како­вы они дей­стви­тель­но есть, что Гегель назы­ва­ет про­сто «исти­ной». Его вопрос заклю­ча­ет­ся в том, име­ем ли мы какие-либо весо­мые при­чи­ны ста­вить под вопрос нашу спо­соб­ность обре­тать «позна­ва­ние того, что поис­ти­не есть [Erkennen dessen, was in Wahrheit ist]» (TWA: 3, 68).

По мне­нию Геге­ля, было бы заблуж­де­ни­ем счи­тать наши раз­лич­ные эпи­сте­ми­че­ские спо­соб­но­сти позна­ния исти­ны сред­ства­ми схва­ты­ва­ния фак­тов в смыс­ле набо­ра эпи­сте­ми­че­ских посред­ни­ков, кото­рым ино­гда уда­ёт­ся сде­лать это вер­но, а в осталь­ных слу­ча­ях — нет{{Позвольте лишь вскользь упо­мя­нуть, что когда Гегель гово­рит об «истине», я пони­маю это в том смыс­ле, что он име­ет в виду то, что мы назва­ли бы фак­та­ми, а когда он упо­треб­ля­ет своё высо­ко­пар­ное сло­во «абсо­лют», он име­ет в виду тоталь­ность фак­тов, мир как кон­крет­ный род еди­но­го цело­го [specific kind of unified whole]. Об этом см. так­же рекон­струк­цию в Kreis (2015).}}. На язы­ке совре­мен­ной тер­ми­но­ло­гии, то, что Гегель при­пи­сы­ва­ет Кан­ту, и что послед­ний отри­ца­ет, было бы моде­лью позна­ния на осно­ве «наи­боль­ше­го обще­го дели­те­ля [highest common factor]», соглас­но кото­рой наше эпи­сте­ми­че­ское поло­же­ние по отно­ше­нию к миру каза­лось бы в сущ­но­сти тем же самым, или, ско­рее, было бы тем же самым, даже если в дей­стви­тель­но­сти мы нико­гда не при­шли бы к истин­ной мыс­ли или не удо­сто­ве­ри­лись в истин­ном допу­ще­нии. На фоне цело­го набо­ра труд­но­стей, кото­рые могут при­ве­сти к при­ня­тию подоб­но­го скеп­ти­че­ско­го вызо­ва, кажет­ся вполне есте­ствен­ным — Гегель гово­рит даже соот­вет­ству­ю­щим здра­во­му смыслу{{См. извест­ное откры­ва­ю­щее выска­зы­ва­ние во вве­де­нии к Фено­ме­но­ло­гии духа: «Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, ehe in der Philosophie an die Sache selbst, nämlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es notwendig sei, vohrer über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird» (TWA: 3, 68).}} — сна­ча­ла удо­сто­ве­рить­ся в том, что эпи­сте­ми­че­ские посред­ни­ки как мини­мум име­ют истин­ност­ное зна­че­ние через предо­став­ле­ние реле­вант­ной фор­мы объ­ек­тив­но­го смыс­ла. В таком слу­чае: «Позна­ние пред­став­ля­ют себе при этом как неко­то­рое ору­дие, как тот спо­соб, кото­рым мы наме­ре­ны овла­деть [кур­сив Геге­ля] исти­ной; преж­де, сле­до­ва­тель­но, чем мы полу­чим воз­мож­ность при­сту­пить к самой истине, мы долж­ны познать при­ро­ду, харак­тер дея­тель­но­сти само­го того ору­дия, с помо­щью кото­ро­го она полу­ча­ет­ся» (VGP: III, 428/TWA: 20, 334). Избран­ное воз­ра­же­ние Геге­ля на эту вер­сию эпи­сте­мо­ло­гии как пер­вой фило­со­фии мож­но обна­ру­жить во мно­же­стве пас­са­жей на про­тя­же­нии все­го его твор­че­ства, глав­ным обра­зом, как я уже под­черк­нул выше, в Фено­ме­но­ло­гии духа. Веро­ят­но, имен­но этот момент дер­жал в уме Мак­дау­элл, когда опи­сал Веру и зна­ние «как про­ле­го­ме­ны к чте­нию Фено­ме­но­ло­гии духа Геге­ля» (McDowell 1996: ix).

Основ­ное воз­ра­же­ние Геге­ля на без­услов­ный инстру­мен­таль­ный взгляд [на позна­ние] заклю­ча­ет­ся в том, что успеш­ная арти­ку­ля­ция само­го при­об­ре­тён­но­го взгля­да тако­го рода уже состав­ля­ла бы эпи­сте­мо­ло­ги­че­ское зна­ние, и тем самым про­ти­во­ре­чи­ла бы ожи­да­е­мо­му резуль­та­ту, соглас­но кото­ро­му мы можем быть пол­но­стью изо­ли­ро­ва­ны от мира. Эпи­сте­мо­ло­гам, зани­ма­ю­щим­ся инстру­мен­таль­но­стью, при­шлось бы заявить, что суще­ству­ет набор эпи­сте­ми­че­ских посред­ни­ков, кото­рые объ­яс­ня­ют, во-пер­вых, поче­му мы можем счи­тать их наи­боль­шим общим дели­те­лем, свой­ствен­ным поло­жи­тель­но­му и отри­ца­тель­но­му резуль­та­ту, а, во-вто­рых, что они явля­ют­ся име­ю­щи­ми истин­ност­ное зна­че­ние вслед­ствие неко­то­ро­го ряда тео­ре­ти­че­ски арти­ку­ли­ро­ван­ных при­чин. В про­чте­нии Геге­ля, имен­но это дела­ет Кант в сво­ей пер­вой Кри­ти­ке{{Очень полез­ную рекон­струк­цию шагов это­го рас­суж­де­ния в све­те затруд­не­ний, свя­зан­ных с вопро­сом о том, долж­ны ли эпи­сте­мо­ло­ги­че­ские утвер­жде­ния, сде­лан­ные самим Кан­том, быть син­те­ти­че­ски­ми апри­о­ри, см. вве­де­ние в Stern (2009).}}. Одна­ко, про­бле­ма в том, что это неза­мед­ли­тель­но выво­дит на сце­ну извест­но­го скеп­ти­ка вто­ро­го поряд­ка [second-order sceptic], кото­рый отве­тит, что либо в арти­ку­ля­ции самой тео­рии задей­ство­ва­ны эпи­сте­ми­че­ские посред­ни­ки, либо, если они не задей­ство­ва­ны, что тео­ре­тик инстру­мен­таль­но­сти не счи­та­ет, что вся­кое позна­ние име­ет фор­му, кото­рую ему при­пи­сы­ва­ет его тео­рия. Зна­ние о том, что тео­рия истин­на, было бы совер­шен­но отлич­ным от зна­ния о чём-либо каса­тель­но мира. Пред­по­чи­та­е­мый Геге­лем выход заклю­ча­ет­ся про­сто в том, что­бы при­знать, что позна­ние уже задей­ство­ва­но в любой попыт­ке понять, что пред­став­ля­ет собой само позна­ние. Или, как пишет он сам в сво­ей извест­ной «отго­вор­ке плов­ца» [swimming rejoinder]{{Крайнс (2015: 21, гл. 5.2). Я не согла­сен с интер­пре­та­ци­ей Крайн­са смыс­ла воз­ра­же­ния, соглас­но кото­ро­му его мораль «ясна: тако­го рода затруд­не­ния в духе эпи­сте­мо­ло­гия-преж­де-все­го не дают осно­ва­ний заклю­чить, что мета­фи­зи­че­ские темы долж­ны быть зави­си­мы от резуль­та­тов эпи­сте­ми­че­ских раз­мыш­ле­ний. Нам сле­ду­ет, ско­рее, прыг­нуть в воду, и попы­тать­ся научить­ся пла­вать, — то есть начать зани­мать­ся мета­фи­зи­кой» (142). Это про­чте­ние игно­ри­ру­ет тот факт, что Гегель не избе­га­ет эпи­сте­мо­ло­гии, а, ско­рее, хочет помыс­лить эпи­сте­мо­ло­гию имен­но как позна­ние струк­ту­ры и позна­ния, и его объ­ек­та одно­вре­мен­но. Имен­но в этом смыс­ле Гегель оста­ёт­ся пост-кан­ти­ан­цем, кото­рый не про­сто игно­ри­ру­ет мето­до­ло­ги­че­ские уро­ки пер­вой Кри­ти­ки с целью поро­дить неко­то­ро­го рода дог­ма­ти­че­скую метафизику-обоснование.}}:

Ибо иссле­до­вать спо­соб­ность позна­ния озна­ча­ет познать её; но нель­зя понять, каким обра­зом дума­ют познать исти­ну, не позна­вая при этом, познать исти­ну до исти­ны. Это похо­же на анек­дот, кото­рый рас­ска­зы­ва­ют о схо­ла­сти­ке, не желав­шем вой­ти в воду рань­ше, чем он научит­ся пла­вать. Но так как само иссле­до­ва­ние спо­соб­но­сти позна­ния есть позна­ва­ние, оно у Кан­та не может прий­ти к тому, к чему оно хочет прий­ти, пото­му что само оно есть это послед­нее, — не может прий­ти к себе, пото­му что оно у себя» (VGP: III, 428f/TWA: 20, 334).

Попыт­ки опро­верг­нуть скеп­ти­ка, кото­рый в одно и то же вре­мя и по одним и тем же при­чи­нам обес­по­ко­ен подо­ба­ю­щим функ­ци­о­ни­ро­ва­ни­ем наших чув­ствен­ных спо­соб­но­стей и наших интел­лек­ту­аль­ных спо­соб­но­стей, тщет­ны, пото­му что тако­го рода скеп­тик преж­де все­го не был бы в состо­я­нии даже сфор­му­ли­ро­вать досто­вер­ное воз­ра­же­ние. Досто­вер­ная фор­му­ли­ров­ка скеп­ти­че­ских воз­ра­же­ний каса­тель­но подо­ба­ю­ще­го про­ве­де­ния неко­то­рой эпи­сте­ми­че­ской про­це­ду­ры под­твер­жда­ет­ся в той мере, в какой она не под­ры­ва­ет в тот же самый момент под­твер­жда­ю­щие про­це­ду­ры, при­ме­ня­ю­щи­е­ся в формулировке.

В таком све­те, боль­шая часть воз­ра­же­ний Геге­ля на транс­цен­ден­таль­ный иде­а­лизм Кан­та сво­ди­ма к основ­ной идее, соглас­но кото­рой на самом деле Кант при­дер­жи­ва­ет­ся двух несов­ме­сти­мых точек зре­ния на позна­ние и зна­ние: где пер­вая — это пер­во­по­ряд­ко­вая точ­ка зре­ния каса­тель­но мыс­ли о есте­ствен­ном мире, кото­рая име­ет истин­ност­ное зна­че­ние, и, отлич­ная от неё, вто­рая — недо­ста­точ­но арти­ку­ли­ро­ван­ная точ­ка зре­ния более высо­ко­го поряд­ка каса­тель­но наше­го зна­ния об усло­ви­ях обла­да­ния пер­во­по­ряд­ко­вым истин­ност­ным значением.

Гегель под­хо­дит к дуа­лиз­му формы/содержания Кан­та в таком клю­че. В отли­чие от неко­то­рых недав­них ком­мен­та­то­ров, кото­рые пыта­ют­ся разо­брать­ся в раз­ли­че­нии меж­ду кон­цеп­ту­аль­ным и некон­цеп­ту­аль­ным вкла­дом в отдель­ном дан­ном эмпи­ри­че­ском эпи­зо­де мыш­ле­ния или позна­ния у Кан­та, Гегель раз­би­ва­ет извест­ный прин­цип Кан­та, соглас­но кото­ро­му «мыс­ли без содер­жа­ния пусты, созер­ца­ния без поня­тий сле­пы» (CPR: A51/B76) на два потен­ци­аль­но отдель­ных утвер­жде­ния: утвер­жде­ние о том, что, с одной сто­ро­ны, суще­ству­ют пустые мыс­ли без созер­ца­ний, и, с дру­гой сто­ро­ны, утвер­жде­ние о том, что суще­ству­ют сле­пые созер­ца­ния без поня­тий. Одна­ко, если бы дело было в этом, мы мог­ли бы иметь кон­цеп­цию «мыс­лей без содер­жа­ния [Gedanken ohne Inhalt]» (TWA: 20, 343). На самом деле, Кан­ту дей­стви­тель­но необ­хо­ди­мо иметь воз­мож­ность изо­ли­ро­вать мыс­ли от созер­ца­ний, по край­ней мере, в кон­тек­сте его кри­ти­ки идей Бога, мира как цело­го и бес­смерт­ной души как потен­ци­аль­ных объ­ек­тов серьёз­ных эпи­сте­ми­че­ских или тео­ре­ти­че­ских возражений{{Об этом см. Gabriel (2006), где я утвер­ждаю, что имен­но это явля­ет­ся при­чи­ной утвер­жде­ния Шел­лин­га о том, что пост-кан­ти­ан­ский иде­а­лизм зани­ма­ет­ся пре­иму­ще­ствен­но про­бле­ма­ми, кото­рые были вызва­ны транс­цен­ден­таль­ной диа­лек­ти­кой Кан­та, и что это так­же явля­ет­ся фоном его кри­ти­ки Геге­ля.}}. Утвер­жде­ния о том, что если суще­ству­ют семь душ, тогда суще­ству­ет более, чем пять душ, или о том, что если у Бога нет тела, тогда он спо­со­бен пере­ме­щать­ся из одно­го места в дру­гое вне вре­ме­ни — или что угод­но ещё в том же духе — соглас­но Кан­ту, на самом деле явля­ют­ся мыс­ля­ми без содер­жа­ния. Дело не в том, что им толь­ко лишь посчаст­ли­ви­лось иметь транс­цен­дент­ные усло­вия истин­но­сти, пози­тив­ное или нега­тив­ное опре­де­ле­ние кото­рых нам зака­за­но вслед­ствие гра­ниц наше­го зна­ния. Утвер­жде­ния о транс­цен­дент­ных мате­ри­ях, по Кан­ту, не явля­ют­ся тем самым даже допу­ще­ни­я­ми [guesswork] — ины­ми сло­ва­ми, поку­да они пред­став­ля­ют­ся в каче­стве тео­ре­ти­че­ских утвер­жде­ний каса­тель­но струк­ту­ры и содер­жа­ния того, что дей­стви­тель­но есть. В сво­ей Транс­цен­ден­таль­ной диа­лек­ти­ке [см. Кант, И. (1994), Кри­ти­ка чисто­го разу­ма. М.: Мысль, сс. 215–420] Кант раз­ра­ба­ты­ва­ет тео­рию оши­бок [error-theory] для рас­суж­де­ний о Боге, Душе и мире как целом, кото­рая пред­по­ла­га­ет интел­ли­ги­бель­ность пустой мыс­ли, ото­рван­ной от вос­при­им­чи­во­сти [receptivity], кото­рая явля­ет­ся объ­ек­том изу­че­ния того, что он, как извест­но, назы­ва­ет «логи­кой види­мо­сти [Logik des Scheins]» (CPR: A61/B85).

Далее Гегель ста­вит сле­ду­ю­щий вопрос: если суще­ству­ет и пустая мысль, и непу­стая мысль, что отли­ча­ет их друг от дру­га? Ответ, кото­ро­го мож­но ожи­дать от Кан­та, конеч­но, заклю­ча­ет­ся в том, что непу­стая мысль явля­ет­ся либо непо­сред­ствен­но эмпи­ри­че­ской (апо­сте­ри­ор­ной син­те­ти­че­ской мыс­лью), либо явля­ет­ся мыс­лью о каче­ствах усло­вий воз­мож­но­сти послед­ней (апри­ор­ной син­те­ти­че­ской мыс­лью). В любом слу­чае, всё содер­жа­ние мыс­ли про­ис­те­ка­ет из «воз­мож­но­го опы­та» и наше­го отно­ше­ния к нему, поэто­му Кант может гово­рить о «мире» как о «поле воз­мож­но­го опы­та [Feld möglicher Erfahrung]»{{См. CPR: A 229/B 282f: «В самом деле, что каса­ет­ся пусто­ты, кото­рую мож­но мыс­лить себе вне сфе­ры воз­мож­но­го опы­та (мира), то это не под­ле­жит суду одно­го толь­ко рас­суд­ка, кото­рый реша­ет лишь вопро­сы, каса­ю­щи­е­ся исполь­зо­ва­ния дан­ных явле­ний для эмпи­ри­че­ско­го зна­ния; это зада­ча для иде­аль­но­го разу­ма, выхо­дя­ще­го за сфе­ру воз­мож­но­го опы­та и жела­ю­ще­го судить о том, что окру­жа­ет и огра­ни­чи­ва­ет самое эту сфе­ру; пото­му эта зада­ча долж­на быть рас­смот­ре­на в транс­цен­ден­таль­ной диалектике».}}.

В соот­вет­ствии с этой моде­лью, дея­тель­ность мыш­ле­ния будет состо­ять из упраж­не­ний наших эпи­сте­ми­че­ских спо­соб­но­стей по соеди­не­нию раз­лич­ных эле­мен­тов, при­над­ле­жа­щих полю опы­та таким обра­зом, что­бы, вновь поль­зу­ясь фор­му­ли­ров­кой Мак­дау­эл­ла, акку­му­ли­ро­вать «про­блес­ки мира», в то вре­мя как будет иметь­ся в виду более цель­ный мир [2009]. Одна­ко, если всё содер­жа­ние про­ис­те­ка­ет из поля воз­мож­но­го опы­та, слиш­ком боль­шим иску­ше­ни­ем ста­но­вит­ся реше­ние пред­ста­вить дея­тель­ность мыш­ле­ния, соеди­ня­ю­щую воеди­но непу­стые мыс­ли, как «нечто субъ­ек­тив­ное [etwas Subjektives]», как выра­жа­ет­ся Гегель (TWA: 20, 331).

В этом отно­ше­нии, Гегель явля­ет­ся одним из пер­вых сре­ди тех, кто обви­нил Кан­та в несо­сто­я­тель­ной фор­ме пси­хо­ло­гиз­ма на двух уров­нях. На одном уровне, он поле­ми­че­ски под­чёр­ки­ва­ет, что Кант наши эпи­сте­ми­че­ские спо­соб­но­сти как буд­то бы про­сто «разыс­ки­ва­ет» в «меш­ке души». В пас­са­же, кото­рый позд­нее вос­про­из­ве­дёт Ниц­ше, Гегель пишет, что «он [Кант] начи­на­ет разыс­ки­вать в меш­ке души, какая такая ещё спо­соб­ность нахо­дит­ся там, и, таким обра­зом, он слу­чай­но наты­ка­ет­ся так­же и на разум» (VGP: III, 443/TWA: 20, 351). Суть обви­не­ния, по-види­мо­му, заклю­ча­ет­ся в том, что Кант вво­дит идею дан­ной мно­же­ствен­но­сти эпи­сте­ми­че­ских спо­соб­но­стей [given plurality of epistemic capacities], кото­рые мы про­сто слу­чай­но обна­ру­жи­ва­ем сре­ди все­го наше­го эпи­сте­ми­че­ско­го инвен­та­ря, неспо­соб­ные даже объ­еди­нить все его части через поня­тие разу­ма посред­ством пред­став­ле­ния их как встро­ен­ных в разум как тако­вой. Кант жела­ет избе­жать этой опции, посколь­ку это гро­зи­ло бы под­ры­вом про­ти­во­по­став­ле­ния меж­ду нашим осо­бым набо­ром спо­соб­но­стей и набо­ром спо­соб­но­стей, при­су­щим фор­ме мыш­ле­ния, потен­ци­аль­но отлич­ной от нашей, напри­мер, боже­ствен­но­му мыш­ле­нию. «<…> [Н]е гово­ря при этом ни сло­ва боль­ше о вар­вар­ской тер­ми­но­ло­гии, мы долж­ны ска­зать, что Кант оста­ёт­ся замкну­тым в пре­де­лах пси­хо­ло­ги­че­ско­го [кур­сив Геге­ля] воз­зре­ния и эмпи­ри­че­ской [кур­сив Геге­ля] мане­ры» (VGP: III, 430f/TWA: 20, 337).

На дру­гом уровне, Гегель пред­вос­хи­ща­ет неко­то­рые из более позд­них воз­ра­же­ний Дж. Э. Мура и Вит­ген­штей­на каса­тель­но един­ства про­по­зи­ции. В похо­жей мане­ре, Гегель счи­та­ет, что един­ство под­твер­ждён­ной про­по­зи­ции [unity of an endorsed proposition], суж­де­ния, не может пол­но­стью состо­ять из фак­та о том, что суще­ству­ет субъ­ек­тив­ный син­тез. Посколь­ку нам необ­хо­ди­мо най­ти объ­яс­не­ние для идеи о том, что вещи свя­за­ны меж­ду собой имен­но таким обра­зом, каким это пред­став­ля­ет­ся нам, когда мы пред­по­ла­га­ем, что они такие-то и такие-то{{Я в целом согла­сен с тем, как это пони­ма­ет Брэн­дом: «в цен­тре ново­вве­де­ний Геге­ля нахо­дит­ся неп­си­хо­ло­ги­че­ская кон­цеп­ция кон­цеп­ту­аль­но­го, соглас­но кото­рой быть модаль­ным реа­ли­стом по отно­ше­нию к объ­ек­тив­но­му миру (миру как неза­ви­си­мо­му от его отно­ше­ния к любым дей­стви­ям или про­цес­сам мыш­ле­ния) тем самым озна­ча­ет быть кон­цеп­ту­аль­ным реа­ли­стом по отно­ше­нию к нему. <…> Посколь­ку дол­жен быть некий опре­де­лён­ный спо­соб, кото­рым мир явля­ет­ся таким, каков он попро­сту есть, что­бы он мог быть сфор­му­ли­ро­ван в каче­стве поло­же­ний дел [states of affairs] — объ­ек­тов, обла­да­ю­щих каче­ства­ми и нахо­дя­щих­ся в отно­ше­ни­ях — кото­рые вклю­ча­ют и вза­и­мо­ис­клю­ча­ют друг дру­га в модаль­но стро­гом смыс­ле этих слов» (Brandom 2014: 5). Одна­ко, я не согла­сен с неко­то­ры­ми дета­ля­ми того, как Брэн­дом пони­ма­ет «опре­де­лён­ную нега­цию» каса­тель­но мате­ри­аль­ной несов­ме­сти­мо­сти, кото­рая лежит в осно­ве его пони­ма­ния вли­я­ния его же чрез­вы­чай­но полез­но­го раз­ли­че­ния меж­ду чув­ствен­но- и рефе­рент­но-осно­ван­ны­ми [sense- and reference-dependent] фор­ма­ми иде­а­лиз­ма. Дета­ли см. Gabriel (2014b: осо­бо §15).}}. В про­тив­ном слу­чае, мы с лёг­ко­стью мог­ли бы решить, что — поль­зу­ясь одним из при­ме­ров Геге­ля — кубик саха­ра явля­ет­ся не чем иным, как пуч­ком [bundle] про­стых идей или впе­чат­ле­ний, таких как: кажет­ся слад­ким в момент вре­ме­ни t1, выгля­дит как то-то с этой сто­ро­ны в момент вре­ме­ни t2 и как то-то с этой сто­ро­ны в момент вре­ме­ни t3 и так далее. Если допу­ще­ние, что кубик саха­ра суще­ству­ет долж­но быть рекон­стру­и­ро­ва­но в каче­стве субъ­ек­тив­но­го син­те­за еди­нич­ных пред­став­ле­ний, мы столк­нём­ся с извест­ны­ми дилем­ма­ми, вро­де вопро­са о том, как может суще­ство­вать вещь с дей­стви­тель­ны­ми каче­ства­ми ско­рее в объ­ек­тив­ном смыс­ле, неже­ли в пси­хо­ло­ги­че­ском. В све­те ска­зан­но­го, пред­став­ля­ет­ся воз­мож­ным про­чи­ты­вать всю Фено­ме­но­ло­гию духа в каче­стве аргу­мен­та про­тив точ­ки зре­ния, соглас­но кото­рой разум нала­га­ет на мир поря­док, кото­рый может быть мета­фи­зи­че­ски сфор­ми­ро­ван струк­ту­ра­ми, пол­но­стью отлич­ны­ми от кате­го­рий, при­ме­ня­е­мых в нашем мен­таль­но кон­стру­и­ру­е­мом пони­ма­нии мира. Точ­ку зре­ния, соглас­но кото­рой разум и мир могут раз­ли­чать­ся таким обра­зом, Гегель обыч­но назы­ва­ет «фило­со­фи­ей созна­ния». Он счи­та­ет, что фило­со­фия созна­ния лежит в осно­ве раз­но­вид­но­стей иде­а­лиз­ма — субъ­ек­тив­но­го и транс­цен­ден­таль­но­го — кото­рые он жела­ет опро­верг­нуть, и он ассо­ци­и­ру­ет обе с пред­став­ле­ни­ем о том, что, воз­мож­но, меж­ду позна­ва­ни­ем [mind] и абсо­лют­ным [world] про­хо­дит «гра­ни­ца, про­сто раз­об­ща­ю­щая их [schlechthin scheidende Grenze]» (PhG: 46/TWA: 3, 68).

Поз­во­лю себе быть пре­дель­но крат­ким в том, что каса­ет­ся кри­ти­ки Геге­ля отно­си­тель­но раз­ли­че­ния вещи-в-себе/­пред­став­ле­ния. Гру­бо гово­ря, допу­ще­ние о том, что суще­ству­ет непо­зна­ва­е­мая и недо­ступ­ная позна­нию вещь-в-себе, по мне­нию Геге­ля, явля­ет­ся про­сто выра­же­ни­ем опре­де­лён­ной тео­ре­ти­че­ской ошиб­ки. Эта ошиб­ка заклю­ча­ет­ся в при­вер­жен­но­сти убеж­де­нию, что содер­жа­ние опы­та про­ис­те­ка­ет из источ­ни­ка, кото­рый потен­ци­аль­но струк­тур­но отли­ча­ет­ся от струк­тур, на кото­рые мы ори­ен­ти­ру­ем­ся, когда состав­ля­ем пред­став­ле­ние о нашей соб­ствен­ной раци­о­наль­но­сти. По мне­нию Геге­ля, это невер­ное отоб­ра­же­ние как объ­ек­тив­но­сти, так и под­вер­жен­но­сти ошиб­кам [fallibility] наше­го зна­ния о том, что есть. Его довод заклю­ча­ет­ся в том, что обыч­ный про­цесс проб и оши­бок, исполь­зу­е­мый в ходе выяс­не­ния того, како­вы вещи в дей­стви­тель­но­сти, совер­шен­но точ­но не пред­по­ла­га­ет воз­мож­ность мак­си­маль­но­го струк­тур­но­го рас­хож­де­ния меж­ду нашей кон­цеп­ту­аль­ной схе­мой и тем, что мы пыта­ем­ся про­яс­нить при помо­щи созда­ния тео­рий. Отказ от самой идеи вещи-в-себе как ведо­мо­го коле­са в нашей эпи­сте­мо­ло­гии, тяго­те­ю­щей к скеп­ти­че­ским пред­по­сыл­кам, в таком слу­чае, совсем не озна­ча­ет све­де­ния все­го к чему бы то ни было мен­таль­но­му. Он озна­ча­ет отказ от идеи о том, что мен­таль­ное явля­ет­ся пол­но­стью субъ­ек­тив­ным, фено­ме­но­ло­ги­че­ским сло­ем эпи­сте­ми­че­ских посредников.

Слиш­ком подроб­ное погру­же­ние в дета­ли кри­ти­ки Кан­та со сто­ро­ны Геге­ля заве­ло бы нас слиш­ком дале­ко, посколь­ку он так­же счи­та­ет, что прак­ти­че­ская фило­со­фия Кан­та по пре­иму­ще­ству выстра­и­ва­ет­ся с опо­рой на про­бле­ма­тич­ные эпи­сте­мо­ло­ги­че­ские и мета­фи­зи­че­ские допу­ще­ния. Для цели этой ста­тьи важ­но то, что «абсо­лют­ный иде­а­лизм», един­ствен­ный вид иде­а­лиз­ма, к кото­ро­му Гегель себя офи­ци­аль­но отно­сил, не сле­ду­ет интер­пре­ти­ро­вать ни как иде­а­лизм в виде субъ­ек­тив­но­го иде­а­лиз­ма, вышед­ше­го из-под кон­тро­ля или непо­мер­но раз­рос­ше­го­ся до мета­фи­зи­ки, ни как иде­а­лизм в виде усо­вер­шен­ство­ван­ной вер­сии транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма, как заяв­ля­ли неко­то­рые недав­ние интер­пре­та­то­ры. Это под­во­дит меня к моей послед­ней теме.

III.Абсолютный идеализм

Тре­тий пункт вза­и­мо­дей­ствия Геге­ля с Кан­том пред­став­ля­ет собой хоро­ший спо­соб подой­ти к «абсо­лют­но­му иде­а­лиз­му», как я его пони­маю. Как было ска­за­но, вза­и­мо­дей­ствие Геге­ля с тео­ре­ти­че­ской фило­со­фи­ей Кан­та рас­про­стра­ня­ет­ся на три цен­траль­ных пунк­та транс­цен­ден­таль­но­го идеализма:

1. дуа­лизм формы/содержания;

2. раз­ли­че­ние меж­ду веща­ми-в-себе и представлениями;

3. про­бле­ма мира.

На дан­ный момент я очер­тил неко­то­рые из затруд­не­ний и воз­ра­же­ний Геге­ля, кото­рые каса­ют­ся транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма в отно­ше­нии (1) и (2). Одна­ко, ино­гда оста­ёт­ся неза­ме­чен­ным, что про­бле­ма мира явля­ет­ся для Кан­та доста­точ­но важ­ной. В пись­ме Хри­сти­а­ну Гарве [Christian Garve] от 21 сен­тяб­ря 1798 года, Кант при­ме­ча­тель­но пишет, что:

Не иссле­до­ва­ние бытия божье­го, бес­смер­тия etc. было моей отправ­ной точ­кой, но анти­но­мии чисто­го разу­ма. «Мир име­ет нача­ло — он не име­ет нача­ла» etc. — до чет­вёр­той [sic]: «Чело­ве­ку при­су­ща сво­бо­да — у него нет ника­кой сво­бо­ды, а всё в нём при­род­ная необ­хо­ди­мость». Вот что, преж­де все­го, про­бу­ди­ло меня от дог­ма­ти­че­ско­го сна и побу­ди­ло при­сту­пить к кри­ти­ке разу­ма как тако­во­го, дабы устра­нить скан­дал мни­мо­го про­ти­во­ре­чия разу­ма с самим собой (C: 552/254).

Давай­те в общем назо­вём про­бле­мой мира [problem of the world] набор про­блем, свя­зан­ных с вопро­сом о том, как абсо­лют­но всё соеди­не­но друг с дру­гом [hangs together]. Кант более подроб­но упо­ми­на­ет в этом отно­ше­нии два затруд­не­ния: вопрос о том, явля­ет­ся ли мир конеч­ным или бес­ко­неч­ным в сво­ей про­стран­ствен­ной и вре­мен­ной про­тя­жён­но­сти, и вопрос о том, явля­ет­ся ли струк­ту­ра мира пред­опре­де­лён­ной в таком смыс­ле, в кото­ром не может быть «сво­бо­ды в чело­ве­ке», как он сам пишет. Извест­но, что в Про­ле­го­ме­нах [Про­ле­го­ме­ны ко вся­кой буду­щей мета­фи­зи­ке] Кант сооб­ща­ет нам, что заня­тия фило­со­фи­ей Юма про­бу­ди­ли его от «дог­ма­ти­че­ско­го сна», что обыч­но интер­пре­ти­ро­ва­лось в отно­ше­нии тео­рии кау­за­ции. Одна­ко, в пись­ме к Гарве Кант под­чёр­ки­ва­ет, что основ­ной упор его аргу­мен­тов в поль­зу транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма явля­ет­ся мета­фи­зи­че­ским, где «мета­фи­зи­ка» озна­ча­ет иссле­до­ва­ние неогра­ни­чен­ной тоталь­но­сти, или, как я пред­по­чи­таю это фор­му­ли­ро­вать, тео­рию мира как мира [theory of the world as world]. Соб­ствен­ное реше­ние Кан­та каса­тель­но воз­ни­ка­ю­ще­го про­ти­во­ре­чия разу­ма в себе самом явля­ет­ся фор­мой мета­фи­зи­че­ско­го агно­сти­циз­ма. Имен­но пото­му, что мир не явля­ет­ся вещью-в-себе, а есть регу­ля­тив­ная идея, направ­ля­ю­щая еди­но­об­ра­зие наше­го зна­ния в фор­ме иде­а­ла «систе­ма­ти­че­ско­го един­ства», нет смыс­ла зада­вать­ся вопро­сом о том, как абсо­лют­но всё соеди­не­но друг с дру­гом. Систе­ма­ти­че­ское един­ство огра­ни­че­но пред­став­ле­ни­я­ми, кото­рые могут быть соот­вет­ству­щим под­мно­же­ством из более круп­ной обла­сти сущ­но­стей, даже если мы не рас­по­ла­га­ем тео­ре­ти­че­ски под­твер­ждён­ны­ми осно­ва­ни­я­ми счи­тать, что дело обсто­ит имен­но таким обра­зом. У нас про­сто нет под­твер­ждён­ных убеж­де­ний каса­тель­но абсо­лют­но все­го, посколь­ку бес­ко­неч­но широ­кие про­сто­ры того, что есть — вещей-в-себе — явля­ют­ся про­сто невоз­мож­ны­ми объ­ек­та­ми для иссле­до­ва­ний, опи­ра­ю­щих­ся на эмпи­ри­че­ское. Утвер­жде­ния о том, что мир явля­ет­ся таким-то и таким-то, таким обра­зом, будут все­гда оста­вать­ся нераз­ре­ши­мы­ми [undecidable].

По мне­нию Геге­ля, здесь заклю­ча­ет­ся сущ­ност­ная пози­ция транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма. Для того, что­бы понять его воз­ра­же­ния на утвер­жде­ния тако­го рода, важ­но обра­тить­ся к при­ме­ча­тель­но­му пас­са­жу из Нау­ки логи­ки. В этом отрыв­ке он пишет:

Поло­же­ние о том, что конеч­ное иде­аль­но [кур­сив и Геге­ля, и Габ­ри­э­ля], состав­ля­ет иде­а­лизм [кур­сив Геге­ля]. Фило­соф­ский иде­а­лизм состо­ит толь­ко в том, что конеч­ное не при­зна­ёт­ся истин­но сущим. Вся­кая фило­со­фия есть по сво­е­му суще­ству иде­а­лизм или по край­ней мере име­ет его сво­им прин­ци­пом, и вопрос в таком слу­чае заклю­ча­ет­ся лишь в том, насколь­ко этот прин­цип дей­стви­тель­но про­ве­дён (WL: 124/TWA: 5, 172).

Затем Гегель даёт два весь­ма уди­ви­тель­ных при­ме­ра иде­а­лиз­ма, пони­ма­е­мо­го в таком смыс­ле: изре­че­ние Фале­са о том, что всё из воды, и гре­че­ский ато­мизм. Как я пони­маю, он вос­хва­ля­ет эти гру­бые точ­ки зре­ния по про­стой при­чине: они пыта­ют­ся най­ти объ­яс­не­ние в сущ­но­сти абсо­лют­но все­му, что есть, посред­ством выдви­же­ния еди­но­го пред­став­ле­ния о сово­куп­ной реаль­но­сти. Конеч­но, Гегель не счи­та­ет, что всё явля­ет­ся водой, рав­но как и не счи­та­ет он, что мир пол­но­стью состо­ит из ато­мов и пусто­ты. Он под­чёр­ки­ва­ет в этом отрыв­ке толь­ко то, что иде­а­лизм — это бес­ком­про­мисс­ная при­вер­жен­ность прин­ци­пу интел­ли­ги­бель­но­сти. Его наиме­но­ве­ние для этой идеи в самом кон­це Нау­ки логи­ки зву­чит как «абсо­лют­ная идея». Точ­ка зре­ния, соглас­но кото­рой более кон­крет­ные мето­до­ло­ги­че­ские допу­ще­ния, арти­ку­ли­ро­ван­ные в гла­ве об «абсо­лют­ной идее» из Нау­ки логи­ки, состав­ля­ют доста­точ­ное пред­став­ле­ние о прин­ци­пе интел­ли­ги­бель­но­сти, и явля­ет­ся имен­но его «абсо­лют­ным идеализмом».

 Пер­вым важ­ным аспек­том, кото­рый я хотел бы под­черк­нуть, явля­ет­ся то, что абсо­лют­ный иде­а­лизм Геге­ля не явля­ет­ся точ­кой зре­ния о стро­е­нии мира, или о струк­ту­ре фун­да­мен­таль­ной при­ро­ды реаль­но­сти. На уровне пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­ки, в Нау­ке логи­ки Гегель не даёт нам суще­ствен­ной инфор­ма­ции об оби­та­те­лях [denizens] все­лен­ной, при­ро­ды или реаль­но­сти. Соот­вет­ствен­но, мой тезис заклю­ча­ет­ся в том, что абсо­лют­ный иде­а­лизм Геге­ля не заду­мы­вал­ся как пря­мой вклад в дис­ци­пли­ну пер­во­пряд­ко­вой метафизики.

Мы можем про­ти­во­по­ста­вить пер­во­по­ряд­ко­вую мета­фи­зи­ку и мета-мета­фи­зи­ку, и взгля­нуть на абсо­лют­ный иде­а­лизм Геге­ля как на попыт­ку созда­ния преж­де все­го пред­став­ле­ния о все­об­щей интел­ли­ги­бель­но­сти того, что есть. Это пред­став­ле­ние по пре­иму­ще­ству ней­траль­но в том, что каса­ет­ся свя­зей с более кон­крет­ны­ми онто­ло­ги­че­ски­ми заяв­ле­ни­я­ми. Одна­ко, без лиш­них слов, оно про­го­ва­ри­ва­ет усло­вия, кото­рые необ­хо­ди­мо соблю­дать любо­му более кон­крет­но­му пред­став­ле­нию о пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­ке. Как мини­мум одно потен­ци­аль­но нега­тив­ное мето­до­ло­ги­че­ское поло­же­ние под­ра­зу­ме­ва­ет­ся абсо­лют­ным иде­а­лиз­мом, а имен­но, поло­же­ние о том, что ничто не может счи­тать­ся удо­вле­тво­ри­тель­ным пред­став­ле­ни­ем пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­ки, если оно не соот­вет­ству­ет тре­бо­ва­ни­ям прин­ци­па интел­ли­ги­бель­но­сти. В таком све­те, Томас Нагель спра­вед­ли­во ассо­ци­и­ру­ет своё недав­нее упо­ва­ние на прин­цип «интел­ли­ги­бель­но­сти мира», как он его назы­ва­ет, с абсо­лют­ным иде­а­лиз­мом (Nagel 2012: 17).

Для того, что­бы начать пони­мать, что име­ет в виду Гегель под «абсо­лют­ной иде­ей», под поня­ти­ем, с кото­рым он раз­би­ра­ет­ся в завер­ша­ю­щей гла­ве Нау­ки логи­ки, может быть полез­но иметь в виду, что он зани­ма­ет­ся про­бле­мой мира, какой она была сфор­му­ли­ро­ва­на Кан­том. Извест­но, что Гегель опи­сы­ва­ет «абсо­лют­ную идею» как соче­та­ние двух соот­но­ся­щих­ся меж­ду собой идей: с одной сто­ро­ны, идеи тео­ре­ти­че­ско­го позна­ния (die Idee des Erkennens), а с дру­гой сто­ро­ны, прак­ти­че­ской идеи, идеи добра (die Idee des Guten). Он счи­та­ет это объ­еди­не­ни­ем двух направ­ле­ний мыс­ли Кан­та, одно из кото­рых слу­жит осно­ва­ни­ем для его тео­ре­ти­че­ской фило­со­фии, а дру­гое обос­но­вы­ва­ет его прак­ти­че­скую фило­со­фию. Более кон­крет­но, Гегель раз­вёр­ну­то опи­сы­ва­ет то, что пред­став­ля­ют собой вещи с пози­ции абсо­лют­ной идеи:

Тем самым в этом резуль­та­те позна­ние [кур­сив и Геге­ля, и Габ­ри­э­ля] вос­ста­нов­ле­но и соеди­не­но с прак­ти­че­ской иде­ей; най­ден­ная в нали­чии дей­стви­тель­ность опре­де­ле­на в то же вре­мя как осу­ществ­лён­ная абсо­лют­ная цель, но не так, как в ищу­щем позна­нии, толь­ко как объ­ек­тив­ный мир, лишён­ный субъ­ек­тив­но­сти поня­тия, а как такой объ­ек­тив­ный мир, внут­рен­нее осно­ва­ние и дей­стви­тель­ная устой­чи­вость кото­ро­го есть поня­тие. Это абсо­лют­ная идея (WL: 734/TWA: 6, 548).

Насколь­ко я пони­маю, вло­жен­ный в этот пас­саж смысл заклю­ча­ет­ся в сле­ду­ю­щем. Тео­ре­ти­че­ская идея, по мне­нию Геге­ля, явля­ет­ся про­сто допу­ще­ни­ем о том, что суще­ству­ет объ­ек­тив­ный мир, фун­да­мен­таль­ные струк­ту­ры и облик кото­ро­го явля­ют­ся про­сто таки­ми, какие они есть, неза­ви­си­мо от того, каки­ми они пред­став­ля­ют­ся нам. На одном уровне или на дру­гом, нам при­дёт­ся стать мета­фи­зи­че­ски­ми реа­ли­ста­ми. Абсо­лют­ный иде­а­лизм — это мета-мета­фи­зи­че­ская точ­ка зре­ния, кото­рой нет необ­хо­ди­мо­сти (и она, веро­ят­но, это­го и не дела­ет) отвер­гать мета­фи­зи­че­ский реа­лизм в каче­стве пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­че­ской пози­ции, что­бы счи­тать­ся состо­я­тель­ной с точ­ки зре­ния утвер­жде­ний о при­ро­де. При­ро­да тако­ва, како­ва она есть, неза­ви­си­мо от того, какой она пред­став­ля­ет­ся нам, что не озна­ча­ет, что при­ро­да может быть пол­но­стью отлич­ной от того, что мы выяс­ня­ем о ней посред­ством при­ме­не­ния под­хо­дя­щих средств{{Бейсер так­же утвер­жда­ет, что, соглас­но его тол­ко­ва­нию абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма, он «сов­ме­стим с реа­лиз­мом», где «реа­лизм» пони­ма­ет­ся как «док­три­на о том, что объ­ек­ты суще­ству­ют отдель­но и преж­де созна­ния» (2005: 68).}}. Гегель не отри­ца­ет, что суще­ству­ет кон­траст объ­ек­тив­но­сти [contrast of objectivity], кото­рый отли­ча­ет убеж­де­ние [belief] от зна­ния [knowledge], и что мы можем разо­брать­ся в этом кон­тра­сте при усло­вии, что суще­ству­ет объ­ек­тив­ный мир фак­тов, кото­рый опре­де­ля­ет, какие из наших тео­ре­ти­че­ских убеж­де­ний дей­стви­тель­но явля­ют­ся истин­ны­ми, а какие — нет. В то же вре­мя, суще­ству­ет прак­ти­че­ская идея, идея добра, под кото­рой Гегель пони­ма­ет идею направ­ле­ния соот­вет­ствия мира-миру [idea of a world-to-world direction of fit], выра­жен­ную в поня­тии интен­ци­о­наль­но­го дей­ствия. Если мы сто­им на том, что суще­ству­ют фак­ты обо­их видов, фак­ты, кото­рые нуж­но изу­чать с тео­ре­ти­че­ской пози­ции, и фак­ты, кото­рые нуж­но изу­чать с прак­ти­че­ской точ­ки зре­ния, то нам необ­хо­ди­мо еди­ное пред­став­ле­ние кате­го­ри­аль­ной струк­ту­ры реаль­но­сти, кото­рое поз­во­ля­ет нам встро­ить обе кон­цеп­ции без того, что­бы столк­нуть­ся с про­ти­во­ре­чи­я­ми, кото­рые Кант опи­сы­ва­ет в гла­вах об анти­но­ми­ях в пер­вой Кри­ти­ке. Дости­же­ние такой пози­ции и явля­ет­ся тем, что Гегель назы­ва­ет «абсо­лют­ной идеей».

Фак­ты, кото­рые необ­хо­ди­мо изу­чать с тео­ре­ти­че­ской пози­ции, по мне­нию Геге­ля, объ­еди­ня­ют­ся фак­том сво­ей при­над­леж­но­сти к «при­ро­де», в то вре­мя как фак­ты, кото­рые необ­хо­ди­мо изу­чать с прак­ти­че­ской пози­ции в его пред­став­ле­ни­ях о раз­де­ле­нии тру­да отно­сят­ся к «Geist», или «духу». Вот поче­му он может утвер­ждать, что «при­ро­да и дух суть вооб­ще раз­лич­ные спо­со­бы пред­став­лять её [абсо­лют­ной идеи] налич­ное бытие [die Natur und der Geist sind überhaupt verschiedene Weisen, ihr Dasein darzustellen]» (WL: 735/TWA: 6, 549). Всё это озна­ча­ет, что мы нуж­да­ем­ся в кон­цеп­ции фак­тов, кото­рая доста­точ­но пред­мет­но ней­траль­на [topic-neutral], что­бы рас­про­стра­нять­ся и на при­ро­ду, и на дух в таком смыс­ле. Ины­ми сло­ва­ми, нашу сово­куп­ную при­вер­жен­ность прин­ци­пу интел­ли­ги­бель­но­сти не сле­ду­ет пони­мать таким обра­зом, при кото­ром мы пута­ем её с прин­ци­пом, кото­рый мы можем про­сто счи­ты­вать со все­лен­ной или при­ро­ды. Интел­ли­ги­бель­ность при­ро­ды не явля­ет себя в том фак­те, что мы зна­ем опре­де­лён­ные вещи каса­тель­но при­ро­ды, посколь­ку наши локаль­ные дости­же­ния в рас­кры­тии фак­тов при­ро­ды совсем не обя­за­тель­но сооб­ща­ют нам что бы то ни было каса­тель­но прин­ци­пи­аль­ной интел­ли­ги­бель­но­сти при­ро­ды или при­ро­ды как целого{{Выражаю бла­го­дар­ность Джо­ну Сёр­лу [John Searle] за ука­за­ние на то, что это может быть наи­бо­лее про­ти­во­ре­чи­вым аспек­том мета-мета­фи­зи­че­ско­го иде­а­лиз­ма, кото­рый я при­пи­сы­ваю Геге­лю. В любом слу­чае, широ­ко рас­про­стра­нён­ное допу­ще­ние о том, что иде­а­лизм в неко­то­ром отно­ше­нии про­ти­во­по­став­лен нату­ра­лиз­му, может най­ти под­твер­жде­ние в све­те этой кон­крет­ной при­вер­жен­но­сти, кото­рая явля­ет­ся резуль­та­том иде­а­лиз­ма в слу­чае Геге­ля.}}. Гегель ищет имен­но пред­мет­но ней­траль­ное, уни­вер­саль­ное поня­тие фак­тов или истин, кото­рое поз­во­ля­ет нам раз­ра­бо­тать «систе­му тоталь­но­сти» (TWA: 6, 569), кото­рая заклю­ча­ет­ся в сово­куп­ной коге­рент­ной кон­цеп­ции того, каким обра­зом вещи соеди­не­ны друг с дру­гом в наи­бо­лее широ­ко доступ­ном виде{{Прошу заме­тить, что я не отри­цаю, что Гегель где-либо ещё, в част­но­сти, в сво­ей Энцик­ло­пе­дии фило­соф­ских наук, затра­ги­ва­ет осо­бую фор­му (пост-кан­ти­ан­ской, пост-рево­лю­ци­он­ной) пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­ки, а имен­но, ту раз­но­вид­ность пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­ки, кото­рая пред­став­ля­ет­ся ему сов­ме­сти­мой с абсо­лют­ным иде­а­лиз­мом. Одна­ко, абсо­лют­ный иде­а­лизм сам по себе не явля­ет­ся утвер­жде­ни­ем пер­во­по­ряд­ко­вой мета­фи­зи­ки. Алекс Энглан­дер ука­зал мне на то, что при­вер­жен­ность Геге­ля абсо­лют­но­му иде­а­лиз­му слу­жит осно­вой для все­го про­ек­та Realphilosophie, после­ду­ю­щим под­твер­жде­ни­ем («Bewährung») мето­до­ло­гии в све­те того фак­та, что суще­ству­ют раз­лич­ные изме­ре­ния фак­тов, чья явная мно­же­ствен­ность пред­став­ля­ет­ся угро­жа­ю­щей для пред­мет­но ней­траль­ной или пони­ма­е­мой в общем смыс­ле логи­ки, при­во­ди­мой в Нау­ке логи­ки. Я, в общем виде, про­чи­ты­ваю фор­му аргу­мен­та­ции в фило­со­фии при­ро­ды и духа при­бли­зи­тель­но сле­ду­ю­щим обра­зом. Гегель про­хо­дит­ся по пред­став­ле­ни­ям раз­лич­ных поня­тий, цен­траль­ных для наше­го пони­ма­ния при­ро­ды и духа (про­стран­ство, вре­мя, инту­и­ция, ощу­ще­ние и так далее) и отбра­сы­ва­ет невер­ные тол­ко­ва­ния этих поня­тий в све­те мето­до­ло­ги­че­ско­го тре­бо­ва­ния абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма. Что­бы в пол­ной мере разо­брать­ся с тем спо­со­бом, кото­рым Гегель про­во­дит чер­ту меж­ду рефлек­си­ей пер­во­го поряд­ка и рефлек­си­ей вто­ро­го поряд­ка, сле­ду­ет рекон­стру­и­ро­вать фило­со­фию при­ро­ды и духа, как они пред­став­ле­ны в Энцик­ло­пе­дии фило­соф­ских наук.}}.

Было бы заблуж­де­ни­ем осно­вы­вать такую кон­цеп­цию на дан­ных фак­тах при­ро­ды. Интел­ли­ги­бель­ность при­ро­ды сама по себе не явля­ет­ся фак­том при­ро­ды, посколь­ку прин­цип интел­ли­ги­бель­но­сти так­же рас­про­стра­ня­ет­ся и на духов­ные, то есть мен­таль­ные и соци­аль­ные фак­ты. То, что некая пер­со­на управ­ля­ет неко­то­рым биз­не­сом и име­ет неко­то­рые убеж­де­ния, может быть таким же фак­том, как и то, что суще­ству­ют «верх­ние» квар­ки [up-quarks]. Даже если мы рас­по­ла­га­ем все­воз­мож­ны­ми дово­да­ми в поль­зу того, что­бы обос­но­вать неко­то­рые, если не все, мен­таль­ные фак­ты на фак­тах при­ро­ды, это не может сооб­щить нам, что интел­ли­ги­бель­ность при­ро­ды явля­ет­ся про­сто боль­шей при­ро­дой [more nature]. Сама идея еди­но­го изме­ре­ния, кото­рое мы назы­ва­ем «при­ро­дой», не выво­дит­ся из при­ро­ды посред­ством наших обыч­ных мето­дов её иссле­до­ва­ния. Это так­же не зна­чит, что при­ро­ду в таком слу­чае сле­ду­ет иерар­хи­че­ски осно­вы­вать на разу­ме, что было бы ещё боль­шим заблуж­де­ни­ем. Тезис Геге­ля заклю­ча­ет­ся в том, что интел­ли­ги­бель­ность того, что есть, выво­дит­ся в столь же малой сте­пе­ни из при­ро­ды, сколь мало она выво­дит­ся из того фак­та, что суще­ству­ют мен­таль­ные фак­ты. Она сущ­ност­но пред­мет­но ней­траль­на или универсальна.

В таком све­те, мета­фо­ра Мак­дау­эл­ла о «без­гра­нич­но­сти кон­цеп­ту­аль­но­го» дей­стви­тель­но весь­ма точ­но под­хо­дит для обо­зна­че­ния наме­ре­ния, кото­рое сто­ит за абсо­лют­ным иде­а­лиз­мом Геге­ля. В сво­ём обсуж­де­нии Вит­ген­штей­на, Мак­дау­элл пред­ла­га­ет фор­му­ли­ров­ку сущ­но­сти абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма. Вопрос о том, до какой сте­пе­ни это дей­стви­тель­но отра­жа­ет то, что имел в виду Вит­ген­штейн, я остав­ляю откры­тым, но сле­ду­ю­щий отры­вок мож­но с успе­хом при­нять во вни­ма­ние каса­тель­но пони­ма­ния иде­а­лиз­ма Геге­ля: «не суще­ству­ет онто­ло­ги­че­ско­го раз­ры­ва меж­ду вещью тако­го рода, кото­рую некто может иметь в виду, или вооб­ще тако­го рода вещью, кото­рую мож­но помыс­лить, и тако­го рода вещью, кото­рая может иметь место в дей­стви­тель­но­сти. Когда мыс­лят по-насто­я­ще­му [truly], то, о чём мыс­лят, и есть то, что име­ет место в дей­стви­тель­но­сти (McDowell 1996: 27). Соб­ствен­ное наиме­но­ва­ние для это­го допу­ще­ния у Геге­ля зву­чит как «пол­ное соот­вет­ствие меж­ду поня­ти­ем и его реаль­но­стью [das reine Entsprechen des Begriffs und seiner Realität]» (WL: 737/TWA: 6, 551).

Само собой, в дета­лях разо­брать­ся, что Гегель счи­та­ет необ­хо­ди­мым для созда­ния убе­ди­тель­ной кон­цеп­ции абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма, — это совсем дру­гая исто­рия. При­шлось бы погру­зить­ся в дета­ли его Нау­ки логи­ки, посколь­ку она явля­ет­ся все­о­хват­ной защи­той абсо­лют­но­го иде­а­лиз­ма. Цель моей ста­тьи зву­чит более скром­но. Я хотел пока­зать толь­ко то, что Гегель име­ет при­чи­ны отвер­гать субъ­ек­тив­ный и транс­цен­ден­таль­ный иде­а­лизм, и что мно­гие из этих при­чин заслу­жи­ва­ют более подроб­но­го изло­же­ния в све­те вопро­са о том, како­го рода иде­а­лизм отста­и­вал сам Гегель (если вооб­ще умест­но гово­рить в его слу­чае об иде­а­лиз­ме). В доба­вок, моей целью было при­ве­сти дово­ды в поль­зу того, что абсо­лют­ный иде­а­лизм Геге­ля сле­ду­ет интер­пре­ти­ро­вать как вклад в мета-мета­фи­зи­ку, а не в каче­стве точ­ки зре­ния каса­тель­но фун­да­мен­таль­ной при­ро­ды реаль­но­сти. Такая интер­пре­та­ция так­же поз­во­ля­ет понять его посто­ян­ное вни­ма­ние к угро­зе, кото­рую пред­став­ля­ет собой антич­ный пир­ро­низм и совре­мен­ный скеп­ти­цизм, состо­я­щей в том, что мета­фи­зи­ка может быть в прин­ци­пе недо­ста­точ­но про­ду­ман­ной фор­мой дис­кур­са. Опыт мас­со­во­го раз­но­гла­сия на «арене бес­ко­неч­ных спо­ров мета­фи­зи­ки [Kampfplatz der Metaphyzik]» (CPR: A viii) уже при­вёл Кан­та к идее необ­хо­ди­мо­сти кар­ди­наль­но новой кон­цеп­ту­аль­ной струк­ту­ры, что­бы нако­нец пре­вра­тить мета­фи­зи­ку в нау­ку, то есть в мето­до­ло­ги­че­ски кон­тро­ли­ру­е­мое иссле­до­ва­ние. В этом све­те, Гегель при­пи­сы­ва­ет Кан­ту под­го­то­ви­тель­ный шаг от мета­фи­зи­ки к мета-мета­фи­зи­ке — шаг, кото­рый Гегель под­дер­жи­ва­ет — но затем видит Кан­та увяз­шим в чрез­вы­чай­но спе­ци­фи­че­ской фор­ме мета­фи­зи­ки, ком­би­на­ции пол­но­стью нью­то­ни­ан­ской кон­цеп­ции при­ро­ды вку­пе с транс­цен­ден­таль­ной иде­а­ли­сти­че­ской эпи­сте­мо­ло­ги­ей. Гегель отка­зы­ва­ет­ся от этих поло­же­ний, посколь­ку он счи­та­ет, что ни одна из них в конеч­ном счё­те не сов­ме­сти­ма с прин­ци­пом интеллигибельности{{Лонгинесс (Longuenesse 2007) при­хо­дит к очень схо­жим выво­дам и пред­став­ля­ет это в каче­стве сдви­га в пони­ма­нии кри­ти­ки. Я согла­сен с её общим заяв­ле­ни­ем о том, что «спо­соб про­дви­же­ния впе­рёд» в Нау­ке логи­ки «заклю­ча­ет­ся в иссле­до­ва­нии того, что пред­став­ля­ет собой пред­мет мета­фи­зи­ки, и как про­ект мета­фи­зи­ки необ­хо­ди­мо пере­опре­де­лить, если мы стре­мим­ся прий­ти к како­му бы то ни было удо­вле­тво­ри­тель­но­му дости­же­нию её соб­ствен­ной цели» (5), где под этой целью пони­ма­ет­ся, в общем смыс­ле, под­рыв дог­ма­ти­че­ской (пер­во­по­ряд­ко­вой суб­стан­тив­ной) мета­фи­зи­ки. Одна­ко, суще­ству­ет потен­ци­аль­ное раз­но­гла­сие каса­тель­но ста­ту­са мета­фи­зи­ки у Геге­ля, в зави­си­мо­сти от того, как имен­но пони­мать пред­став­ле­ния Лон­ги­несс о нере­пре­зен­та­тив­ном мыш­ле­нии. Я остав­ляю деталь­ное обсуж­де­ние поня­тия «мета­фи­зи­ка» у Геге­ля для буду­щей ста­тьи. Я опре­де­лён­но не согла­сен с заяв­ле­ни­ем Лон­ги­несс о том, что Гегель сто­ит на пози­ции «мета­фи­зи­че­ско­го пред­став­ле­ния о мире как выстра­и­ва­е­мом посред­ством про­цес­са мыш­ле­ния» (2007: 6).}}.

Этот аспект его фило­со­фии едва ли был иссле­до­ван до насто­я­ще­го вре­ме­ни, несмот­ря на потен­ци­аль­ную зна­чи­мость фило­со­фии Геге­ля для совре­мен­ной мета­фи­зи­ки, кото­рая вновь обна­ру­жи­ва­ет себя перед лицом раз­лич­ных форм нераз­ре­ши­мых раз­но­гла­сий, кото­рые могут пред­став­лять­ся в каче­стве сви­де­тель­ства того, что с этой дис­ци­пли­ной что-то не так. Воз­рож­де­ние инте­ре­са к взгля­дам Геге­ля на при­ро­ду мета­фи­зи­ки так­же нахо­дит своё отра­же­ние в недав­них деба­тах, сме­ща­ю­щих вни­ма­ние с Фено­ме­но­ло­гии духа к Нау­ке логи­ки и даже к Энцик­ло­пе­дии фило­соф­ских наук, кото­рая на самом деле явля­ет­ся един­ствен­ным тек­стом, где мы можем обна­ру­жить набро­сок фило­со­фии созна­ния Геге­ля в его отно­ше­нии к при­ро­де в совре­мен­ном нам смыс­ле. Мой под­ход к рекон­струк­ции аргу­мен­та­ции Геге­ля осно­вы­ва­ет­ся на допу­ще­нии, кото­рое я пред­ста­вил в этой ста­тье, а имен­но, что он по пре­иму­ще­ству зани­ма­ет­ся мета-мета­фи­зи­че­ски­ми про­бле­ма­ми, обла­стью, кото­рую прак­ти­че­ски пол­но­стью упу­сти­ли клас­си­че­ские кри­ти­ки от Марк­са и Хай­дег­ге­ра до Рас­се­ла и Поппера{{Ранние вер­сии этой ста­тьи были пред­став­ле­ны на кон­фе­рен­ци­ях и семи­на­рах в Берк­ли, Бонне, Колум­бии, Окс­фор­де и Торон­то. Бла­го­да­рю при­сут­ство­вав­ших за кри­ти­че­ские заме­ча­ния. Осо­бая бла­го­дар­ность Джо­ну Сёр­лу, кото­рый попро­сил меня попы­тать­ся убе­дить его в том, что Гегель не явля­ет­ся иде­а­ли­стом в каком бы то ни было оче­вид­но про­бле­ма­тич­ном смыс­ле это­го слова.}}.

Примечания

Библиография

Allais, L. (2015), Manifest Reality: Kant’s Idealism and His Realism. Oxford: Oxford University Press.

Austin, J. L. (1962), How to do Things with Words: The William James Lectures Delivered at Harvard University in 1955. Oxford: Clarendon Press. [Рус. пер. : Остин, Дж.(1999), Как совер­шать дей­ствия при помо­щи слов, в Остин, Дж., Избран­ное, М.: Идея-Пресс, сс. 13–138.]

Beiser, F. (2015), Hegel. New York/London: Routledge.

Brandom, R. B. (2002), Tales of the Mighty Dead. Cambridge MA: Harvard University Press.

Brandom, R. B. (2014), “Some Hegelian Ideas of Note for Contemporary Analytic Philosophy”, Hegel Bulletin 35:1: 1–15.

Cavell, S. (1999), The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. New York: Oxford University Press.

de Vries, W. (1988), Hegel’s Theory of Mental Activity. Ithaca NY: Cornell University Press.

Dunham, J., Grant, I. H. and Watson, S. (2014), Idealism: The History of a Philosophy. New York: Routledge.

Forster, M. (1989), Hegel and Scepticism. Cambridge MA: Harvard University Press.

Franks, P. W. (2005), All or Nothing. Systematicity, Transcendental Arguments, and Scepticism in German Idealism. Cambridge MA: Harvard University Press.

Fulda, H. F., Horstmann, R.-P. and Theunissen, M. (eds.) (1980), Kritische Darstellung der Metaphysik. Eine Diskussion über Hegels “Logik”. Frankfurt: Suhrkamp.

Gabriel, M. (2006), Das Absolute und die Welt in Schellings Freiheitsschrift. Bonn: Bonn University Press.

Gabriel, M. (2007), “Die metaphysische Wahrheit des Skeptizismus bei Schelling und Hegel”, Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5: 126–56.

Gabriel, M. (2009), Skeptizismus und Idealismus in der Antike. Frankfurt: Suhrkamp.

Gabriel, M. (2011), Transcendental Ontology: Essays in German Idealism. New York: Continuum.

Gabriel, M. (2013), „Aarhus Lectures: Schelling and Contemporary Philosophy-First Lecture: Schelling on Why There is Something Rather than Nothing in the Original Version (Urfassung) of the Philosophy of Revelation”, SATS: Northern European Journal of Philosophy 14:1: 70–101.

Gabriel, M. (2014a), “Aarhus Lecures-Second Lecture: Schelling’s Ontology in the «Freedom Essay»”, SATS: Northern European Journal of Philosophy 15:1: 75–98.

Gabriel M. (2015a), “Aarhus Lectures-Third Lecture: The Prospects of Schelling’s Critique of Hegel”, SATS: Northern European Journal of Philosophy 16:1: 114–37.

Gabriel, M. (2015b), “Friedrich Wilhelm Joseph Schelling”, in M. Forster and K. Gjesdal (eds.), The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century. Oxford: Oxford University Press.

Gabriel, M. (2015c), Fields of Sense: A New Realist Ontology. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Gabriel, M. and Žižek, S. (2009), Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism. New York: Continuum.

Halbig, C. (2002), Objektives Denken: Erkenntnistheorie und Philosophy of Mind in Hegels System. Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog.

Halbig, C. (2005), “The Philosopher as Polyphemus? Philosophy & Common sense in Hegel and Jacobi”, Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism 3: 261–82.

Hegel, G. W. F. (1892), Lectures on the History of Philosophy, 3 vols., trans. E. S. Haldane. London: Kegan Paul. [Рус. пер. : Гегель, Г. В. Ф. (1993–4), Лек­ции по исто­рии фило­со­фии, в 3 т.. СПб.: Наука.]

Hegel, G. W. F. (1953), Briefe von und an Hegel, ed. J. Hoffmeister, Band II: 1813–1822. Hamburg: Meiner.

Hegel, G. W. F. (1970–71), Werke in zwanzig Bände, ed. E. Moldenhauer and K. M. Michel. Frankfurt: Suhrkamp.

Hegel, G. W. F. (1977), Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press. [Рус. пер. : Гегель, Г. В. Ф. (2000), Фено­ме­но­ло­гия духа. М.: Наука.]

Hegel, G. W. F. (2010), Science of Logic, trans. and ed. G. di Giovanni. New York: Cambridge University Press. [Рус. пер. : Гегель, Г. В. Ф. (1970–72), Нау­ка логи­ки, в 3 т.. М.: Мысль.]

Kant, I. (1969), Briefwechsel. Akademieausgabe Vol. 12. Berlin: de Gruyter.

Kant, I. (1999a), Critique of Pure Reason, trans. and ed. P. Guyer and A. W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press. [Рус. пер. : Кант, И. (1994), Крити­ка чисто­го разу­ма. М.: Мысль.]

Kant, I. (1999b), Correspondence, trans. and ed. A. Zweig. Cambridge: Cambridge University Press. [Рус. пер. (частич­ный) : Кант, И. (1980), Избран­ные пись­ма, в Кант, И., Трак­та­ты и пись­ма, сс. 505–619.]

Koch, A. F. (2014), Die Evolution des logischen Raums: Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen: Siebeck.

Kreines, J. (2006), “Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate”, Philosophy Compass 1:5: 466–80.

Kreines, J. (2008), “Metaphysics Without Pre-Critical Monism: Hegel On Lower-Level Natural Kinds And The Structure Of Reality”, Bulletin of the Hegel Society of Great Britain 57: 48–70.

Kreines, J. (2015), Reason in the World: Hegel’s Metaphysics and Its Philosophical Appeal. Oxford: Oxford University Press.

Kreis, G. (2015), Negative Dialektik des Unendlichen. Kant, Hegel, Cantor. Berlim: Suhrkamp.

Longuenesse, B. (2007), Hegel’s Critique of Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press.

McDowell, J. (1996), Mind and World, with a Mew Introduction by the Author. Cambridge MA: Harvard University Press.

McDowell, J. (2009), Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge MA: Harvard University Press.

Nagel, T. (2012), Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature is Almost Certainly False. New York: Oxford University Press.

Ostritsch, S. (2014), Hegels Rechtphilosophie als Metaethik. Münster:Mentis.

Pippin, R. B. (1989), Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press.

Pippin, R. B. (2008), Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge: Cambridge University Press.

Pippin, R. B. (2015), “Finite and Absolute Idealism: The Transcendental and Metaphysical Hegel”, in S. Gardner and M. Grist (eds.), The Transcendental Turn. Oxford: Oxford University Press.

Redding, P. (2007), Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Sedgwick, S. (2012), Hegel’s Critique of Kant. From Dichotomy to Identity. Oxford: Oxford University Press.

Stern, R. (2009), Hegelian Metaphysics. Oxford: Oxford University Press.

van Inwagen, P. (2009), Metaphysics. Boulder CO: Westview Press.

Wright, C. (1992), Truth and Objectivity. Cambridge MA: Harvard University Press.

Markus Habriel
Мар­кус Габ­ри­эль

Веду­щий пред­ста­ви­тель ново­го реа­лиз­ма, про­фес­сор Уни­вер­си­те­та Бон­на. Спе­ци­а­ли­зи­ру­ет­ся на тео­ре­ти­че­ской фило­со­фии в кон­тек­се пере­се­че­ний посткан­ти­ан­ско­го иде­а­лиз­ма и ана­ли­ти­че­ской традиции.

Последние посты

Архивы

Категории