Последние слова Гегеля

Скорбь и мелан­хо­лия в кон­це Феноменологии

Когда всё ска­за­но и сде­ла­но, попро­щать­ся с кни­гой — зна­чит пере­жить при­ступ скор­би. Борь­ба Геге­ля за то, что­бы от неё изба­вить­ся, при­да­ёт стра­ху раз­лу­ки [separation anxiety] совер­шен­но новый обо­рот. Сума­сше­ствие, ипо­хон­дрия, про­пу­щен­ные сро­ки, труд­но­сти с изда­те­лем, обе­ща­ния, сно­ва обе­ща­ния, сквер­ная поч­то­вая служ­ба, отсут­ствие резерв­ных копий доку­мен­тов, про­бле­мы с день­га­ми, неста­биль­ность в карье­ре — обыч­ный ака­де­ми­че­ский кош­мар — плюс дове­сок исто­рии: напо­лео­нов­ский всад­ник апо­ка­лип­си­са, оса­да Йены: адво­кат Геге­ля, нако­нец, убеж­да­ет его в том, что, соглас­но дого­во­ру, воен­ные дей­ствия дей­стви­тель­но счи­та­ют­ся смяг­ча­ю­щи­ми обсто­я­тель­ства­ми. Каким–то обра­зом руко­пись уда­ёт­ся закон­чить, в вол­не­нии отпра­вить частя­ми, поч­та­льон сме­ло встре­ча­ет вра­же­ский огонь, под­жо­ги, маро­дёр­ство, хаос на ули­цах; Гегель бес­по­ко­ит­ся, загля­ды­ва­ет через пле­чо печат­ни­ку, сокру­ша­ет­ся, пре­да­ёт­ся фан­та­зи­ям о сию­ми­нут­ном пере­из­да­нии в новой и улуч­шен­ной редак­ции, добав­ля­ет одно из сво­их фир­мен­ных само­ком­про­ме­ти­ру­ю­щих пре­ди­сло­вий, сно­ва бес­по­ко­ит­ся, про­кра­сти­ни­ру­ет, вне­зап­но вынуж­ден искать новую рабо­ту, стыд­ли­во при­зна­ёт­ся в неудо­вле­тво­рён­но­сти сво­им сирым тек­стом, всё рав­но без­за­стен­чи­во тор­гу­ет кни­гой, забла­го­вре­мен­но отсро­чи­вая суд­ный день (как обыч­но: пре­ду­пре­ди­тель­ный лек­тор, не делай­те поспеш­ных выво­дов, мою кни­гу сле­ду­ет читать мед­лен­но, мно­го­крат­но пере­чи­ты­вать, и не забы­вай­те, что это толь­ко «пер­вая часть» систе­мы, её сле­ду­ет допол­нить Логи­кой, кото­рая, в свою оче­редь, и так далее…), кни­га всё рав­но про­да­ёт­ся неваж­но, жизнь про­дол­жа­ет­ся, новая рабо­та, сле­ду­ю­щая кни­га… Осталь­ное — досто­я­ние истории.

Мой инте­рес куда опре­де­лён­нее. Он свя­зан с дву­мя послед­ни­ми стро­ка­ми Фено­ме­но­ло­гии и преж­де­вре­мен­ной рабо­той скор­би («могиль­щи­ки уже у две­рей»), кото­рая име­ет место в тот момент, когда Гегель избав­ля­ет­ся от рабо­ты, кото­рая погло­ща­ла его силы с момен­та при­бы­тия в Йену и начи­на­ет пере­пи­сы­вать «иде­а­лы [сво­ей] юно­сти» в науч­ной (систе­ма­ти­че­ской) фор­ме. Рабо­та раз­рос­лась. Неза­ви­си­мо от того, пре­вос­хо­дит ли в кон­цеп­ту­аль­ном плане кни­га тот про­ект, что заяв­лен во Вве­де­нии, оче­вид­но, что Гегель в ито­ге про­же­вал боль­ше, чем смог отку­сить, когда воз­на­ме­рил­ся изло­жить на бума­ге нау­ку об опы­те созна­ния — нау­ку в её фено­ме­наль­ном аспек­те, как нечто само­оче­вид­ное, как (чистую) види­мость. Я не став­лю перед собой зада­чу стро­ить догад­ки в духе Фран­кен­штей­на (кни­га в самом деле каким—то обра­зом нача­ла раз­рас­тать­ся, начи­ная при­бли­зи­тель­но с пятой гла­вы? шестой гла­вы? от пере­из­быт­ка есте­ствен­ных наук? куль­ту­ро­ло­гии?), я лишь хочу под­черк­нуть фак­то­ры дав­ле­ния на про­из­ве­де­ние, кото­рое гла­ва за гла­вой неуклон­но замед­ля­лось под весом соб­ствен­ных при­ра­ще­ний, пока, рез­ко пере­клю­чив пере­да­чу — и как бы под­ра­жая син­хрон­но­сти сво­е­го завер­ша­ю­ще­го про­ро­че­ства (были, конеч­но же, как все­гда, и про­бле­мы со сро­ка­ми) — оно вне­зап­но не рва­ну­лось впе­рёд к финиш­ной чер­те. Речь идёт не о про­сто трав­ма­ти­че­ской рез­ко­сти послед­не­го рыв­ка, но так­же о любо­пыт­ной неопре­де­лён­но­сти конеч­ной точ­ки, — вот, что меня интересует.

Хронологика

Как (и когда имен­но) реги­стри­ру­ет­ся окон­ча­тель­ное про­ща­ние? Необ­хо­ди­мо вновь изло­жить кон­текст. Абсо­лют­ное Зна­ние, «одер­жав верх над поня­ти­ем», едва закон­чи­ло сжа­тое, на одном дыха­нии, изло­же­ние всей после­до­ва­тель­но­сти сво­их раз­но­об­раз­ных зло­клю­че­ний — в ито­ге оправ­дан­ных в каче­стве опы­та науче­ния — в виде несколь­ко эзо­те­ри­че­ской ско­ро­го­вор­ки, кото­рая напо­ми­на­ет одно­вре­мен­но заучен­ную назу­бок после­до­ва­тель­ность дидак­ти­че­ских кар­то­чек и кине­ма­то­гра­фи­че­ский фли­п­бук виде­ний на смерт­ном одре. Погиб­нув тыся­чей смер­тей на поле бит­вы опы­та, есте­ствен­ное созна­ние чудес­ным обра­зом оста­лось в живых, никак затем, что­бы пове­дать исто­рию соглас­но схе­ме алле­го­ри­че­ско­го пре­вра­ще­ния, ана­ло­гич­но­го тому, что пред­став­ле­но в дан­тов­ском Рае: смерть, нар­ра­тив­ное вос­кре­ше­ние — мета­мор­фо­за палом­ни­че­ства опы­та в соб­ствен­ную рас­шиф­ров­ку. В послед­ней вспыш­ке ретро­спек­ци­ии абсо­лют­ное зна­ние вне­зап­но пере­ма­ты­ва­ет и про­кру­чи­ва­ет основ­ные момен­ты соб­ствен­ной исто­рии: око­ло 500 стра­ниц мучи­тель­но подроб­но­го изло­же­ния сжа­ты в девять убий­ствен­но туман­ных абза­цев, кото­рые сво­им пар­атак­ти­че­ским и про­из­воль­ным рас­по­ло­же­ни­ем дово­дят до пре­де­ла воз­мож­но­сти про­за­и­че­ско­го тек­ста (как prorsus или proversus, т. е. линей­ной про­цес­сии). Ско­ро­пись ука­зы­ва­ет как на «риф­мо­об­раз­ное» воз­вра­ще­ние про­из­ве­де­ния к сво­им соб­ствен­ным исто­кам (его регрес­сию к чер­но­ви­кам, замет­кам или наброс­кам), так и на раз­ло­же­ние на архив­ные облом­ки: в абсо­лют­ном насто­я­щем фило­со­фии сли­ва­ют­ся эскиз и руи­на, про­ект и память, буду­щее и про­шлое. Повто­ре­ние, про­воз­гла­ша­ю­щее цен­тро­стре­ми­тель­ное воз­вра­ще­ние к само­му себе, ука­зы­ва­ет на непре­одо­ли­мую силу фраг­мен­та­ции и рас­па­да. Само–сокращение [self–abbreviation] нау­ки, таким обра­зом, неот­ли­чи­мо от её энтро­пий­но­го рас­щеп­ле­ния на раз­роз­нен­ные фра­зы, заго­лов­ки или помет­ки, это поми­наль­ный труд ком­пуль­сив­ной мне­мо­тех­ни­че­ской эффек­тив­но­сти — или, как посме­и­ва­ет­ся сам Гегель в Пре­ди­сло­вии, не вполне созна­вая, что он, воз­мож­но, опи­сы­ва­ет своё соб­ствен­ное про­из­ве­де­ние, «некая таб­ли­ца, упо­доб­ля­ю­ща­я­ся ске­ле­ту с накле­ен­ны­ми ярлы­ка­ми» (Hegel 1970: §51) [Фено­ме­но­ло­гия, 32].

Такая мини­а­тю­ри­за­ция одно­вре­мен­но опи­сы­ва­ет и пер­фор­ма­тив­но дра­ма­ти­зи­ру­ет ретро­ак­тив­ное «обну­ле­ние» [annulment/tilgen; в рус­ском пере­во­де — «уни­что­же­ние»] вре­ме­ни (Ibid. §801) [Фено­ме­но­ло­гия, 405]: пре­одо­ле­ние фаталь­ной задерж­ки, что поро­ди­ла фун­да­мен­таль­ную бес­со­зна­тель­ность созна­ния по отно­ше­нию к зна­чи­мо­сти соб­ствен­но­го опы­та (Гегель стро­го сле­ду­ет за Ари­сто­те­лем: вре­мя — это тор­мо­зя­щий фак­тор, кото­рый предот­вра­ща­ет воз­мож­ность того, что­бы всё было явле­но сра­зу в пол­ной мере и зара­нее). Почти нераз­бор­чи­во шаб­лон­ная ком­прес­сия язы­ка в заклю­чи­тель­ных пара­гра­фах Фено­ме­но­ло­гии про­воз­гла­ша­ет обра­ще­ние вспять того тем­по­раль­но­го рас­тя­же­ния, что бло­ки­ру­ет транс­па­рент­ность осмыс­ля­ю­щей саму себя мыс­ли. Закрыть кни­гу — зна­чит отме­нить задерж­ку, симп­то­ма­тич­ную для не про­ра­бо­тан­но­го раз­ры­ва меж­ду зна­ни­ем и его объ­ек­том. Соглас­но Геге­лю, «обну­лить» вре­мя — зна­чит «под­чи­нить» его¹, высво­бо­дить его для выс­шей исти­ны, то есть кон­вер­ти­ро­вать его из про­сто­го «ящи­ка» (Hegel 1830: §258) [Энцик­ло­пе­дия, том 2, 54] или кон­ти­ну­у­ма — чуж­дой «судь­бы и необ­хо­ди­мо­сти» (Hegel 1970: §801) [Фено­ме­но­ло­гия, 405] в самую суб­стан­цию или «напол­не­ние» про­ек­та Духа.

Сме­ще­ние от пред­ва­ри­тель­но­го явле­ния Духа во вре­ме­ни к его окон­ча­тель­но­му утвер­жде­нию в каче­стве вре­ме­ни пред­по­ла­га­ет рекур­сив­ное само–применение поня­тия. Как «налич­но име­ю­ще­е­ся поня­тие» (Ibid.), вре­мя долж­но быть «постиг­ну­то» [erfaßte] или кон­цеп­ту­а­ли­зи­ро­ва­но [begriffene], что­бы стать адек­ват­ным само­му себе, сле­дуя али­мен­тар­ной схе­ме, поверх­ност­ная бли­зость кото­рой к схе­ме Кан­та была спра­вед­ли­во под­ме­че­на (наи­бо­лее убе­ди­тель­но Вер­не­ром Хама­хе­ром (1997)). Гегель спе­шит ука­зать на раз­ли­чия. В сво­их после­ду­ю­щих лек­ци­ях по исто­рии фило­со­фии он будет с язви­тель­ным сар­каз­мом высме­и­вать «трансцен–дентальную» [transcen–dental] эсте­ти­че­скую (неха­рак­тер­но плос­кая для Хама­хе­ра игра слов) интер­пре­та­цию вре­ме­ни и про­стран­ства как орально–садистического фан­тазма, сви­де­тель­ству­ю­ще­го о дез­аву­и­ро­ван­ном раз­ры­ве меж­ду само­стью и миром:

<…> суще­ству­ют вне нас вещи в себе; но без вре­ме­ни и про­стран­ства, а затем при­хо­дит созна­ние; оно име­ет до того внут­ри себя про­стран­ство и вре­мя как воз­мож­ность опы­та, подоб­но тому, как мы для того, что­бы есть, обла­да­ем ртом, зуба­ми и т. д. как усло­ви­я­ми еды. Вещи, кото­рые мы едим, не обла­да­ют зуба­ми и ртом, и нечто подоб­ное тому, что про­цесс еды дела­ет с веща­ми, дела­ет с ними так­же про­стран­ство и вре­мя; подоб­но тому, как в про­цес­се еды вещи кла­дут­ся меж­ду ртом и зуба­ми, так и созна­ние обле­ка­ет вещи в про­стран­ство и время.

(Hegel 1894: 340f/434) [Лек­ции по исто­рии фило­со­фии, том 3, 482]

Гегель высме­и­ва­ет Кан­та за све­де­ние субъ­ек­тив­но­сти к пустой про­жор­ли­во­сти, чья неспо­соб­ность узнать себя в соб­ствен­ном объ­ек­те неиз­мен­но вос­ста­нав­ли­ва­ет про­пасть, кото­рую она стре­мит­ся устра­нить, посколь­ку при­сва­и­ва­ет объ­ект посред­ством зубов аппа­ра­та фор­маль­ной аппер­цеп­ции. Такой голод вновь про­яв­ля­ет­ся в прак­ти­че­ской сфе­ре в каче­стве «холод­но­го дол­га», кото­рый, будучи вынуж­ден доволь­ство­вать­ся самим собой, оста­ёт­ся грызть соб­ствен­ное бла­го­че­стие — «послед­ний непе­ре­ва­рен­ный жёст­кий кусок в желуд­ке» — и тем самым демон­стри­ру­ет все симп­то­мы кон­вер­сии, харак­тер­ные для аске­ти­че­ско­го иде­а­ла: тер­ми­но­ло­гия Геге­ля как все­гда про­ро­че­ски близ­ка ниц­ше­ан­ско­му духу (Ibid. p. 369/461) [Лек­ции по исто­рии фило­со­фии, том 3, 501]. Нель­зя ска­зать, что Гегель поло­жи­тель­но отвер­га­ет этот ораль­ный фан­тазм, но харак­тер­ным гипер–трансцендентальным жестом он одно­вре­мен­но про­дле­ва­ет и пре­одо­ле­ва­ет кан­тов­скую схе­му, обра­щая кри­ти­че­ский оскал [bite] про­тив неё самой, так что отвер­стие  меж­ду внут­рен­ним и внеш­ним, ящи­ком и содер­жи­мым, в свою оче­редь, скру­чи­ва­ет­ся вовнутрь.

Что­бы пре­одо­леть соб­ствен­ный «субъ­ек­тив­ный харак­тер» как пустую инту­и­цию, будь то в виде мате­ма­ти­че­ско­го кон­ти­ну­у­ма линей­ной после­до­ва­тель­но­сти или его исто­ри­цист­ских вари­а­ций, вре­мя долж­но обра­тить свой оскал на самое себя. Оно долж­но погло­тить себя в акте погло­ще­ния; оно долж­но под­чи­нить­ся соб­ствен­ной деструк­тив­ной логи­ке². В каче­стве «абстра­ги­ро­ва­ния погло­ще­ния», вре­мя не толь­ко уни­что­жа­ет неза­ви­си­мость сво­их объ­ек­тов, оно долж­но так­же пре­одо­леть свой фор­маль­ный или внеш­ний харак­тер «ящи­ка», «пото­ка» или «реки». Оно долж­но впи­тать серий­ность, кото­рую транс­ли­ру­ет [inflicts] — симп­то­ма­ти­ку «ещё не» раз­ре­шён­но­го раз­ры­ва меж­ду зна­ни­ем и объ­ек­том — в финаль­ном син­те­зе, кото­рый Гегель назы­ва­ет begriffene Geschichte [нау­кой о явля­ю­щем­ся зна­нии] (Hegel 1970: §808) [Фено­ме­но­ло­гия, 410]. Загла­ты­вая само загла­ты­ва­ние [swallowing itself swallowing], вре­мя, таким обра­зом, отме­ча­ет себя в каче­стве как объ­ек­тив­но­го, так и абсо­лют­но­го — «позна­ва­ния, про­те­ка­ю­ще­го и выра­жен­но­го в поня­тии», а не толь­ко «лишь познан­но­го Поня­тия» (Ibid. §801) — само–постижения, в кото­ром вре­мя «напол­ня­ет» и «осу­ществ­ля­ет» себя, но так­же дела­ет себя бес­силь­ным в сво­ей про­жор­ли­во­сти: оно кон­тро­ли­ру­ет соб­ствен­ную жесто­кость³. Вре­мя изы­ма­ет себя, втя­ги­вая себя внутрь (если обра­тить­ся к хай­дег­ге­ри­ан­ско­му реги­стру), это водо­во­рот, при­оста­нав­ли­ва­ю­щий поток ста­нов­ле­ния (если при­пом­нить фор­му­ли­ров­ку Бенья­ми­на (1977: 44), это «абстра­ги­ро­ва­ние» [abstrahieren], кото­рое, отстра­ня­ясь от само–презентации духа, зна­ме­ну­ет вме­сте с тем апо­гей и сле­пое пят­но последнего.

Само­со­зна­ние таким обра­зом «обо­га­ща­ет себя до тех пор, пока <…> не вбе­рёт в себя все­це­ло орга­ни­за­цию того, что пред­став­ля­ет­ся для него суще­ствен­ным» (Hegel 1970) — это пере­ва­ри­ва­ние [verdauen] (Ibid. §808), при кото­ром то, что погло­ща­ет­ся, уже опре­де­ле­но как соб­ствен­ная сущ­ность Духа, и, таким обра­зом, каж­дый отщеп­лён­ный фраг­мент [bite] есть фак­ти­че­ски фраг­мент его само­го [self–bite] — инво­лю­ция внеш­не­го и вовне. Но посколь­ку такое вса­сы­ва­ние сти­ра­ет саму оппо­зи­цию меж­ду внут­рен­ним и внеш­ним, то, что с одной сто­ро­ны выгля­дит как загла­ты­ва­ние или сжа­тие, долж­но быть пред­став­ле­но с не мень­шей убе­ди­тель­но­стью как экс­кре­ция или рас­ши­ре­ние, при кото­ром дух «высво­бож­да­ет» себя в область бес­пре­пят­ствен­ной чув­ствен­ной непо­сред­ствен­но­сти — вре­ме­ни и про­стран­ства как «сво­бод­ных слу­чай­ных собы­тий» — кото­рые он пози­ци­о­ни­ру­ет в каче­стве детер­ми­ни­ро­ван­ной нега­тив­но­сти, при­зван­ной быть вос­ста­нов­лен­ной в каче­стве его соб­ствен­но­го ино­го (Ibid. §807)⁴. Таким обра­зом, «сохра­ня­ю­ще­е­ся в каче­стве налич­но име­ю­ще­го­ся» внеш­нее вос­ста­нав­ли­ва­ет субъ­ек­та в его геро­и­че­ской вели­че­ствен­но­сти — это само­об­ла­да­ние, выко­ван­ное в акте само–отчуждения [self–dispossession] (Ibid.).

Таким обра­зом, круг замы­ка­ет­ся как раз там, где он раз­мы­ка­ет­ся: абсо­лют­ное зна­ние утвер­жда­ет свою «пол­ную сво­бо­ду и досто­вер­ность» (Ibid. §806) в сво­ём кон­тро­ли­ру­е­мом регрес­се к есте­ствен­ной предыс­то­рии, кото­рую оно охва­ты­ва­ет в сво­е­го рода docta ignoratia [учё­ном незна­нии] или при­твор­ной амне­зии, регу­ли­ру­е­мой ана­ло­гич­ным, в кан­тов­ском духе, сосла­га­тель­ным накло­не­ни­ем «как если бы». «Дух дол­жен столь же непред­взя­то начи­нать сыз­но­ва, при­дер­жи­ва­ясь его непо­сред­ствен­но­сти, и зано­во вырас­тить себя из него, слов­но всё пред­ше­ству­ю­щее было поте­ря­но для него и слов­но он ниче­му не научил­ся из опы­та преды­ду­щих духов» (Ibid. §808) [Фено­ме­но­ло­гия, 410]. И далее: «Но вос­по­ми­на­ние (die Er–Innerung) сохра­ни­ло этот опыт и есть внут­рен­нее и фак­ти­че­ски более высо­кая фор­ма суб­стан­ции». Исти­на абсо­лют­но­го зна­ния как вос­по­ми­на­ние [recollection] есть, таким обра­зом, вымы­сел [fiction] абсо­лют­но­го забве­ния [forgetting].

Оста­вим в сто­роне про­то­рён­ные тро­пы воз­ра­же­ний, начи­ная с Ниц­ше и закан­чи­вая Бата­ем, кото­рые в «пол­ной досто­вер­но­сти» фило­со­фа усмат­ри­ва­ют фик­тив­ные отре­че­ния и фети­шист­ское запи­ра­тель­ство в духе про­иг­рав­ший выиг­ры­ва­ет. («Дух дол­жен столь же непред­взя­то начи­нать сыз­но­ва, при­дер­жи­ва­ясь его непо­сред­ствен­но­сти, и зано­во вырас­тить себя из него, слов­но всё <…> было поте­ря­но для него <…> Но вос­по­ми­на­ние <…>»). Оста­вим так­же в сто­роне при­ме­ча­тель­ный пара­докс, тая­щий­ся в этом жесте воле­во­го отре­че­ния — напря­же­ние, уси­ли­ва­ю­ще­е­ся в заклю­чи­тель­ной ссыл­ке на «стрем­ле­ние» или «реши­мость» логи­че­ской Идеи «сво­бод­но отпу­стить себя» из послед­не­го пас­са­жа Логи­ки (Hegel 1969: 573/843) [Нау­ка логи­ки, том 3, 310] — с его шел­лин­ги­ан­ским осад­ком и более совре­мен­ны­ми отго­лос­ка­ми, напри­мер, в хай­дег­ге­ров­ском поня­тии Gelassenheit [отре­шён­ность], в пру­стов­ских «поис­ках» кон­тин­гент­но­сти, или даже в дея­тель­ном забы­ва­нии, о кото­ром пишет Ниц­ше. Меня заво­ра­жи­ва­ет сатур­ни­ан­ский аспект этой опе­ра­ции. Вялое, оце­пе­не­лое, «погру­жён­ное в ноч­ной мрак сво­е­го само­со­зна­ния», Абсо­лют­ное Зна­ние пере­ва­ри­ва­ет то, с чем стал­ки­ва­ет­ся, и выде­ля­ет то, что асси­ми­ли­ро­ва­ло в каче­стве соб­ствен­ных экс­кре­мен­тов (Hegel 1970: §808) [Фено­ме­но­ло­гия, 410]. Субъ­ект одно­вре­мен­но пожи­на­ет и опу­сто­ша­ет уро­жай соб­ствен­ной исто­рии в сво­е­го рода фило­соф­ском пот­ла­че или сатур­на­ли­ях — это момент кено­ти­че­ской рас­тра­ты, в кото­ром спе­ку­ля­тив­ный раз­во­рот от поте­ри к обре­те­нию, в свою оче­редь, тоже обра­ща­ет­ся вспять. «Знать свой пре­дел — зна­чит уметь собою жерт­во­вать» (Ibid. §807) [Фено­ме­но­ло­гия, 409].

Что сто­ит на кону геге­лев­ско­го реше­ния закон­чить повест­во­ва­ние под зна­ком Сатур­на? Амби­ва­лент­ность этой фигу­ры сра­зу же бро­са­ет­ся в гла­за. Это фигу­ра одно­вре­мен­ной рас­то­чи­тель­но­сти и лише­ния, бес­ко­неч­но­го изоби­лия и нена­сыт­но­го раз­ру­ше­ния, «непо­сти­жи­мый Кро­нос», соглас­но Геге­лю, обо­зна­ча­ет силу бес­кон­троль­но­го есте­ствен­но­го погло­ще­ния. Оско­пив соб­ствен­но­го отца Ура­на, Кро­нос при­ни­ма­ет­ся пожи­рать соб­ствен­ное потом­ство — чудо­вищ­ная жесто­кость, сдер­жи­ва­е­мая лишь жен­ским ковар­ством, кото­рое будет сопо­ста­ви­мо лишь с ковар­ством само­го Разу­ма. Обма­ном Реи вынуж­ден­ный изверг­нуть из себя соб­ствен­ных детей, Титан изго­ня­ет­ся в глу­бо­чай­ший Тар­тар — «на край мира, вне дося­га­е­мо­сти само­со­зна­ния» (Hegel 1988: 334n) — пер­во­быт­ное подав­ле­ние при­ро­ды, кото­рое для Геге­ля зна­ме­ну­ет насиль­ствен­ное нача­ло соб­ствен­но чело­ве­че­ской исто­рии. Кро­нос вновь появит­ся в обра­зе рим­ско­го бога уро­жая Сатур­на, оли­це­тво­ре­ния золо­то­го века изоби­лия и неогра­ни­чен­ной сво­бо­ды, чьи риту­а­лы будут вклю­чать уто­пи­че­ский обмен роля­ми, когда хозя­е­ва ждут сво­ей оче­ре­ди после рабов на пиру нищен­ству­ю­щих. Плу­тарх пер­вым про­сле­дил фоне­ти­че­скую связь меж­ду Кро­но­сом и Хро­но­сом — отцом–каннибалом с «остро­зу­бым вре­ме­нем» — и отныне коса Тита­на будет коле­бать­ся меж­ду кастри­ру­ю­щим ножом и сель­ско­хо­зяй­ствен­ным ору­ди­ем, а образ дрях­ло­го Отца–Времени, хищ­но пожи­ра­ю­ще­го своё потом­ство, рас­про­стра­нит­ся повсю­ду (вспом­ним, к при­ме­ру, зна­ме­ни­тую кар­ти­ну Гойи, на кото­рой Сатурн отку­сы­ва­ет голо­ву соб­ствен­но­го ребён­ка). Колеб­лю­ща­я­ся меж­ду угрю­мой мелан­хо­ли­ей и непри­стой­ным насла­жде­ни­ем, меж­ду трав­ма­ти­че­ской утра­той и либи­ди­наль­ным избыт­ком, эта фигу­ра пред­вос­хи­ща­ет извра­щён­но­го отца (père–vers Лака­на), кото­рый упо­ми­на­ет­ся в Тоте­ме и табу Фрей­да. Мед­лен­ный, тяже­ло­вес­ный, отя­го­щён­ный сте­пен­но­стью, кото­рая к наступ­ле­нию эпо­хи Воз­рож­де­ния сде­ла­ла воз­мож­ным воз­вы­ше­ние фило­соф­ско­го гения — одно­вре­мен­но камен­ной бло­ка­ды мыс­ли и её необ­хо­ди­мо­го усло­вия — Сатурн в эпо­ху барок­ко попа­да­ет в запад­ню нена­сыт­ной биб­лио­ман­ской обра­зо­ван­но­сти. Аст­ро­ло­ги­че­ская тра­ди­ция добав­ля­ет к это­му ковар­ное каче­ство нере­ши­тель­но­сти, тео­ло­ги­че­ски тол­ку­е­мой как бояз­ли­вость, порож­дён­ная аке­ди­ей, смерт­ным гре­хом празд­но­сти, изоб­ра­жён­ным в ледя­ном, пятом кру­гу дан­тов­ско­го ада. Мог­ла ли такая нере­ши­тель­ная фигу­ра — само вопло­ще­ние нере­ши­тель­но­сти — вер­нуть­ся в каче­стве окон­ча­тель­ной фигу­ры диа­лек­ти­ки? Как извест­но, Валь­тер Бенья­мин счи­тал имен­но так.

Поглощение Шиллера

Что сто­ит на кону геге­лев­ско­го реше­ния под­пи­сать­ся в завер­ше­ние цита­той из Шил­ле­ра? Поче­му в куль­ми­на­ци­он­ный момент сво­ей ито­го­вой речи Дух вдруг при­ку­сы­ва­ет язык и обры­ва­ет себя на полу­сло­ве? Неуже­ли фило­со­фия не в состо­я­нии завер­шить соб­ствен­ную мысль, вынуж­де­на раз­граб­лять моги­лу и обречь себя на глу­пое, меха­ни­че­ское цити­ро­ва­ние? Или в этом само­умерщ­вле­нии про­смат­ри­ва­ет­ся геро­изм? Геге­лев­ское кан­ни­ба­ли­сти­че­ское погло­ще­ние Шил­ле­ра мож­но про­чи­ты­вать с двух про­ти­во­по­лож­ных пози­ций — либо как небре­же­ние фило­со­фии, либо как её выс­шее оправ­да­ние: судь­ба спе­ку­ля­тив­но­го разу­ма висит на волоске.

Любая эпи­грам­ма содер­жит фаталь­ную дву­смыс­лен­ность. Как ино­род­ное тело, посе­лив­ше­е­ся на задвор­ках тек­ста, она одно­вре­мен­но скреп­ля­ет и под­ры­ва­ет целост­ность про­из­ве­де­ния, кото­рое поме­ча­ет; она зна­ме­ну­ет собой инво­лю­цию кни­ги в направ­ле­нии ко внеш­не­му, кото­рое одно­вре­мен­но явля­ет­ся и не явля­ет­ся его соб­ствен­но­стью, и пре­зен­ту­ет клю­че­вую апо­рию вся­ко­го нар­ра­тив­но­го окон­ча­ния. Таким обра­зом, эпи­грам­ма функ­ци­о­ни­ру­ет как сво­е­го рода двой­ное над­гро­бие: она слу­жит эпи­та­фи­ей и для тела тек­ста, при­го­вор кото­ро­му она под­пи­сы­ва­ет, и для кор­пу­са заим­ство­ван­ной речи, кото­рую она ковер­ка­ет. Что зна­чит при­зрач­но под­пи­сать­ся под соб­ствен­ным окон­ча­ни­ем и пере­жить соб­ствен­но­го пред­ка: кто кого хоро­нит? Погре­баль­ная логи­ка этой сдел­ки нуж­да­ет­ся в рассмотрении.

Соглас­но туман­но­му геге­лев­ско­му опи­са­нию пере­хо­да к Абсо­лют­но­му Зна­нию, Дух дол­жен вос­стать, как феникс, из пеп­ла фигу­ра­тив­ной мыс­ли и язы­ка: послед­нее дости­же­ние раци­о­наль­но­сти состо­ит в том, что­бы про­из­не­сти погре­баль­ную ора­то­рию по рели­ги­оз­но­му и поэ­ти­че­ско­му Vorstellung [пред­став­ле­ние]. Тако­ва геге­лев­ская вер­сия хри­сти­ан­ской сакра­мен­таль­ной тео­ло­гии: Дух совер­ша­ет послед­ний обряд над тру­пом поэ­зии, осу­ществ­ляя пере­вод конеч­но­го тела — язы­ка в его самой строп­ти­вой, плот­ской кон­крет­но­сти — в бес­ко­неч­ный дух: мир­ской объ­ект отбра­сы­ва­ет­ся, будучи интро­еци­ро­ван­ным, сокра­щён­ным, «пере­ва­рен­ным». С пси­хо­ана­ли­ти­че­ской точ­ки зре­ния, мы можем рас­смат­ри­вать это как рабо­ту скор­би. Это кон­тра­сти­ру­ет с мелан­хо­ли­че­ским под­хо­дом к утра­те: в этом слу­чае, живой труп был бы кан­ни­ба­ли­сти­че­ски поме­щён внут­ри рас­ко­ло­то­го сво­да само­сти, где он обра­зу­ет не пере­ва­ри­ва­е­мый кар­ман внут­рен­ней экс­тим­но­сти [extimacy] и накла­ды­ва­ет пре­дел сим­во­ли­за­ции (Freud 1960). Отка­зы­ва­ясь от заме­ща­ю­щей рабо­ты язы­ка, мелан­хо­лик не толь­ко сохра­ня­ет утра­чен­ный объ­ект в жесте гал­лю­ци­на­тор­ной настой­чи­во­сти, но и сгу­ща­ет сам язык в тру­по­по­доб­ную вещь: сло­ва и даже диа­кри­ти­че­ское отсут­ствие пунк­ту­а­ции меж­ду ними ста­но­вят­ся маги­че­ски­ми объектами–фетишами, лишён­ны­ми сим­во­ли­че­ской дей­ствен­но­сти — более не слу­жа­щи­ми заме­ной для вещи, но извра­щён­но отож­деств­ля­е­мы­ми с ней — кото­рые бол­та­ют­ся во рту подоб­но застыв­шим, не под­да­ю­щим­ся асси­ми­ля­ции остаткам.

Гегель — скор­бец или мелан­хо­лик? Под­пи­сы­ва­ясь фра­зой Шил­ле­ра, он про­ти­во­ре­чит соб­ствен­но­му хоро­шо извест­но­му заяв­ле­нию о вытес­не­нии «поэ­зии Vorstellung» «про­зой Denken» [мыш­ле­ния] (Hegel 1975: 123) или под­твер­жда­ет его? Это — три­ум­фаль­ное погло­ще­ние эсте­ти­че­ско­го или сви­де­тель­ство­ва­ние его не асси­ми­ли­ру­е­мо­го упор­ства: демон­стра­ция тро­фея или при­зна­ние пора­же­ния? Эти вопро­сы зада­ны не для того, что­бы воз­ро­дить изну­ри­тель­ный спор меж­ду фило­со­фи­ей и поэ­зи­ей, а для того, что­бы выяс­нить, что ещё мог­ло бы быть постав­ле­но на кон в этом спо­ре. Если геге­лев­ская ретранс­ля­ция Шил­ле­ра пред­по­ла­га­ет два несов­ме­сти­мых объ­яс­не­ния — она может ука­зы­вать либо на про­зрач­ную живую силу мыс­ли, либо на глу­хой звук неустра­ни­мой непро­ни­ца­е­мо­сти — эта неопре­де­лён­ность несёт свои след­ствия не толь­ко для судь­бы язы­ка, но и для все­го, что с ним свя­за­но: исто­рии, рели­гии, поли­ти­ки, все­го теат­ра тела и его насла­жде­ний (и, конеч­но, его голода).

Поче­му цита­та, поче­му поэ­зия, поче­му Шил­лер, поче­му имен­но это сти­хо­тво­ре­ние, поче­му эти стро­ки и поче­му такое свое­об­раз­ное испол­не­ние? Эти вопро­сы име­ют нако­пи­тель­ный эффект. Поче­му на вер­шине само­утвер­жде­ния субъ­ект вдруг при­бе­га­ет к заи­ка­нию меха­ни­че­ской памя­ти? (Hegel 1971a: §§ 461–4) [Энцик­ло­пе­дия, том 3, 301–306]. И поче­му он пред­по­чи­та­ет декла­ми­ро­вать имен­но эту поэ­зию? Энцик­ло­пе­дия так­же закан­чи­ва­ет­ся цита­той, но с совер­шен­но иным эффек­том: в этой более позд­ней рабо­те цити­ру­ет­ся Ари­сто­тель, кото­рый при­зван под его соб­ствен­ным име­нем, вме­сте с фраг­мен­том на гре­че­ском ори­ги­на­ле, повест­ву­ю­щем о Боге, бди­тель­ная само­до­ста­точ­ность и непре­рыв­ная про­дук­тив­ность кото­ро­го собе­рут и иску­пят раз­роз­нен­ные момен­ты наше­го дис­крет­но­го суще­ство­ва­ния так же уве­рен­но, как ясно, что день сме­ня­ет ночь. Даже втор­же­ние мёрт­во­го язы­ка и чуж­до­го шриф­та не мог­ло бы омра­чить про­зрач­ность мыс­ли, мыс­ля­щей самое себя (Ibid. §577).

Поче­му имен­но этот поэт? Шил­лер, кото­рый сам себя назы­вал «гер­ма­фро­ди­том»⁵ — полу­по­этом, полу­фи­ло­со­фом — до само­го кон­ца сво­их дней будет наре­зать­ся на лом­ти­ки и мно­го­крат­но под­верг­нет­ся кан­ни­ба­лиз­му со сто­ро­ны Геге­ля. Фраг­мен­ты его сти­хов посто­ян­но всплы­ва­ют на поверх­ность, обыч­но без ука­за­ния автор­ства, во всех про­из­ве­де­ни­ях Геге­ля: Гегель будет мно­го­крат­но цити­ро­вать его — в позд­них лек­ци­ях о рели­гии, в Лек­ци­ях по исто­рии фило­со­фии и во все­ми пори­ца­е­мом пас­са­же из Фило­со­фии пра­ва, к кото­ро­му я ещё вер­нусь. Он про­дол­жит цити­ро­вать его, несмот­ря на свои глу­бо­чай­шие сомне­ния по пово­ду про­ек­та Шил­ле­ра или даже как раз в силу послед­них. Несмот­ря на то, что поэту не уда­ёт­ся «про­рвать­ся сквозь пре­гра­ду кан­ти­ан­ства», пре­одо­леть про­пасть меж­ду ноуме­наль­ной сво­бо­дой и телес­ным насла­жде­ни­ем⁶ — коро­че гово­ря, несмот­ря на его неспо­соб­ность стать мыс­ли­те­лем насту­пив­шей модер­но­сти — Гегель не пере­ста­нет сер­ви­ро­вать membra disjecta поэта, иска­жён­ные, но узна­ва­е­мые, как полу­пе­ре­жё­ван­ное лаком­ство. Став­ки сугу­бо поли­ти­че­ские: на дво­ре 1806 год, Напо­ле­он сто­ит у поро­га, Рево­лю­цию или, по край­ней мере, её тушу пере­прав­ля­ют в Гер­ма­нию — в эту «дру­гую стра­ну», где, как когда–то счи­та­лось, бурю фран­цуз­ской рево­лю­ци­он­ной сво­бо­ды могут отра­зить силы духов­но­го про­грес­са (Hegel 1970: §595) [Фено­ме­но­ло­гия, 250]. Уже прой­дя через соб­ствен­ную рели­ги­оз­ную рево­лю­цию в виде про­те­стант­ской Рефор­ма­ции, Гер­ма­ния была бы спа­се­на от лихо­рад­ки поли­ти­че­ской рево­лю­ции, что поз­во­ли­ло бы ей остать­ся сво­бод­ной в выбо­ре наи­бо­лее важ­ных сра­же­ний на куль­тур­ной арене. Шил­лер выра­жа­ет став­ку цело­го поко­ле­ния: нам не нуж­на такая рево­лю­ция. Толь­ко с помо­щью эсте­ти­че­ской рево­лю­ции мы смо­жем предот­вра­тить замы­ка­ние поли­ти­ки в тер­рор. Толь­ко с помо­щью пре­крас­но­го мы про­кла­ды­ва­ем себе путь к сво­бо­де. Когда Шил­лер уми­ра­ет в 1805 году, все­го за год до окон­ча­ния напи­са­ния Фено­ме­но­ло­гии, он уно­сит с собой в моги­лу обе­ща­ние нере­а­ли­зо­ван­ной рево­лю­ци­он­ной возможности.

Поче­му имен­но это сти­хо­тво­ре­ние? Гегель был не пер­вым, кто нало­жил на него руки. Впер­вые опуб­ли­ко­ван­ное в 1972 году, Die Freundschaft [Друж­ба] уже рас­по­тро­шил, пере­ра­бо­тал и паро­дий­но репре­зен­ти­ро­вал не кто иной, как сам Шил­лер, кото­рый начал рас­тас­ки­вать его на мате­ри­ал почти сра­зу после пуб­ли­ка­ции. В моза­ич­ном про­за­и­че­ском про­из­ве­де­нии 1786 года, Philosophische Briefe [Фило­соф­ские пись­ма], разо­ча­ро­ван­ный про­та­го­нист, Юли­ус — тон­ко замас­ки­ро­ван­ное альтер–эго Шил­ле­ра — меха­ни­че­ски извер­га­ет раз­роз­нен­ные стро­ки это­го ран­не­го сти­хо­тво­ре­ния в каче­стве постыд­но­го образ­ца его соб­ствен­но­го невоз­вра­ти­мо­го юно­ше­ско­го энту­зи­аз­ма. Die Freundschaft с само­го нача­ла было обре­че­но на гибель­ное цити­ро­ва­ние⁷.

Поче­му имен­но эти стро­ки, с их слег­ка заву­а­ли­ро­ван­ным евха­ри­сти­че­ским содер­жа­ни­ем и намё­ка­ми на сатур­на­лий­ское насла­жде­ние? По мере того как сце­на сотво­ре­ния сли­ва­ет­ся со сце­ной вос­кре­ше­ния, кни­га воз­вра­ща­ет­ся обрат­но к соб­ствен­ным исто­кам: абсо­лют­ное зна­ние наве­ща­ет ини­ци­а­цию чув­ствен­ной досто­вер­но­сти в «элев­син­ские мисте­рии погло­ще­ния», а так­же вос­кре­ша­ет в памя­ти вак­хи­че­ское пир­ше­ство есте­ствен­но­го опы­та с трез­вой точ­ки зре­ния послед­не­го суда. В сумер­ках при­по­ми­на­ния лихо­рад­ка до–философского опы­та вос­ста­нав­ли­ва­ет­ся как «про­свет­лён­ная суще­ствен­ность» (Hegel 1970: §27) [Фено­ме­но­ло­гия, 19].

И поче­му, нако­нец, имен­но такое испол­не­ние? Геге­лев­ская вер­сия устра­ня­ет глу­бо­кую дву­смыс­лен­ность, про­ни­зы­ва­ю­щую стро­ки Шил­ле­ра. Отре­зав от заклю­чи­тель­но­го дву­сти­шия стро­ки, кото­рые ему непо­сред­ствен­но пред­ше­ству­ют, Гегель меня­ет мощ­ный посыл шил­ле­ров­ско­го сти­ха с точ­но­стью на пря­мо про­ти­во­по­лож­ный. В послед­ней стро­фе опи­сы­ва­ет­ся отре­шён­ный Созда­тель — «оди­но­кий отец тво­ре­нья» — вынуж­ден­ный искать обще­ства в соб­ствен­ном зер­каль­ном отра­же­нии. Когда сти­хо­тво­ре­ние было впер­вые опуб­ли­ко­ва­но в 1782 году, Шил­лер, каза­лось, про­слав­лял такую модель при­ми­ре­ния через сли­я­ние [fusional], но нет сомне­ний в том, что к сере­дине 1780–х, когда он начи­на­ет пере­ра­ба­ты­вать соб­ствен­ные рабо­ты, он начи­на­ет осо­зна­вать нар­цис­сизм тако­го сце­на­рия⁸. Die Gotter Friechenlands [Боги Гре­ции] — три вер­сии кото­ро­го были хоро­шо извест­ны Геге­лю (он с фана­тич­ным вни­ма­ни­ем оста­нав­ли­ва­ет­ся на нём в сво­их Лек­ци­ях по эсте­ти­ке) — исполь­зу­ет иден­тич­ный образ­ный ряд для опи­са­ния невы­но­си­мо­го отчуж­де­ния совре­мен­но­го хри­сти­ан­ско­го мира: оди­но­кий Бог пра­вит в изу­ми­тель­ном уеди­не­нии, вос­се­дая на опро­ки­ну­том троне Сатур­на, встре­чая повсю­ду лишь свой соб­ствен­ный образ, кото­рый спро­еци­ро­вал в пустоту.

Зачем завер­шать исто­рию само–сотворения Духа этим обра­зом бес­фор­мен­но­го избыт­ка и недол­го­веч­но­сти — пены, лью­щей­ся через край сво­е­го вме­сти­ли­ща, такой же эфе­мер­ной, как мор­ская пена? Пере­ли­ва­ет­ся ли шил­ле­ров­ское дву­сти­шие через край геге­лев­ской кни­ги как сво­е­го рода гал­лю­ци­на­тор­ное напо­ми­на­ние о том, что было пред­ре­ше­но в стрем­ле­нии к сим­во­ли­че­ско­му воз­ме­ще­нию? Или же чаша — это сво­е­го рода Свя­той Гра­аль — обе­ща­ние прий­ти на выруч­ку в беде как в адрес ране­но­го субъ­ек­та, бичу­е­мо­го на пути отча­я­ния, так и в адрес ране­но­го тек­ста, рас­ко­ло­то­го на острие его соб­ствен­ной нераз­бор­чи­во­сти? Или (эти вари­ан­ты не явля­ют­ся вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щи­ми), воз­мож­но, пена отсы­ла­ет к афро­су — семе­ни, соча­ще­му­ся из отсе­чён­но­го фал­ло­са Ура­на, пер­вой жерт­вы жесто­ко­сти Кро­но­са — к мор­ской пене, из кото­рой рож­де­на дару­ю­щая насла­жде­ние Афро­ди­та; когда–то счи­та­лось, что эта дра­го­цен­ная суб­стан­ция состав­ля­ет эйфо­ри­че­ский про­ти­во­вес мелан­хо­лии, пора­жа­ю­щей сухие, холод­ные души⁹.

По каж­до­му пунк­ту мож­но было бы собрать мно­же­ство кон­ку­ри­ру­ю­щих друг с дру­гом аргу­мен­тов и выве­сти их в двух колон­ках, соот­вет­ству­ю­щих выбран­но­му отве­ту, кото­рые отра­жа­ли бы диа­па­зон совре­мен­ных реак­ций на Геге­ля. В каче­стве отвер­же­ния автор­ской суве­рен­но­сти, обра­ще­ние к цита­те может зву­чать и как регресс субъ­ек­та к заи­ка­нию несчаст­но­го созна­ния, и как воз­не­се­ние послед­не­го к все­об­ще­му духов­но­му еди­не­нию. Появ­ле­ние поэ­зии мог­ло бы ука­зы­вать как на регресс к при­чу­дам Vorstellung, так и быть сим­во­лом выда­ю­щей­ся погло­ща­ю­щей мощи фило­со­фии. Дань ува­же­ния Шил­ле­ру мог­ла бы ука­зы­вать как на оста­ток не раз­ре­шив­ше­го­ся кан­ти­ан­ства, так и на могиль­ный камень надёж­но упо­ко­ен­но­го про­шло­го. При­зыв к друж­бе мог бы быть сви­де­тель­ством как при­тя­га­тель­но­сти нар­цис­сиз­ма, так и неис­тре­би­мой жгу­че­сти рево­лю­ци­он­но­го брат­ско­го иде­а­ла. А что же с пеной? Она мог­ла бы озна­чать как само–опустошение систе­мы, так и оста­ток при­род­но­го — не нечто более мону­мен­таль­ное, как остан­ки или оса­док, но лишь послед­нее мимо­лёт­ное явле­ние бес­смыс­лен­ной кон­тин­гент­но­сти, гас­ну­щей в забвении.

Несо­мнен­но, что Гегель почти неза­мет­но меня­ет баланс, тон­ко пере­ина­чи­вая сло­ва Шил­ле­ра. Вырван­ный из кон­тек­ста и вос­про­из­ве­дён­ный по едва ли без­упреч­ной памя­ти — ни стро­гое цити­ро­ва­ние, ни сво­бод­ный пара­фраз, ни в совер­шен­стве муми­фи­ци­ро­ван­ный, ни в пол­ной мере пере­ва­рен­ный — стих зами­ра­ет в лим­бе меж­ду вос­при­им­чи­во­стью и спон­тан­но­стью, меж­ду повто­ре­ни­ем и интер­пре­та­ци­ей. Как имен­но Гегель вспо­ми­на­ет Шил­ле­ра в этом пере­кре­стии? Вот шил­ле­ров­ское дву­сти­шие в кон­тек­сте: оно под­во­дит чер­ту под послед­ней стро­фой ори­ги­наль­ной вер­сии Die Freundschaft 1782 года. Каж­дое сло­во, каж­дую помет­ку на стра­ни­це сле­ду­ет выве­рить со всей строгостью.

Freundlos war der grose Weltenmeister
Fühlte Mangel – darum schuf er Geister,
Sel’ge Spiegel seiner Seligkeit! –
Fand das höchste Wesen schon kein gleiches,
Aus dem Kelch des ganzen Seelenreiches
Schäumt ihm – die Unendlichkeit.

[Был гос­подь без дру­га и, ску­чая,
Создал тва­рей, чья душа живая
В смерт­ном отра­жа­ет боже­ство, —
Дабы тот, кто всех нас совер­шен­ней,
Видел в сово­куп­но­сти тво­ре­ний
Бес­пре­дель­ность лика сво­е­го] (цит в пер. В. Левика)

А вот геге­лев­ский пери­фраз, так­же в кон­тек­сте: нескон­ча­е­мое заклю­чи­тель­ное пред­ло­же­ние Фено­ме­но­ло­гии вне­зап­но кре­нит­ся к остановке:

Цель, абсо­лют­ное зна­ние, или дух, зна­ю­щий себя в каче­стве духа, дол­жен прой­ти путь вос­по­ми­на­ния о духах, как они суще­ству­ют в нем самом и как они осу­ществ­ля­ют  орга­ни­за­цию сво­е­го цар­ства. Сохра­не­ние их [в памя­ти], если рас­смат­ри­вать со сто­ро­ны их сво­бод­но­го налич­но­го бытия, явля­ю­ще­го­ся в фор­ме слу­чай­но­сти, есть исто­рия, со сто­ро­ны же их орга­ни­за­ции, постиг­ну­той в поня­тии, — нау­ка о явля­ю­щем­ся зна­нии; обе сто­ро­ны вме­сте — исто­рия, постиг­ну­тая в поня­тии [begriffene Geschichte], и состав­ля­ют вос­по­ми­на­ния [Erinnerung] абсо­лют­но­го духа и его Гол­го­фу, дей­стви­тель­ность, исти­ну и досто­вер­ность его пре­сто­ла, без кото­ро­го он был бы без­жиз­нен­ным и оди­но­ким; лишь —

Из чаши это­го цар­ства духов
Пенит­ся для него его бесконечность.

[aus dem Kelche dieses Geisterreiches
schäumt ihm seine Unendlichkeit.]

(Hegel 1970 : §808) [Фено­ме­но­ло­гия, 410]

Серия эли­зий поз­во­ля­ет ней­тра­ли­зо­вать то, что в ори­ги­на­ле Шил­ле­ра ука­зы­ва­ет на глу­хой звук непри­ми­ри­мой ина­ко­во­сти. Пери­фраз отре­шён­но­сти Духа — пере­пи­сы­ва­ние изъ­яви­тель­но­го накло­не­ния (Шил­лер: «был гос­подь без дру­га») в контр­фак­ту­аль­ное сосла­га­тель­ное (Гегель: «без кото­ро­го он был бы без­жиз­нен­ным и оди­но­ким») — вывет­ри­ва­ет из сти­хо­тво­ре­ния болез­нен­ное ука­за­ние на боже­ствен­ную нехват­ку, кото­рая погло­ща­ет­ся бло­ком фило­соф­ской про­зы, окру­жа­ю­щей сти­хо­тво­ре­ние, где «дей­стви­тель­ность, исти­на и досто­вер­ность» без­мя­теж­но про­дол­жа­ют утвер­ждать­ся в сво­ей мощи. В пред­по­след­ней стро­ке геге­лев­ская под­ме­на “dieses Geisterreiches” на “des ganzen Seelenreiches” не толь­ко пре­вра­ща­ет пас­сив­ную душу (сон разу­ма, антро­по­ло­ги­че­скую непо­сред­ствен­ность) в бес­ко­неч­ное отно­ше­ние конеч­но­го и бес­ко­неч­но­го Духа¹⁰. Посред­ством заме­ны шил­ле­ров­ско­го опре­де­лён­но­го артик­ля на ука­за­тель­ный, Геге­лю уда­ёт­ся инсце­ни­ро­вать всю сце­ну в каче­стве сакра­мен­таль­но­го пер­фор­ма­ти­ва: «этот» при­мы­ка­ет к все­общ­но­сти поня­тия и при­ни­ма­ет на себя иску­пи­тель­ную силу эвха­ри­сти­че­ско­го hoc est.

Когда в послед­ней стро­ке Гегель заме­ня­ет при­тя­жа­тель­ное место­име­ние Шил­ле­ра на опре­де­лён­ный артикль, он грам­ма­ти­че­ски свя­зы­ва­ет бес­ко­неч­ность с её созда­те­лем — это эффект, уси­лен­ный сти­ра­ни­ем кур­си­ва (кото­рый визу­аль­но под­чёр­ки­ва­ет изо­ли­ро­ван­ную обособ­лен­ность Бога) и тире (кото­рое гра­фи­че­ски отде­ля­ет тво­ре­ние от твор­ца) поэта: Гегель зада­ёт типо­гра­фи­че­ский шов онто­ло­ги­че­ской рас­ще­ли­ны, отде­ля­ю­щей Бога от мира. У Шил­ле­ра пере­ход от нехват­ки к удо­вле­тво­ре­нию, от оди­но­че­ства к друж­бе столь же поспе­шен, сколь и тире, его ини­ци­и­ру­ю­щее. Гегель сгла­жи­ва­ет этот пере­ход. И трав­ма­ти­че­ская нехват­ка, и её кор­ре­лят на поле бит­вы насла­жде­ния — отсут­ствие дру­зей, с одной сто­ро­ны, и пеня­щий­ся избы­ток jouissance [насла­жде­ние] с дру­гой, — погло­ща­ют­ся в фило­соф­ском пере­пи­сы­ва­нии, кото­рое сти­ра­ет кон­текст, грам­ма­ти­ку и пунк­ту­а­цию. Меж­ду послед­ним сло­вом Шил­ле­ра и послед­ним сло­вом Геге­ля про­ле­га­ет почти незри­мое раз­ли­чие меж­ду дур­ной бес­ко­неч­но­стью нехват­ки, конеч­но­сти или неопре­де­лён­но­сти и их фило­соф­ским омо­ни­мом. Жест сти­ра­ния остав­ля­ет след, не давая отчё­та о раз­ли­чии, кото­рое стирает.

Не отку­сил ли Гегель боль­ше, чем мог про­же­вать? Может ли стать­ся, что цена загла­ты­ва­ния поэ­зии, спе­ку­ля­тив­но­го при­по­ми­на­ния слов Шил­ле­ра, без «акцен­тов» и пунк­ту­а­ции, — это све­де­ние само­го язы­ка к не пере­ва­ри­ва­е­мо­му остат­ку? В сво­ей зре­лой фило­со­фии язы­ка Гегель будет утвер­ждать, что спе­ку­ля­тив­ное очи­ще­ние язы­ка тре­бу­ет мерт­вя­ще­го про­хож­де­ния через меха­ни­че­скую память: язык дол­жен рас­пасть­ся на после­до­ва­тель­ность бес­смыс­лен­ных озна­ча­ю­щих, что­бы его мож­но было семан­ти­че­ски реин­ве­сти­ро­вать в каче­стве посред­ни­ка Denken (Hegel 1971a: §§461–4) [Энцик­ло­пе­дия, том 3, 301–306]¹¹. Меха­ни­че­ское заучи­ва­ние — вызван­ная при­выч­кой иди­о­тия — дела­ет воз­мож­ной катар­си­че­скую забыв­чи­вость, кото­рая зна­ме­ну­ет рож­де­ние мыс­ли. Для того что­бы исполь­зо­вать язык фило­со­фи­че­ски, мы долж­ны очи­стить его от всех преж­них ассо­ци­а­ций: опо­рож­нив­шись от содер­жа­ния, име­ю­ще­го зна­че­ние, разум ста­но­вит­ся tabula rasa для мыс­ли, осмыс­ля­ю­щей самое себя. И всё же пусто­ты тоже могут запол­нять, а меха­низм — ско­вы­вать. В дру­гом месте Гегель срав­ни­ва­ет гипер­тро­фи­ро­ван­ный авто­ма­тизм с дис­пеп­си­ей орга­низ­ма, неспо­соб­но­го асси­ми­ли­ро­вать то, что он погло­ща­ет. Его при­ме­ры три­ви­аль­ны, но пока­за­тель­ны: избы­точ­ное чте­ние, пись­мо, отуп­ля­ю­щие риту­а­лы орга­ни­зо­ван­ной рели­гии (Hegel 1991: §195) [Энцик­ло­пе­дия, том 1, 385–387]¹².

Поедание, прочтение

Чита­те­ли Геге­ля, от Шел­лин­га до Делё­за, посто­ян­но при­ди­ра­лись к хищ­ни­че­ству мыс­ли, кото­рая, най­дя под­пит­ку в соб­ствен­ном анти­те­зи­се, ста­ла оли­це­тво­рять импе­ри­а­лизм систе­мы, кото­рой уда­ёт­ся асси­ми­ли­ро­вать в каче­стве пищи для мыс­ли даже соб­ствен­ные экс­кре­мен­ты. (Такое само–поглощение в точ­но­сти соот­вет­ству­ет опре­де­ле­нию ниги­лиз­ма у Ниц­ше¹³). «Систе­ма — это дух, пре­вра­тив­ший­ся в чре­во, ярость — сиг­на­ту­ра любо­го иде­а­лиз­ма; <…>» (Adorno 1973: 23) [Нега­тив­ная диа­лек­ти­ка, 31]. Хотя вис­це­раль­ная энер­гия этих атак может пред­по­ла­гать аддик­тив­ную оча­ро­ван­ность (отче­го эта одер­жи­мость геге­лев­ской дие­той? зачем про­дол­жать кле­вать эту чёрст­вую нажив­ку?), в поле­ми­ке часто упус­ка­ет­ся из виду то, насколь­ко свое­об­раз­но на самом деле функ­ци­о­ни­ру­ет эта али­мен­тар­ная мета­фо­ра. Если от нача­ла и до кон­ца — от вак­хи­че­ско­го буй­ства до пеня­щей­ся чаши, от элев­син­ских мисте­рий до коча­нов капу­сты на эша­фо­те — если Гегель нико­гда не пере­ста­ёт раз­мыш­лять над сим­во­лом [figure] пище­ва­ре­ния, если он с жад­но­стью хва­та­ет­ся за этот образ, обсес­сив­но пере­ра­ба­ты­ва­ет его, то всё это буд­то бы наце­ле­но на то, что­бы пере­ва­рить, раз­мяг­чить, асси­ми­ли­ро­вать имен­но то, что сопро­тив­ля­ет­ся в нём [в обра­зе] метаболизации.

Дух и бук­ва про­ти­во­ре­чат друг дру­гу. Напря­же­ние меж­ду фигу­раль­ным и бук­валь­ным смыс­ла­ми погло­ще­ния, меж­ду духов­ным погло­ще­ни­ем и телес­ным про­гла­ты­ва­ни­ем под­све­чи­ва­ет суще­ствен­ную дву­смыс­лен­ность, тая­щу­ю­ся в самом поня­тии (кото­рое, разу­ме­ет­ся, пред­став­ля­ет собой мета­фо­ру) Er–innerung. Бук­валь­ная исти­на «овнут­ре­ния» [innering] ока­зы­ва­ет­ся не тем, чем она фигу­раль­но пози­ци­о­ни­ру­ет­ся — это двой­ствен­ность, кото­рая так­же вно­сит реша­ю­щий дис­со­нанс меж­ду соб­ствен­ной геге­лев­ской фигу­раль­ной прак­ти­кой и мета–фигуральной тео­ри­ей, кото­рая долж­на бы вклю­чать в себя последнюю.

С одной сто­ро­ны: мета­фо­ра поеда­ния пред­став­ля­ет собой модель инте­ри­о­ри­за­ции, под­креп­лён­ной гер­ме­нев­ти­че­ской фан­та­зи­ей о раз­жи­же­нии мате­ри­аль­но­го зна­ка — «дру­же­ско­го обще­ния» (Шле­гель, цит. по Kittler 1990: 70), кото­рое объ­еди­ня­ет сооб­ще­ство чита­те­лей, под­пи­ты­ва­е­мое сво­бод­ным тече­ни­ем мыс­ли. Фри­дрих Китт­лер утвер­ждал, что такая ораль­ная фан­та­зия опре­де­ля­ет «сеть дис­кур­са пери­о­да око­ло 1800 года» — это фан­та­зия, свя­зан­ная с педа­го­ги­че­ски­ми прак­ти­ка­ми той эпо­хи, вен­ча­ет кото­рую мате­рин­ская фан­тас­ма­го­рия Гёте о чте­нии как соса­нии «гру­ди» или как при­па­да­нии к «клю­чам без­дон­ным» (Goethe 1984: 22) [Фауст в пер. Б. Пастер­на­ка]. Фан­та­зия пред­по­ла­га­ет пер­вич­ность озна­ча­е­мо­го как гаран­та пере­во­ди­мо­сти: «чистая иде­аль­ная суб­стан­ция» Гёте, кото­рая пере­жи­ва­ет пере­вод поэ­зии в про­зу. У Геге­ля это выра­жа­ет­ся в пре­дель­ной вза­и­мо­пре­вра­ща­е­мо­сти искусств: в Эсте­ти­ке поэ­зия, как извест­но, фигу­ри­ру­ет как «абсо­лют­ное искус­ство», кото­рое мета­бо­ли­зи­ру­ет все дру­гие искус­ства в соб­ствен­ный меди­ум, под­чи­ня­ясь при этом соб­ствен­но­му пери­фра­зу на поня­тий­ный язык. Све­дён­ная к аку­сти­че­ской мем­бране, пол­но­стью насы­щен­ной духов­ным содер­жа­ни­ем, поэ­ти­че­ский меди­ум ума­ля­ет­ся до «про­сто­го внеш­не­го обо­зна­че­ния», кото­ре без остат­ка рас­тво­ря­ет­ся в мыс­ли (Hegel 1975: 262, 627, 228, 964, 234, 968).

С дру­гой сто­ро­ны: если мета­фо­ра гово­рит о пере­во­де, то бук­валь­ное воз­зва­ние к стрем­ле­ни­ям ука­зы­ва­ет на сома­ти­че­ский оста­ток, кото­рый гро­зит стать поме­хой на пере­хо­де к иде­аль­но­му. Это про­пи­са­но в геге­лев­ском ана­ли­зе жела­ния (Begierde). Не сумев про­ду­мать объ­ект, про­жор­ли­вый субъ­ект про­дол­жа­ет раз­ру­шать его лишь затем, что­бы вер­нуть­ся в моно­тон­ный круг про­стой жиз­ни. Каж­дый акт асси­ми­ля­ции, таким обра­зом, усу­губ­ля­ет экс­те­ри­ор­ность, кото­рую он желал бы отме­нить: он порож­да­ет про­сто «ощу­ще­ние» един­ства (Hegel 1970: §171), кото­рое уси­ли­ва­ет мелан­хо­ли­че­скую пусто­ту, лежа­щую в его осно­ве. Посколь­ку такая бло­ки­ров­ка опре­де­ля­ет каж­дый акт пере­ва­ри­ва­ния, любо­пыт­но подой­ти к это­му как к сим­во­лу абсо­лют­но­го зна­ния и его гер­ме­нев­ти­ки. Ана­ли­зи­руя евха­ри­стию в Духе Хри­сти­ан­ства и его судь­бе (1798–1800), Гегель про­во­дит ана­ло­гию меж­ду тро­пом погло­ще­ния и тро­пом про­чте­ния¹⁴. Интер­пре­та­ция напи­сан­но­го сло­ва, как и про­гла­ты­ва­ние вина и хле­ба, на пер­вый взгляд рас­тво­ря­ет омерщ­влён­ную объ­ек­тив­ность вещи, осу­ществ­ляя отри­ца­ние отри­ца­ния — «уни­что­же­ние без­душ­но­го» — что пред­ва­ря­ет собы­тие вос­кре­се­ния. Если ана­ло­гия обру­ши­ва­ет­ся сра­зу же, как толь­ко она вве­де­на (Гегель под­чёр­ки­ва­ет, что, в отли­чие от носи­те­ля, текст сопро­тив­ля­ет­ся мета­бо­ли­за­ции, он не исче­за­ет в каче­стве вещи), то она неза­мед­ли­тель­но вос­ста­нав­ли­ва­ет­ся, посколь­ку пер­ма­нент­ность писа­ния и эфе­мер­ность пищи ока­зы­ва­ют­ся сим­мет­рич­ны­ми мани­фе­ста­ци­я­ми той же неспо­соб­но­сти к опо­сред­ство­ва­нию. Оба сви­де­тель­ству­ют о бес­ком­про­мисс­ной не–тождественности. Исчез­но­ве­ние носи­те­ля ука­зы­ва­ет на непо­пра­ви­мый рас­кол меж­ду верой и чув­ствен­ным ощу­ще­ни­ем — меж­ду «живы­ми сила­ми и тру­пом» (Hegel 1971b: 368/252) [Дух хри­сти­ан­ства, 148] — в то вре­мя как текст в сво­ём камен­ном упор­стве пред­став­ля­ет собой глу­хой звук непре­взой­дён­ной материальности.

Таким обра­зом, поеда­ние и про­чте­ние дости­га­ют апо­гея в сво­их абсо­лют­ных анти­те­зи­сах: пустом рте, раз­роз­нен­ном тек­сте — в непи­та­тель­ной, нераз­бор­чи­вой ина­ко­во­сти. Поеда­ние завер­ша­ет­ся момен­том ради­каль­ной несъе­доб­но­сти — «нечто боже­ствен­ное было обе­ща­но, но ускольз­ну­ло от них» (Ibid. p. 369/253) [Дух хри­сти­ан­ства, 148] — точ­но так же, как про­чте­ние стал­ки­ва­ет­ся с камен­ной непро­зрач­но­стью пись­мен­но­го тек­ста. Раз­ру­ши­тель­ное насла­жде­ние вещью выда­ёт глу­бо­кую неспо­соб­ность опо­сре­до­вать мате­ри­аль­ный мир, кото­рый воз­вра­ща­ет­ся в виде непри­стой­ной, несу­щей смерть инфек­ци­он­ной мате­рии. Гегель наме­ка­ет на навяз­чи­вые фан­та­зии при­хо­жан о зара­же­нии. «<…> мно­гие боят­ся чаши из–за вене­ри­че­ских болез­ней, кото­ры­ми могут зара­зить их при­ча­стив­ши­е­ся рань­ше» [Народ­ная рели­гия и хри­сти­ан­ство, 78] — страх, кото­рый дра­ма­ти­зи­ру­ют тра­ур­ные одеж­ды, сопро­вож­да­ю­щие обряд как риту­ал смер­ти; сооб­ще­ство сво­дит­ся к зараз­ной рас­пу­щен­но­сти и ипо­хон­дри­че­ской подо­зри­тель­но­сти, кото­рые пред­ве­ща­ют рас­пад всех соци­аль­ных свя­зей. При­ча­стие рас­кры­ва­ет­ся как собы­тие абсо­лют­ной рас­тра­ты, «бес­цель­но­го раз­ру­ше­ния ради само­го раз­ру­ше­ния»¹⁵ (Hegel 1971b: 316) — это нега­тив­ность, кото­рая ука­зы­ва­ет на «бес­ко­неч­ную боль» хри­сти­ан­ства (Hegel 1986: 563), его «скорб­ный голод по дей­стви­тель­но­му», но так­же и на ядро непри­стой­но­го наслаждения.

Эти два аспек­та тес­но свя­за­ны в ана­ли­зе хри­сти­ан­ства у моло­до­го Геге­ля. Неспо­соб­ность хри­сти­ан­ства опо­сре­до­вать соб­ствен­ные анти­те­зи­сы обре­ка­ет веру­ю­ще­го на «бес­ко­неч­ную, неуто­ли­мую, неудо­вле­тво­рён­ную жаж­ду» (Hegel 1971b: 417/300), при кото­рой пози­тив­ность объ­ек­та про­дол­жа­ет оскорб­лять субъ­ек­та как «пят­но» кон­тин­гент­ной, необ­ра­бо­тан­ной мате­рии (Ibid. p. 409/292)¹⁶. Такое пят­но появ­ля­ет­ся на гни­ю­щем теле Хри­ста — «реаль­ной чело­ве­че­ской фор­ме», кото­рая сопро­вож­да­ет вос­крес­ше­го спа­си­те­ля в каче­стве посто­рон­не­го при­дат­ка, отя­го­ща­ю­ще­го его гра­ви­та­ци­он­ной тягой, при­су­щей всей плот­ской мате­рии (Hegel 1971b: 409/293)¹⁷. Таким обра­зом, воз­ни­ка­ет непре­одо­ли­мый рас­кол меж­ду поту­сто­рон­ним Богом и «руи­на­ми это­го тела» (Ibid. p. 426/318). Про­из­во­дя лишь «чудо­вищ­ное соче­та­ние», а не «дей­стви­тель­ное един­ство» ((Ibid. p. 410; 412/293; 296) сво­их анти­те­зи­сов, рели­гия обре­ка­ет чело­ве­че­ство на «исти­ну и суро­вость Без­бо­жия» (Hegel 1802/1977: 432/191). В сакра­мен­таль­ной тра­пе­зе «насла­жде­ние пре­одо­ле­ва­ет­ся» (Hegel 1986: 563). Она тер­пит неуда­чу имен­но пото­му, что слиш­ком уве­рен­но пре­успе­ва­ет: jouissance упу­ще­но имен­но пото­му, что насту­па­ет все­гда слиш­ком рано. Таким обра­зом, про­ис­хо­дит окон­ча­тель­ная дегра­да­ция носи­те­ля до экс­кре­мен­та: покло­нять­ся свя­той облат­ке — это, соглас­но геге­лев­ско­му лику­ю­ще­му reductio, уже покло­нять­ся мыши­но­му дерь­му, к кото­ро­му послед­няя может быть кон­тин­гент­ным обра­зом реду­ци­ро­ва­на и т. д. ((Hegel 1894: 538; 1995: 55) (като­ли­че­ская цер­ковь пода­ла по это­му пово­жу жало­бу)¹⁸, и про­воз­гла­ша­ет извра­щён­ность само­го хри­сти­ан­ства как «отвра­ти­тель­ней­шую фор­му вар­вар­ства и извра­ще­ния» (Hegel 1894: 460, 1995: 382) [Лек­ции по исто­рии фило­со­фии, том 3, 224].

Вымарывание

В Фило­со­фии при­ро­ды Гегель оста­нав­ли­ва­ет­ся на чело­ве­че­ском рте как физио­гно­ми­че­ском ука­за­те­ле спе­ку­ля­тив­но­го сою­за про­ти­во­по­лож­но­стей: подоб­но ком­му­та­ци­он­ной стан­ции загла­ты­ва­ния и выра­же­ния, он не толь­ко обес­пе­чи­ва­ет суще­ствен­ную вза­им­ность меж­ду внут­рен­ни­ми и внеш­ним¹⁹, но и пред­став­ля­ет собой «кон­крет­ный центр», в кото­ром «высо­чай­шие» и «низ­мен­ные» функ­ции чело­ве­че­ско­го рода, речь и погло­ще­ние пищи, нахо­дят общее при­ста­ни­ще²⁰. Рот явля­ет­ся одним из тех «узлов» — «точек един­ства», кото­рые, свя­зы­вая гете­ро­ген­ные сома­ти­че­ские функ­ции, поз­во­ля­ют орга­низ­му вый­ти за пре­де­лы энтро­пи­че­ско­го хао­са обы­ден­ной жиз­ни. По мере того, как геге­лев­ское опи­са­ние углуб­ля­ет­ся в пред­мет всё даль­ше, обсто­я­тель­ствен­ные соеди­ни­тель­ные части­цы гро­моз­дят­ся со всё более тре­вож­ной настойчивостью.

Так, напри­мер, рот при­над­ле­жит к отдель­ной систе­ме, к систе­ме чув­стви­тель­но­сти, посколь­ку [insofern] в нём нахо­дит­ся язык, орган вку­са как момент тео­ре­ти­че­ско­го; во рту име­ют­ся, далее [ferner], зубы, отно­ся­щи­е­ся к конеч­но­стям, посколь­ку они пред­на­зна­че­ны для схва­ты­ва­ния и раз­дроб­ле­ния внеш­них пред­ме­тов; кро­ме того [außerdem], рот слу­жит орга­ном голо­са, речи, дру­гие род­ствен­ные ощу­ще­ния [andere verwandte Empfingungen], напри­мер чув­ство жаж­ды, нахо­дят­ся там же [auch], смех [а так­же: auch] и поце­луи совер­ша­ют­ся так­же [gleichfalls] с помо­щью рта; в нём объ­еди­ня­ют­ся, таким обра­зом, выра­же­ния мно­гих ощущений.

(Hegel 1830: §355) [Энцик­ло­пе­дия фило­соф­ских наук том 2, 489–490]

Сле­ду­ет обра­тить вни­ма­ние на син­так­сис это­го уди­ви­тель­но­го отрыв­ка: Гегель пере­хо­дит от сочи­ни­тель­ной свя­зи [conjunction] к при­мы­ка­нию [adjunction] и едва ли не асин­де­то­ну, про­дол­жая нагро­мож­дать всё более бес­пред­мет­ные соеди­ни­тель­ные эле­мен­ты, вплоть до потря­са­ю­ще­го non–sequitur, кото­рым завер­ша­ет­ся пере­чис­ле­ние. Даже когда Гегель утвер­жда­ет, что выво­дит духов­ное един­ство из раз­роз­нен­ных ораль­ных функ­ций орга­низ­ма, раз­дроб­лён­ная грам­ма­ти­ка его язы­ка сво­дит на нет целост­ность, кото­рая им дедук­тив­ным обра­зом под­во­дит­ся. Что­бы всё это не вос­при­ни­ма­лось как при­чу­да, вспом­ни­те, что сам Гегель учит нас заме­чать такие дета­ли и ценить зна­че­ние тако­го рода тре­щин меж­ду рито­ри­кой и логи­кой. Во вто­рой гла­ве Фено­ме­но­ло­гии опи­сы­ва­ет­ся дис­со­ци­а­тив­ное заи­ка­ние созна­ния в муках само–аннигиляции. Ока­зав­шись в пла­ну соб­ствен­ных про­ти­во­ре­чий, субъ­ект изры­га­ет свои сопря­же­ния (соль белая, и вме­сте с тем име­ет куби­че­скую фор­му, а так­же солё­ная на вкус; я вижу, а так­же слы­шу, и вме­сте с тем у меня есть обо­ня­ние…), подоб­но маги­че­ским обе­ре­гам, кото­рые при­зва­ны предот­вра­тить фраг­мен­та­цию его соб­ствен­но­го ядра.

След этой тре­во­ги вита­ет и в Эсте­ти­ке, где Гегель оста­нав­ли­ва­ет­ся на худо­же­ствен­ном вызо­ве изоб­ра­же­ния части тела, кото­рая колеб­лет­ся меж­ду зве­ри­ной и духов­ной при­вя­зан­но­стью и поэто­му тре­бу­ет самых стро­гих мер сдер­жи­ва­ния. Опре­де­лив лицо как духов­ное сре­до­то­чие тела, Гегель под­чёр­ки­ва­ет необ­хо­ди­мость сдер­жи­ва­ния визу­аль­но­го раз­ры­ва, кото­рым угро­жа­ет рот: он пред­став­ля­ет собой не толь­ко рыло­по­доб­ное напо­ми­на­ние о живот­ном голо­де, но так­же скло­нен порож­дать неис­чер­па­е­мый репер­ту­ар раз­роз­нен­ных эмо­ци­о­наль­ных про­яв­ле­ний²¹. Гегель опи­сы­ва­ет скульп­тур­ные мето­ды, кото­рые есть в рас­по­ря­же­нии для пре­об­ра­зо­ва­ния пожи­ра­ю­ще­го рта в рот гово­ря­щий: акцен­ту­а­ция «гре­че­ско­го про­фи­ля» (духов­ное при­ве­де­ние в соот­вет­ствие носа и лба, что сни­жа­ет визу­аль­ное впе­чат­ле­ние голод­но­го отвер­стия) (Hegel 1975: 385f/729f); кон­стру­и­ро­ва­ние «гре­че­ско­го под­бо­род­ка» (округ­лое вопло­ще­ние сыто­сти, воз­ве­ща­ю­щее о сво­бо­де от мате­ри­аль­ной нуж­ды) (Ibid. 394/736); и раз­лич­ные спо­со­бы пря­тать зубы и выма­ры­вать с губ вся­кие сле­ды живот­но­го жела­ния. Посре­ди это­го ката­ло­га эллин­ско­го совер­шен­ства Гегель вдруг вспо­ми­на­ет рот Шил­ле­ра. Ни слиш­ком тон­кие, ни слиш­ком пол­ные, губы поэта демон­стри­ру­ют изыс­кан­ную сво­бо­ду от аппе­ти­та и явля­ют собой иде­аль­ный при­мер эсте­ти­че­ско­го Bildung.

Она долж­на пре­иму­ще­ствен­но устра­нить в фор­ме и раз­ре­зе губ все чисто чув­ствен­ные чер­ты, ука­зы­ва­ю­щие на физи­че­ские потреб­но­сти. Поэто­му она не дела­ет рот ни слиш­ком пол­ным, ни слиш­ком тон­ким, ибо слиш­ком тон­кие губы ука­зы­ва­ют на бед­ность чувств, а ниж­нюю губу она дела­ет более пол­ной, чем верх­нюю; такие губы были у Шил­ле­ра, в фор­ме рта кото­ро­го мож­но было уви­деть зна­чи­тель­ность и богат­ство чувства.

Эта более иде­аль­ная фор­ма губ при­да­ёт рту чело­ве­ка, в отли­чие от мор­ды живот­ных, вид отно­си­тель­но­го отсут­ствия потреб­но­стей, тогда как у живот­ных высту­па­ю­щая впе­рёд верх­няя часть сра­зу же напо­ми­на­ет об основ­ной потреб­но­сти живот­но­го — добы­ва­нии и загла­ты­ва­нии пищи.

(Ibid.) [Эсте­ти­ка, том 3, 130]

Таким язы­ком мож­но пода­вить­ся, и, воз­мож­но, так с Геге­лем и было. Очный слу­ша­тель геге­лев­ский лек­ций в Бер­лине опи­сы­ва­ет его стран­ную мане­ру гово­рить и свое­об­раз­ное сдав­лен­ное зву­ча­ние его голо­са. Этот пас­саж сле­ду­ет про­ци­ти­ро­вать полностью:

Я нико­гда не забу­ду пер­вое впе­чат­ле­ние от его лица. Мертвенно—бледное и рых­лое, все чер­ты поник­ли, слов­но у мерт­ве­ца <…> Когда я уви­дел его <…> чита­ю­щим лек­цию, я пона­ча­лу не мог уло­вить <…> ход его мыс­ли. Измож­дён­ный, угрю­мый, он сидел, слов­но погру­зив­шись в себя, скло­нив голо­ву, и во вре­мя речи не пере­ста­вал листать стра­ни­цы и искать что–то в сво­их длин­ных фоли­ан­тах с запи­ся­ми, впе­рёд и назад, вез­де и всю­ду. Каж­дая тира­да пре­ры­ва­лась кашлем и попыт­ка­ми про­чи­стить гор­ло. Каж­дое пред­ло­же­ние, запу­тан­ное и раз­ре­зан­ное на кус­ки, сто­я­ло особ­ня­ком и выхо­ди­ло с уси­ли­ем. Каж­дое сло­во, каж­дый слог отде­лял­ся исклю­чи­тель­но неохот­но и стран­ным обра­зом под­чёр­ки­ва­лись металлически–пустым голо­сом со стран­ным шваб­ским акцен­том, как буд­то каж­дое сле­ду­ю­щее было важ­нее всех про­чих. Тем не менее, весь его облик вызы­вал такое глу­бо­кое ува­же­ние, такое чув­ство зна­чи­тель­но­сти и был столь при­тя­га­те­лен сквозь приз­му наив­но­сти самой непре­одо­ли­мой серьёз­но­сти, что, несмот­ря на всю мою нелов­кость, и хотя я, веро­ят­но, мало что пони­мал из того, что он гово­рил, я ока­зал­ся пле­нён навсе­гда <…> Он запнул­ся даже в самом нача­ле, попы­тал­ся про­дол­жить, начал зано­во, вновь оста­но­вил­ся, гово­рил и заду­мы­вал­ся; каза­лось, нуж­ное сло­во про­па­ло навсе­гда, но потом нахо­ди­лось самое под­хо­дя­щее; оно каза­лось обыч­ным и в то же вре­мя непод­ра­жа­е­мо умест­ным, необыч­ным и всё же един­ствен­но вер­ным <…> Теперь ясный смысл пред­ло­же­ния схва­чен и оста­ёт­ся пыл­кая надеж­да про­дви­нуть­ся впе­рёд. Но тщет­но. Вме­сто того что­бы дви­гать­ся впе­рёд, мысль про­дол­жа­ла вра­щать­ся вокруг одно­го и того же вопро­са с ана­ло­гич­ны­ми момен­та­ми. Но сто­и­ло вни­ма­нию утом­лён­но­го слу­ша­те­ля отвлечь­ся и отпасть на несколь­ко минут, преж­де чем вдруг вер­нуть­ся к нача­лу, как он тер­пел взыс­ка­ние вслед­ствие пол­ной утра­ты кон­тек­ста <…> Самый изу­ми­тель­ный поток мыс­лей изви­вал­ся, давил и борол­ся, то вычле­няя нечто кон­крет­но, то рас­кры­ва­ясь чрез­вы­чай­но все­сто­ронне; вре­ме­на­ми колеб­лясь, затем рыв­ка­ми про­но­сясь мимо, он неудер­жи­мо стре­мил­ся впе­рёд. Но даже те, кто мог сле­до­вать за ним всем сво­им умом и пони­ма­ни­ем, не отвле­ка­ясь ни впра­во, ни вле­во, чув­ство­ва­ли крайне стран­ное напря­же­ние и беспокойство <…>

(Hotho (1835) цит. по Kaufmann 1966)

Несмот­ря на уси­лия слу­ша­те­ля сдер­жать тре­во­гу, вызван­ную язы­ком тела Геге­ля и телес­ным дав­ле­ни­ем его речи — обвис­шее тело ора­то­ра пре­об­ра­же­но вели­чи­ем его духа, нелов­кое бор­мо­та­ние его голо­са обла­го­ро­же­но серьёз­но­стью его посла­ния, неров­ность его аргу­мен­тов сгла­же­на его интел­лек­ту­аль­ным хлад­но­кро­ви­ем — опи­са­ние неослаб­но рас­пол­за­ет­ся по стра­ни­це, слов­но не в силах изгнать дав­ле­ние это­го стран­но­го голо­са, кото­рый, кажет­ся, рас­ши­ря­ет­ся посред­ством пре­ры­ва­ний и чер­па­ет энер­гию в соб­ствен­ном пора­же­нии. В каш­ле при­оста­нав­ли­ва­ет­ся озна­чи­ва­ние, и язык ока­зы­ва­ет­ся на гра­ни молчания.

Если тире явля­ет­ся пись­мен­ным экви­ва­лен­том каш­ля или запи­нок — гра­фи­че­ской лаку­ной — то глав­ная став­ка Геге­ля заклю­ча­ет­ся в том, что­бы сте­реть эту рас­ще­ли­ну в тек­сте Шил­ле­ра. Его эли­зия выма­ры­ва­ет не толь­ко онто­ло­ги­че­ский раз­рыв меж­ду твор­цом и тво­ре­ни­ем, и не толь­ко линию раз­ло­ма меж­ду фило­соф­ской про­зой и поэ­зи­ей, кото­рую она мета­бо­ли­зи­ру­ет в каче­стве кон­цеп­ту­аль­но­го кор­ма. Она так­же сти­ра­ет рубец внут­ри само­го язы­ка, в кото­ром тело сви­де­тель­ству­ет о сво­ём соб­ствен­ном голо­де. В этом смыс­ле нет ника­ко­го послед­не­го сло­ва само­го Геге­ля, о Геге­ле или за его автор­ством, но лишь неза­мет­ный жест сти­ра­ния, на кото­ром дер­жит­ся про­зрач­ность его соб­ствен­но­го язы­ка. Но имен­но в каче­стве жеста это сти­ра­ние воз­вра­ща­ет язык телу в момент его пре­зре­ния. Если Гегель вытес­ня­ет сле­ды соб­ствен­ных интер­вен­ций со скрыт­но­стью взлом­щи­ка, при­спо­саб­ли­вая датель­ный падеж “Kelch” к новым мет­ри­че­ским тре­бо­ва­ни­ям, что­бы ухо не засо­мне­ва­лось, а язык не дрог­нул²², он не может сте­реть жесто­кость соб­ствен­но­го вытес­не­ния. Он остав­ля­ет свой след в неожи­дан­ных местах.

Как пишет Адор­но, в том, что каса­ет­ся зна­ков пре­пи­на­ния, чек, кото­рый автор выпи­сы­ва­ет язы­ку, обо­ра­чи­ва­ет­ся отверг­ну­тым пла­те­жом (Adorno 1991: 96). Про­вал в тек­сте — это извле­чён­ный оста­ток про­цес­са сим­во­ли­за­ции; он отме­ча­ет не толь­ко остан­ки, остав­лен­ные поза­ди после само–интериоризации Духа, но и её пред­по­сыл­ки. Отме­чая модер­ный дис­ком­форт от при­сут­ствия подоб­ных услов­ных зна­ков, Адор­но заме­ча­ет, что у разу­ма есть вес­кие при­чи­ны подав­лять такие зна­ки; ему необ­хо­ди­мо вытес­нить след соб­ствен­но­го телес­но­го запи­сы­ва­ния. Кавыч­ки напо­ми­на­ют Адор­но голод­ные рты: они выда­ют неуто­ли­мую жаж­ду того, что мы не можем ни запом­нить как сле­ду­ет, ни пол­но­стью отдать забы­тью пере­ра­бо­тан­ной мас­се исто­рии. Тире, про­дол­жа­ет он, обо­зна­ча­ют лаку­ны в мыс­ли — «немые линии в про­шлое», посред­ством кото­рых неудо­вле­тво­рён­ные жела­ния исто­рии предъ­яв­ля­ют свои непре­рыв­ные тре­бо­ва­ния. Одним росчер­ком Гегель сти­ра­ет шил­ле­ров­ское тире, а вме­сте с ним и пунк­тир­ные надеж­ды цело­го поко­ле­ния. Для Гер­ма­нии этот про­вал двой­стве­нен. Зна­ме­ни­тая остро­та Марк­са о том, что Гер­ма­ния — это един­ствен­ная стра­на, кото­рая вынуж­де­на стра­дать от рестав­ра­ции, не пере­жив при этом соб­ствен­ной рево­лю­ции, про­го­ва­ри­ва­ет эту двой­ствен­ность — пара­докс трав­мы, намо­тан­ной на стер­жень упу­щен­но­го момента.

Таким обра­зом, геге­лев­ская эли­зия не может не вызы­вать кри­зис озна­чи­ва­ния, вопло­щён­ный в Тер­ро­ре — «самой холод­ной, самой пош­лой смер­ти, име­ю­щей зна­че­ние не боль­ше, чем если раз­бить кочан капу­сты или про­гло­тить гло­ток воды» (Hegel 1970: §591) [Фено­ме­но­ло­гия, 302]. Что­бы эта кули­нар­ная мета­фо­ра не каза­лась слу­чай­ной (а гло­ток воды — кате­го­ри­че­ски не вина — вызы­ва­ет в памя­ти геге­лев­ское опи­са­ние модер­но­сти, настоль­ко изму­чен­ной абстрак­ци­я­ми, настоль­ко жаж­ду­щей содер­жа­ния, что она с удо­воль­стви­ем согла­ша­ет­ся на гло­ток воды (Ibid. §8)), мы долж­ны вспом­нить, что Тер­рор посто­ян­но изоб­ра­жал­ся как нечто кан­ни­ба­ли­сти­че­ское: изры­га­ю­щий лист за листом печат­ный ста­нок вызы­ва­ет ужас и слу­жит изоб­ра­же­ни­ем гильо­ти­ны как чудо­ви­ща, пожи­ра­ю­ще­го плоть. В Dantons Tod [Смерть Дан­то­на] Георг Бюх­нер срав­нит Рево­лю­цию с Хро­но­сом, пожи­ра­ю­щим соб­ствен­ных детей. Отде­ля­ясь от это­го мелан­хо­ли­че­ско­го погло­ще­ния, геге­лев­ское окон­ча­тель­ное сти­ра­ние неиз­мен­но повто­ря­ет трав­ма­ти­че­ское вытес­не­ние, от кото­ро­го оно пыта­лось укло­нить­ся. Почти нечи­та­е­мая грам­ма­ти­ка геге­лев­ско­го заклю­чи­тель­но­го поло­же­ния, стран­ный ана­ко­луф её коды — оди­но­кое одно­слож­ное “nur” [лишь], за кото­рым сле­ду­ет избы­точ­ное тире (стёр­тое, что пока­за­тель­но, в пере­во­де Мил­ле­ра), за кото­рым сле­ду­ет раз­рыв стро­ки, за кото­рым сле­ду­ет цита­та — ука­зы­ва­ет на оста­точ­ную тре­щи­ну в завер­шён­ной книге.

В этом све­те нам сле­ду­ет пере­смот­реть оди­оз­ный дефис в Er–innerung (Hegel 1970: §808). Даже гра­фи­че­ски под­чёр­ки­вая интен­си­фи­ка­цию инте­ри­ор­но­сти, знак фик­си­ру­ет рас­кол внут­ри при­по­ми­на­ю­щей самое себя само­сти. В этой точ­ке раз­ло­ма мысль вынуж­де­на оста­но­вить­ся на вос­по­ми­на­нии о всё ещё нере­а­ли­зо­ван­ных воз­мож­но­стях. Уже в 1831 году Гегель опре­де­лит Рево­лю­цию как «узел, раз­ре­ше­ние кото­ро­го исто­рия долж­на найт ив буду­щем» (Hegel 1894: 535, 1995: 452).

В этом све­те мы мог­ли бы так­же пере­чи­тать самую оди­оз­ную цита­ту Геге­ля, вновь вырван­ную из Шил­ле­ра и вши­тую без атри­бу­ции или гра­фи­че­ской демар­ка­ции в Фило­со­фию пра­ва (где эти сло­ва неиз­мен­но про­чи­ты­ва­ют­ся как при­над­ле­жа­щие само­му Геге­лю) — “Weltgeschichte als Weltgericht…” [все­мир­ная исто­рия как страш­ный суд]. При­сяж­ные воз­дер­жа­лись от отве­та на вопрос о том, мог ли Шил­лер иметь в виду нечто напо­ми­на­ю­щее уход на покой в сти­хо­тво­ре­нии Resignation, из кото­ро­го и взя­та дан­ная фра­за. В ори­ги­на­ле сти­хо­тво­ре­ния сло­ва неуве­рен­но под­ве­ше­ны меж­ду кавыч­ка­ми, лишён­ны­ми отсыл­ки, и опре­де­лён­но­сти. За три­ум­фом окон­ча­тель­но­го при­го­во­ра [Gericht] мы всё ещё можем ощу­тить гры­зу­щий голод нескон­ча­е­мой тра­пезы [Gericht].

Источ­ни­ки

Abraham, N., and Torok, M. (1994), The Shell and the Kernel, vol. 1, trans. N. T. Rand (Chicago: University of Chicago Press).

Adorno, T. W. (1973), Negative Dialectics (New York : Continuum) [Адор­но, Т. (2003), Нега­тив­ная диа­лек­ти­ка. М.: Науч­ный мир].

—— ( 1991 ), “Punctuation Marks,” in Notes to Literature, vol. 1, trans. S. W. Nicholson (New York: Columbia).

Aristotle (1984), “Problems,” in The Complete Works of Aristotle, vol. 2, J. Barnes (ed.) (New Jersey: Princeton University Press) [См. Про­бле­мы / Problemata псев­до–Ари­сто­те­ля].

Benjamin, W. (1977), Origin of the German Tragic Drama (London: Verso) [Бенья­мин, В. (2002), Про­ис­хож­де­ние немец­кой бароч­ной дра­мы. М.: «Аграф»].

Comay, R. (2011), Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Palo Alto CA: Stanford University Press).

Derrida, J. (1982), “The Pit and the Pyramid: Hegel’s Semiology,” in Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press) [Дер­ри­да, Ж. (2012), Коло­дец и пира­ми­да: вве­де­ние в семи­о­ло­гию Геге­ля / Дер­ри­да, Ж., Поля фило­со­фии. М.: Ака­де­ми­че­ский про­ект, 96–138].

Freud, S. (1960), “Mourning and Melancholia,” in J. Strachey (ed.), Standard Edition of the Complete Psychological Works, vol. 18 (London: Hogarth Press) [Фрейд, З. (1995), Скорбь и мелан­хо­лия / Фрейд, З., Худож­ник и фан­та­зи­ро­ва­ния (сбор­ник работ). М.: Рес­пуб­ли­ка, 252–259].

Goethe, J. W. (1984), Faust (Munich: C. H. Beck) [Гёте, И. В. (2016), Фауст. Тра­ге­дия. Часть пер­вая. М: «Текст»].

Hamacher, W. (1997), Pleroma: Reading in Hegel (Palo Alto CA: Stanford University Press).

Hegel, G. W. F. (1802), Glauben und Wissen, trans. Walter Cerf, and H. S. Harris (1977), Faith and Knowledge (Albany NY: SUNY) [Гегель, Г. В. Ф. (2021), Вера и зна­ние. Рабо­ты ран­них лет. СПб.: Изда­тель­ство «Умо­зре­ние»].

—— (1830), Philosophie der Natur, in Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, in Werke, vol. 9, Zusatz; trans. M. J. Petry (1970), Hegel’s Philosophy of Nature, 3 vols (London: George Allen and Unwin) [Энцик­ло­пе­дия фило­соф­ских наук, том 2. М.: Мысль, 1975].

—— (1894), Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, vol. III, in Werke XX; trans. E. S. Haldane, and F. H. Simson (1995), Lectures on the History of Philosophy, vol. III (London NE: University of Nebraska Press) [Лек­ции по исто­рии фило­со­фии, том 3. СПб.: «Нау­ка», 1994].

—— (1969), Wissenschaft der Logik II, Werke VI; trans. A. V. Miller, Hegel’s Science of Logic (London: Allen and Unwin) [Нау­ка логи­ки, том 1–3. М.: Мысль, 1970–1972].

—— (1970), Phänomenologie des Geistes, in Werke, 20 vols, E. Moldenhauer, and K. M. Michel (eds); trans. A. V . Miller, Phenomenology of Spirit (Frankfurt: Suhrkamp) [Фено­ме­но­ло­гия духа. М.: «Нау­ка», 2000].

—— (1970b), Berliner Schriften 1818—1831, Werke XI, E. Moldenhauer & K. M. Michel (eds) (Frankfurt am Main: Suhrkamp).

—— (1971a), Die Philosophie des Geistes, Enzyklopädie III, Werke X; trans. W. Wallace, Philosophy of Mind (Oxford: Oxford University Press) [Энцик­ло­пе­дия фило­соф­ских наук, том 3. М.: Мысль, 1977].

—— (1971b), “Der Geist des Christentums und sein Schicksal,” in Werke, vol. 1; trans. T. M. Knox, “Spirit of Christianity,” in Early Theological Writings (Philadelphia: University of Pennsylvania Press) [Фило­со­фия рели­гии, том 1. М.: Мысль, 1975].

—— (1975), Vorlesungen über die Ästhetik I, in Werke XIII; trans. T. M. Knox, Aesthetics: Lectures on Fine Art (Oxford: Oxford University Press) [Эсте­ти­ка, том 1. М.: Искус­ство, 1968].

—— (1986), “Aphorismen aus Hegels Wastebook” (1803–1806), in Werke, vol. 2 (Frankfurt: Suhrkamp) [Рабо­ты раз­ных лет, том 2. М.: Мысль, 1971].

—— (1988), Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in Werke, vol. 17; trans. P. Hodgson (ed.), Lectures on the Philosophy of Religion, The Lectures of 1827 (Berkeley and Los Angeles CA: University of California Press) [Фило­со­фия рели­гии, том 1. М.: Мысль, 1975].

—— (1991), The Encyclopaedia Logic, trans. T. F. Geraets, W. A. Suchting, and H. S. Harris (Cambridge: Hackett Publishing Company) [Энцик­ло­пе­дия фило­соф­ских наук, том 1. М.: Мысль, 1974].

Kaufmann, W. (1966), Hegel: A Reinterpretation (Garden City NY: Anchor Books) [].

Kittler, F. (1990), Discourse Networks 1800/1900 (Stanford CA: Stanford University Press) [].

Klibansky, R., Panofsky, E., and Saxl, F. (1964), Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy, Religion, and Art (New York: Basic Books).

Nietszche, F. (1967), The Will to Power, trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale, W. Kaufmann (ed.) (New York: Random House) [Ниц­ше, Ф. (2005), Воля к вла­сти. М.: Куль­тур­ная Революция].

Pugh, D. (1997), Dialectic of Love: Platonism in Schiller’s Aesthetics (Montreal: McGill—Queen’s University Press).

Schiller, F. (1962), Schillers Werke, Nationalausgabe, vol. 1, J. Petersen, and F. Beißner (eds) (Weimar: Hermann Böhlaus Nachfolger) [Шил­лер, Ф. (1955), Собра­ние сочи­не­ний, том 1. М.: Госу­дар­ствен­ное изда­тель­ство худо­же­ствен­ной литературы].

—— (1963), Nationalausgabe, Philosophische Schriften, Benno von Wiese, and Helmut Koopman (eds) (Weimar) [См. Шил­лер, Ф. (1957), Собра­ние сочи­не­ний, том 6. М.: Госу­дар­ствен­ное изда­тель­ство худо­же­ствен­ной литературы].

1. «Вре­мя есть само поня­тие, кото­рое налич­но есть [da ist] и пред­став­ля­ет­ся созна­нию как пустое созер­ца­ние; в силу это­го дух необ­хо­ди­мо явля­ет­ся во вре­ме­ни, и явля­ет­ся до тех пор во вре­ме­ни, пока не пости­га­ет своё чистое поня­тие, т.е. пока не уни­что­жа­ет [tilgt] вре­мя» (Hegel 1970: §801) [Фено­ме­но­ло­гия, 405]. Гла­гол tilgen (с его намё­ком на абстракт­ную нега­тив­ность) заме­ня­ет­ся в сле­ду­ю­щем пред­ло­же­нии более уступ­чи­вым тер­ми­ном aufheben: Вре­мя есть внеш­няя, созер­ца­е­мая, чистая самость, не постиг­ну­тая само­стью, [т. е.] лишь созер­ца­е­мое поня­тие; когда послед­нее пости­га­ет само себя, оно сни­ма­ет [aufhebt] свою вре­мен­ную фор­му, пости­га­ет созер­ца­ние в поня­тии и есть созер­ца­ние, постиг­ну­тое и пости­га­ю­щее в поня­тии». ↵
2. «Но не во вре­ме­ни всё воз­ни­ка­ет и пре­хо­дит, а само вре­мя есть это ста­нов­ле­ние, есть воз­ник­но­ве­ние и пре­хож­де­ние, сущее абстра­ги­ро­ва­ние, все­по­рож­да­ю­щий и уни­что­жа­ю­щий свои порож­де­ния Кро­нос» (Hegel 1830: §258 Anm) [Энцик­ло­пе­дия, том 2, 53]. ↵
3. «Вре­мя не есть как бы ящик, в кото­ром всё поме­ще­но, как в пото­ке, увле­ка­ю­щем с собой в сво­ём тече­нии и погло­ща­ю­щем всё попа­да­ю­щее в него. Вре­мя есть лишь абстрак­ция погло­ще­ния. Так как вещи конеч­ны, то они нахо­дят­ся во вре­ме­ни, но вещи исче­за­ют не пото­му, что они нахо­дят­ся во вре­ме­ни, а пото­му, что сами они пред­став­ля­ют собой вре­мен­ное, их объ­ек­тив­ным опре­де­ле­ни­ем явля­ет­ся то, что они тако­вы. Про­цесс самих дей­стви­тель­ных вещей состав­ля­ет, сле­до­ва­тель­но, вре­мя, и если вре­мя назы­ва­ют самым могу­ще­ствен­ным, то оно так­же и самое бес­силь­ное. “Теперь” обла­да­ет чрез­вы­чай­ным зна­че­ни­ем, — оно есть не что иное, как еди­нич­ное “теперь”. Но это исклю­ча­ю­щее в сво­ей рас­тя­жи­мо­сти все дру­гое [“теперь”] раз­ла­га­ет­ся, рас­те­ка­ет­ся, рас­пы­ля­ет­ся в тот момент, когда я его выска­зы­ваю» (Hegel 1830: §258 Zusatz) [Энцик­ло­пе­дия, том 2, 54]. ↵
4. Изгна­ние [ejection] При­ро­ды под­ра­зу­ме­ва­ет двой­ной роди­тель­ный падеж [genitive]: само–экс­кре­ция Духа в При­ро­ду и само–экс­кре­ция самой При­ро­ды. Жизнь (при­ро­да в её выс­шей фор­ме) опре­де­ля­ет­ся как про­цесс само–выб­лё­вы­ва­ние [self–disgorgement] — «Точ­ка зре­ния жиз­нен­но­сти и состо­ит в этом суж­де­нии, кото­рым она выбра­сы­ва­ет из себя Солн­це и Все­лен­ную» (Hegel 1830: §357 Zus) [Энцик­ло­пе­дия, том 2, 498]. Орга­низм обра­ща­ет­ся про­тив сво­ей соб­ствен­ной экс­тер­наль­но­сти: «В экс­кре­мен­тах, осо­бен­но у детей, у кото­рых при­рост мате­рии осо­бен­но бро­са­ет­ся в гла­за, зача­стую боль­шая часть пище­вых средств неред­ко ока­зы­ва­ет­ся неиз­ме­нен­ной и сме­шан­ной пре­иму­ще­ствен­но с живот­ны­ми веще­ства­ми, како­вы желчь, фос­фор и т. п., так что глав­ное дей­ствие орга­низ­ма сво­дит­ся в дан­ном слу­чае к пре­одо­ле­нию и выво­ду сво­их соб­ствен­ных про­дук­тов», орга­низм «есть смы­ка­ние с самим собой в сво­ём внеш­нем про­цес­се; един­ствен­ное, что он чер­па­ет и при­об­ре­та­ет из это­го про­цес­са, есть млеч­ный сок, этот все­об­щий прин­цип его живот­но­сти <…>» (Hegel 1830: §365 Zus) [Энцик­ло­пе­дия, том 2, 516–517]. ↵
5. Ср. пись­мо Шил­ле­ра к Фих­те от 3–4 авгу­ста 1795, цит. по: Kittler (1990: 156). [См. Шил­лер, Ф., Пись­мо Гот­ли­бу Фих­те, 4 авгу­ста 1797 г. в Шил­лер, Ф. (1957), Собра­ние сочи­не­ний, Том 7 (М.: Госу­дар­ствен­ное изда­тель­ство худо­же­ствен­ной лите­ра­ту­ры), 340–343]. ↵
6. Амби­ва­лент­ность ощу­ти­ма [palpable]: «Нуж­но при­знать­ся, что худо­же­ствен­ное чув­ство глу­бо­ко­го и фило­соф­ско­го ума высту­пи­ло рань­ше самой фило­со­фии про­тив этой абстракт­ной бес­ко­неч­но­сти мыс­ли, это­го дол­га ради дол­га, это­го бес­фор­мен­но­го рас­суд­ка — рас­суд­ка, кото­рый пони­ма­ет при­ро­ду и дей­стви­тель­ность, внеш­нее чув­ство и пере­жи­ва­ние лишь как некий пре­дел, как нечто враж­деб­ное и кото­рый поэто­му борет­ся с ними. Этот глу­бо­кий ум потре­бо­вал целост­но­сти и при­ми­ре­ния рань­ше, чем необ­хо­ди­мость их была позна­на фило­со­фи­ей как тако­вой. За Шил­ле­ром долж­на быть при­зна­на та вели­кая заслу­га, что он про­рвал кан­тов­скую субъ­ек­тив­ность и абстракт­ность мыш­ле­ния и сде­лал попыт­ку вый­ти за её пре­де­лы мыс­лен­но постичь един­ство и при­ми­ре­ние как нечто истин­ное и худо­же­ствен­но осу­ще­ствить это един­ство <…> И по про­из­ве­де­ни­ям опре­де­лён­но­го пери­о­да его твор­че­ства мы ясно чув­ству­ем, что он зани­мал­ся в то вре­мя фило­со­фи­ей,— зани­мал­ся ею даже боль­ше, чем это было полез­но непо­сред­ствен­ной кра­со­те его худо­же­ствен­ных про­из­ве­де­ний» (Hegel 1975: 89/61) [Эсте­ти­ка, том 1, 66–67]. ↵
7. Обра­ти­те вни­ма­ние на цитат­ный под­за­го­ло­вок пер­во­го изда­ния “Die Freundschaft (aus den Briefen Julius an Raphael; einem noch ungedruckten Roman)” [Друж­ба (из Писем Юлия к Рафа­э­лю; рома­на ещё не издан­но­го)], кото­рое опуб­ли­ко­ва­но в Schiller 1962 (111ff) [Рус. пер. Друж­бы Шил­ле­ра см., напри­мер, в Собра­ние сочи­не­ний Шил­ле­ра в пере­во­дах рус­ских писа­те­лей. Под ред. С. А. Вен­ге­ро­ва. Том I. С.–Пб., 1901]. Соб­ствен­ная пере­ра­бот­ка Шил­ле­ром сти­хо­тво­ре­ния в Philosophische Briefe уже вклю­ча­ет в себя заме­ны (“Wesenrieiches” на “Seelenreiches”) и типо­гра­фи­че­ские эли­зии (сти­ра­ние ори­ги­наль­ных тире и двух из трёх ори­ги­наль­ных кур­си­вов). Послед­няя стро­фа в этой вер­сии выгля­дит сле­ду­ю­щим обра­зом: “Freundlos war der große Weltenmeister,/ fühlte Mangel, darum schuf er Geister,/sel’ge Spiegel seiner Seligkeit./ Fand das höchste Wesen schon kein Gleiches/ aus dem Kelch des ganzen Wesenreiches/ schäumt ihm die Unendlichkeit” (Schiller 1963: 125). Хотя пере­смотр Шил­ле­ра пред­вос­хи­ща­ет геге­лев­ский, нет ника­ких дока­за­тельств того, что Гегель рас­по­ла­гал этой вер­си­ей, когда писал Фено­ме­но­ло­гию. ↵
8. Дэвид Пью утвер­жда­ет, что разо­ча­ро­ва­ние насту­пи­ло уже в 1783 году. Более явно выра­жен­ное про­яв­ле­ние кри­зи­са см. в пись­ме к Губе­ру от 5 октяб­ря 1785 года, кото­рое цити­ру­ет­ся в Pugh (1997: 183) [См. Шил­лер, Ф., Фер­ди­нан­ду Губе­ру, 5 октяб­ря 1785 г. в Шил­лер, Ф. (1957), Собра­ние сочи­не­ний, Том 7 (М.: Госу­дар­ствен­ное изда­тель­ство худо­же­ствен­ной лите­ра­ту­ры), 91–94] ↵
9. Ср. Aristotle (1984: 935b31f). См. фун­да­мен­таль­ное иссле­до­ва­ние Klibansky, Panofsky, and Saxl (1964). ↵
10. По пово­ду пере­хо­да от антро­по­ло­гии к фено­ме­но­ло­гии см. Hegel (1971a: §412) [Энцик­ло­пе­дия, том 3, 216–218]. ↵
11. См. Derrida (1982) [Коло­дец и пира­ми­да]. ↵
12. В сво­ей рек­тор­ской речи в Нюрн­берг­ской гим­на­зии Гегель под­чёр­ки­ва­ет связь меж­ду язы­ко­вым мастер­ством и пище­ва­ре­ни­ем. «Ибо имен­но меха­ни­че­ское чуж­до разу­му, и имен­но оно про­буж­да­ет в разу­ме жела­ние пере­ва­рить не пере­ва­ри­ва­е­мую пищу, кото­рая ему навя­зы­ва­ет­ся, сде­лать понят­ным то, что пона­ча­лу лише­но жиз­ни и смыс­ла, и усво­ить это» (Hegel, “Rede zum Schuljahrabschluß am 29. September 1809,” in Werke, vol 4, 319). ↵
13. Ср. Nietzsche (1967: §1066). «Новая кон­цеп­ция мира. – ­1) Мир суще­ству­ет; он – ­не то, что пре­тер­пе­ва­ет ста­нов­ле­ние и исчез­но­ве­ние. Или, вер­нее, он пре­тер­пе­ва­ет ста­нов­ле­ние и исчез­но­ве­ние, но ни­когда не начи­нал пре­тер­пе­вать ста­нов­ле­ние и нико­гда не пре­кра­тит исче­зать – он сохра­ня­ет­ся в том и в дру­гом… Он живёт самим собою – его экс­кре­мен­ты суть его пища…» [Ниц­ше, Ф. (2016), Воля к вла­сти (М.: Куль­тур­ная рево­лю­ция), 647] ↵
14. Вер­нер Хама­хер (1997) бле­стя­ще иссле­ду­ет эту гер­ме­нев­ти­ку в Pleroma, см. осо­бо сс. 101–110. ↵
15. Хама­хер (1997: 181) усмат­ри­ва­ет здесь клю­че­вой пере­ход к абсо­лют­ной спе­ку­ля­ции: раз­ру­ше­ние отме­ча­ет без­от­но­си­тель­ное отно­ше­ние [relationless relation] к абсо­лю­ту. Момент непро­дук­тив­но­го погло­ще­ния — при­ня­тия пищи, кото­рая не насы­ща­ет — отме­ча­ет задерж­ку, при­су­щую дви­же­нию абсо­лю­ти­за­ции. ↵
16. Ср. Hegel (1971b: 412/295). ↵
17. Ср. Hegel (1971b: 414/297) и (1971b: 408/292). ↵
18. См. Пись­мо Геге­ля к Аль­тен­штей­ну от 3 апре­ля 1826 года с отве­том на жало­бу свя­щен­ни­ка (Hegel 1970b: 68–71). ↵
19. «Здесь оста­ёт­ся упо­мя­нуть ещё толь­ко о физио­ло­ги­че­ской сто­роне голо­са. Отно­си­тель­но это­го пунк­та мы зна­ем, что голос — это про­стое содро­га­ние живот­но­го орга­низ­ма — берёт нача­ло в гру­до­брюш­ной пре­гра­де, далее нахо­дит­ся в тес­ной свя­зи так­же с орга­на­ми дыха­ния и окон­ча­тель­но обра­зу­ет­ся при помо­щи рта, испол­ня­ю­ще­го дво­я­кую функ­цию: с одной сто­ро­ны, он начи­на­ет непо­сред­ствен­ное пре­вра­ще­ние пищи в соки обла­да­ю­ще­го жиз­нью живот­но­го орга­низ­ма, а с дру­гой — в про­ти­во­по­лож­ность с этим пре­вра­ще­ни­ем внеш­не­го во внут­рен­нее — завер­ша­ет про­ис­хо­дя­щее в голо­се объ­ек­ти­ви­ро­ва­ние субъ­ек­тив­но­сти» (кур­сив мой, Hegel 1971a: §401) [Энцик­ло­пе­дия, том 3, 125–126]. ↵
20. «Орга­ны выде­ле­ния и дето­род­ные орга­ны, выс­шая и низ­шая точ­ка живот­но­го орга­низ­ма, свя­за­ны у мно­гих живот­ных тес­ней­шим обра­зом, подоб­но тому как речь и поце­луи, с одной сто­ро­ны, и еда, питье и выпле­вы­ва­ние — с дру­гой, есть функ­ции одно­го и того же рта» (Hegel 1830: §365 Zus) [Энцик­ло­пе­дия, том 2, 527]. ↵
21. «К наи­бо­лее кра­си­вым частям лица поми­мо глаз при­над­ле­жит и рот, если он полу­ча­ет фор­му не с точ­ки зре­ния при­род­ной целе­со­об­раз­но­сти в каче­стве ору­дия для при­ня­тия пищи и питья, а со сто­ро­ны сво­ей духов­ной зна­чи­тель­но­сти. В этом отно­ше­нии по мно­го­об­ра­зию и богат­ству выра­же­ния он усту­па­ет лишь гла­зу, хотя и он в состо­я­нии живо изоб­ра­зить тон­чай­шие нюан­сы насмеш­ки, пре­зре­ния, зави­сти, всю гра­да­цию стра­да­ния и радо­сти посред­ством почти неза­мет­ных дви­же­ний и их оду­шев­лён­ной игры. Даже сохра­няя непо­движ­ность, рот спо­со­бен выра­зить при­вле­ка­тель­ность, серьёз­ность, чув­ствен­ность, чопор­ность, пре­дан­ность и т. д.»(Hegel 1975: 394/736) [Эсте­ти­ка, том 3, 129–130]. ↵
22. Заме­нив шил­ле­ров­ское “aus dem Kelch” на “aus dem Kelche” — под­ста­вив несколь­ко арха­ич­ную фор­му датель­но­го паде­жа — Гегель сохра­ня­ет ямби­че­ский пен­та­метр. Спа­си­бо Джо­ну Зиль­кос­ки за это разъ­яс­не­ние. ↵