Жан-Рене Верн и косность материи
- Оригинал публикации: Jean-René Vernes and the Obduracy of Matter
- Перевод: Артём Морозов
— Это вопрос информации и способа ее обработки. Главное, чтоб информация существовала… Ты интересуешься математикой?
Эрик Ромер, «Ночь у мод» (1969)
— Философ обязан более-менее знать математику… Именно поэтому Паскаль невероятно современен. Он математик и метафизик в одном лице.
— Ах да, Паскаль.
— Тебя это удивляет?
— Забавно, я только его читал.
— И что?
— Я разочарован… Понимаешь, сначала мне казалось, что я знаю его наизусть, и он мне ничего нового не дает. Мне это кажется пустым. В той мере, в которой я пытаюсь быть католиком, это противоречит моему католицизму… Если это христианство, то я атеист. А ты по-прежнему марксист?
— Именно для коммуниста паскалевский текст о пари актуален. По сути, я сомневаюсь, что история имеет смысл. Тем не менее я делаю ставку на то, что у истории есть смысл, и оказываюсь в паскалевской ситуации… То есть гипотеза, что история имеет смысл, — единственная, что позволяет мне жить.
— Это называется «математическое ожидание» [фр. espérance mathématique, букв. ‘математическая надежда’]. Потенциальный выигрыш, деленный на вероятность.
— …Не помню, кто сказал — Горький, Ленин или Маяковский, по поводу русской революции и захвата власти: ситуация в тот момент была такова, что надо было выбирать один шанс из тысячи, потому что в этом случае надежда была бесконечной, намного больше, чем если бы отказались выбрать этот шанс.
Мы могли бы начать, пожалуй, с того, что, по общему мнению, представляется общим аспектом критики «корреляционизма»: он совершенно не учитывает «сопротивление» вещей в мире не только друг другу, но и нашему мышлению. В моем прочтении именно это сопротивление Верн будет обозначать как «материю» per se, и в своей работе он подробно описывает последствия того, что Юм не сумел найти для нее надлежащего места в рамках рациональной философии. Верн видит истоки отхода современной философии от науки в решении Юмом «его» проблемы причинности. Явно раскрывая отсутствие какого-либо рационального основания для гипотезы о материи, его решение привело к тому, что философия переопределила свою роль в качестве объяснения сцеплений ощущений — будь то под «феноменологической» или «эмпирической» рубрикой — и, таким образом, к ее неизбежному отходу от науки о «реальных вещах», неотделимой от «материалистической гипотезы». То, что это расхождение считается конститутивным триумфом современного философского разума, представляет собой озадачивающую проблему для потенциальных противников корреляционизма — в конце концов, разве они не должны согласиться с тем, что Юм доказал отсутствие рационального основания для причинности? В таком случае, как избежать ее роковых последствий? Самый сильный момент в книге Верна состоит в том, что для него эту загадку нельзя решить, отрицая рассуждения Юма, ее можно разрешить только путем перестройки самой нашей модели «разума».
Основной аргумент книги Верна «Принцип Паскаля–Юма и обоснование физических наук» заключается не только в том, что наше «здравомыслящее» представление, совпадающее с рабочей гипотезой физических наук, а именно что существует такая вещь, как материя, независимая от нашего сознания, в конечном счете верно, но и в том, что оно может быть обосновано рационально. И что так беспокоит в выживании, даже преобладании в философии убеждения, будто материя не существует или может не существовать, по мнению Верна, — не столько его противоречие здравому смыслу, сколько его несовместимость с научной концепцией мира. Верн показывает, как Юм и Кант, начав с вполне оправданной и новаторской критики реализма здравого смысла и его беспрекословного доверия к существованию материи, потерпели неудачу в одном важном вопросе и не смогли установить то, что правильно было бы назвать «спекулятивным реализмом» — в котором материя стала бы проблематичной, но тем не менее бесспорно существующей. Верн ставит перед собой задачу восполнить недостающую позитивную часть аргументации. Речь не идет о том, чтобы опровергнуть аргумент Юма, а скорее о том, чтобы показать, что сам Юм сделал из него неоправданно запретительные выводы, которые затем глубоко усугубил Кант.
Действительно, Верн утверждает, что именно в решении Канта проблемы Юма «современная философия, характеризующаяся отказом от материи, родилась именно в 1781 году, в момент, когда Кант опубликовал свою „Критику чистого разума“». До Коперника считалось, что Земля и человек находятся в центре Вселенной. Величие коперниканского переворота заключалось в том, что он заместил это «объективной концепцией». Но в то время как до Канта мы верили, что именно свойства материальных объектов определяют порядок наших восприятий, Кант принял неверное толкование Юмом собственной критики причинности и в конечном итоге «перенес необходимость законов с объекта на субъект», в результате чего мы прожили «два века странной философии, формально противостоящей науке»1.
Заменить как реализм здравого смысла, так и философский скептицизм рациональным материализмом означает переосмыслить рациональность как таковую. Для этого мы должны разорвать якобы сущностные связи между логикой, причинностью и необходимостью:
…мы должны отвергнуть жесткую концепцию разума, сформированную классической мыслью по образцу геометрии, которая приводит нас к непримиримому детерминизму, в пользу введения параллельно дедуктивному разуму алеаторного разума.
…существование материи не является результатом принципа причинности, как очень правильно показал Юм, но оно может быть установлено с той же уверенностью, с которой Юм разрушил веру в принцип причинности. (66–67)
Представьте, что вы — остроумный шотландский философ — только что прибыли в Францию XVII столетия, жаждуя погрузиться в теневой мир парижских игорных притонов. Придя в одно из таких заведений, вы бродите поблизости, пока идет игра с маленькими кубовидными предметами. Будучи не привыкшими к таким играм, вы пользуетесь возможностью, чтобы незаметно осмотреть одну из этих «костей»; обозревая ее шесть равномерно расположенных и одинаковых по размеру сторон, вы приходите к выводу, что нет причин полагать, что она упадет на одну сторону, а не на другую, и решаете принять за практическое правило, что любое из шести чисел одинаково вероятно. Вооружившись им, вы с уверенностью присоединяетесь к игре, но в течение 12 раундов, по-видимому, к удовольствию более опытных игроков за столом, ваша кость, кажется, выпадает «1» при каждом броске. Вы или (а) громко заявите, что здесь происходит что-то неладное, и требуете разрезать кубик, чтобы установить, не был ли он «нагружен»; или (б) придете к выводу, что, поскольку ваша гипотеза оказалась бесполезна и, очевидно, априори невозможно знать результат таких игр, единственные оставшиеся у вас варианты — либо посвятить себя тщательной записи каждого броска кубика, который вы видите, либо просто уйти с значительно облегченным кошельком?
Основной тезис книги Жана-Рене Верна заключается в том, что такой выбор лежит в основе неправильного понимания природы разума, которое царило на протяжении сотен лет и завещало нам все проблемы посткантианского сомнения в существовании материи. Короче говоря: если бы Юм играл в кости, а не в бильярд, он бы не сделал вывод в пользу эмпиризма из «своей» проблемы, которая была образцово рациональной.
Эта проблема, как хорошо известно, излагается в «Исследовании о человеческом разумении» на примере бильярдных шаров. Невозможно априори вывести, как один шар отреагирует на удар другого. Возможно любое количество различных исходов, и поскольку ничто рационально не ограничивает возможность, кроме мыслимости, то для принципа причинности не может быть предоставлено никакого рационального обоснования. Следовательно, принцип причинности должен быть получен исключительно из опыта.
Показывая рациональную нелегитимность принципа причинности, как отмечает Верн, Юм не только разрушает любую априорную причинную связь, лежащую в основе постоянного соединения восприятий, но и любую отсылку этих восприятий на какую-то предполагаемую основополагающую материю. Решение Юма приводит к обращению цепочки дедукции между независимой материей, подчиняющейся законам причинности — теперь считающейся нелегитимной — и нашими восприятиями. Теперь только сцепление восприятий через опыт может дать нам представление о лежащей в основе причинно связанной материи, которое, однако, нельзя рационально обосновать.
Описание Верном результатов решения Юмом его проблемы, мягко говоря, драматично. Оно действительно изображается как «одна из важнейших революций в истории философии» (21). Логически, если не исторически, это немедленно приводит к осуждению науки как «трансцендентной» на том основании, что ей постулируется материальная гипотеза, которую не могут поддержать ни рациональность, ни феноменология. Поскольку философия таким образом приходит к выводу о нелегитимности теоретической части физических наук, она может представлять эти науки, если вообще способна это делать, только в прагматическом, инструментальном регистре: в этом и заключается корень «критики» Хайдеггера гегемонии техники и науки, исходящей из якобы более глубокого взаимодействия философии с миром. Однако, как мы хорошо знаем, философия, будучи в равной степени лишенной каких-либо средств для объяснения того, «как» действуют вещи, должна отступить к созерцанию факта их существования и их проявления «для нас» — хайдеггеро-витгенштейнианской медитации, господствовавшей в философии ХХ века.
Верн утверждает, что вердикт Юма о причинности, безупречно рациональный и катастрофический, не может быть отменен. Скорее, он стремится вернуться к его сцене и, дополняя рассуждения Юма принципом, взятым из теории вероятности, предложить расширенную концепцию самого разума. Так, по его мнению, мы не только решим непростой вопрос о взаимосвязи между рациональностью и физическим миром, но и одновременно приведем к согласию науку, для которой материалистическая гипотеза служит необходимым условием, и философию с ее недоверием ко всему, что выходит за пределы непосредственного явления и/или силы разума.
В первую очередь Юм сводит причинность к ее непосредственным проявлениям: определенные восприятия последовательно следуют за другими, и поэтому анализ причинности должен начинаться с этих «данных сознания». Придя к выводу, что нет рационального основания для нашего ожидания, что эти постоянства должны продолжаться в будущем, и что все мыслимые результаты столкновения бильярдных шаров, согласно разуму, одинаково возможны, Юм заканчивает тем, что признает сущностное противоречие между разумом и опытом и уступает область причинности — а стало быть, и материи — опыту. Ничего нельзя сказать априори ни о взаимосвязях между тем, что мы считали реальными материальными вещами, ни об их предполагаемой связи с нашими восприятиями.
Отсюда и вытекает своеобразная позиция Юма как автора глубокого прорыва в нашем рациональном понимании мира и как родоначальника эмпиризма, а возможно, даже и феноменологии со всеми ее бедами: он основывает безупречно рациональное умозаключение на данных сознания, чтобы показать, что принцип, наиболее важный для нашего рационального объяснения порядка мира, не может быть оправдан. Что пошло не так?
Ответ Верна заключается в том, что первый момент анализа — что все мыслимые результаты одинаково возможны — понимается Юмом как отрицательный вывод, как сигнал к смирению перед опытом, тогда как на деле это весьма значимое положительное рациональное предписание. Конечно, для Юма тоже все зависит от этого момента: если бы любой из множества возможных исходов, сопутствующих столкновению бильярдных шаров, был априори более мыслимым, чем другие, то «проблема» вообще не существовала бы: физический порядок вещей был бы рационально познаваем. Но, обеспечив эту важную истину, Юм понимает ее негативно и, таким образом, не извлекает правильных последствий из своей проблемы.
Кант усугубил проблему, подтвердив критику Юма, но тем не менее найдя, как кажется, прочную основу для причинности. Однако последующие философы, с энтузиазмом принявшие решение Канта, не учли радикальный компромисс, который оно было чревато: ведь здесь причинность спасается только за счет ее помещения в субъект познания и тем самым лишения материальных объектов любой независимой реальности. Фактически Кант — опять же, с безупречной рациональностью — обобщает и бесконечно расширяет «негативное» наблюдение Юма: дело не только в том, что у нас нет оснований полагать, что одно или другое событие будет итогом столкновения бильярдных шаров; у нас нет оснований полагать, что они останутся бильярдными шарами от одной секунды к другой. Эта радикализация явно прослеживается в переходе от примера Юма к примеру Канта: последний приводит в пример знаменитую киноварь, «иногда черную, иногда красную, иногда легкую, иногда тяжелую», и людей, «превращающихся то в одно животное, то в другое». Он расширяет до бесконечности область возможных мыслимых исходов для любой физической ситуации, казалось бы, еще сильнее подчеркивая необходимость принципа причинности для устранения разрыва между мыслимостью и реальностью, при этом вовсе не отказываясь от доказательства Юмом невозможности обеспечить такой принцип на чисто логической основе.
Так, расширяя изменчивость вещей до самой их объективности, Кант выводит взаимозависимость субстанции и причинности: без принципа причинности не было бы и субстанции, не было бы ничего, что можно было бы постигнуть на опыте. Как хорошо известно, Кант затем использует то, что по сути является трансцендентальным reductio ad absurdum, чтобы обосновать необходимость принципа причинности, утверждая, что, поскольку связный опыт явно возможен, принцип причинности должен фактически, а не рационально, располагаться в конституции сознания. Он априорен, поскольку необходим для любого опыта.
В то время как Юм отвернулся от своего зарождающегося рационализма, признав, что разум бессилен априори предписывать принцип причинности, и мы должны полагаться только на опыт — отчуждение рациональности и опыта, — для Канта опыт сам по себе должен соответствовать мыслимому, и поэтому он отказывается от возвращения к «привычке», вводя вместо этого антропологическое априори, удовлетворяющее требованию принципа причинности, не предавая аргумент Юма.
Теперь Верн восхваляет гениальность Канта не меньше, чем гениальность Юма, и его оценка вклада первого приводит нас к главному доводу книги. Возможно, верно то, что, как утверждалось почти сразу после публикации «Критики чистого разума», решение Канта было несостоятельным или просто сводилось к обратному утверждению проблемы (особо памятный момент в истории философии — то, как Ницше высмеивает склонность кантианства объяснять каждую функцию разума идиотским выпаливанием «в силу способности!»). Но, как утверждает Верн, Кант осознал (и это делает его решение решительным шагом вперед по сравнению с решением Юма), что, задавая вопрос о том, почему существует противоречие между мыслимым (чистой когитацией) и действительным опытом (чистым восприятием), Юм смирился с необходимостью прибегнуть к эмпиризму чистого восприятия, и Кант вместо этого заключил, что чистого восприятия не существует: опыт — в той мере, насколько он вообще упорядочен, насколько он отличается от «рационального хаоса» чистого мышления, — всегда уже искажен «чем-то другим», что объясняет это расхождение.
Вместо того чтобы подтвердить общепринятое убеждение, что это «что-то еще» было в действительности материей, Кант был вынужден отнести его к рассудку, поскольку был так впечатлен явным разгромом Юмом гипотезы о независимой материи. Таким образом, Канту удается развить вопрос дальше, но его внедрение причинности в субъект познания лишь усугубляет и (для большей части современной философии) закрепляет неудачу Юма.
Юм имел в своем распоряжении «новую рациональность», которая могла бы заложить принцип причинности, не признавая поражение разума и не скатываясь в эмпиризм; аналогичным образом развитие этой «новой рациональности» помешало бы Канту интериоризировать принцип причинности, тем самым отвергнув гипотезу о реальных и независимых материальных объектах и закрепляя катастрофический путь к корреляционизму и расхождению философии с наукой. И здесь, я думаю, Верн солидарен с Мейясу: новый рационализм Юма так и не был реализован — более того, «виртуальный рационализм» Юма (21) становится известным нам «эмпиризмом» только благодаря своей несостоятельности. Но то, что звучит во всей современной философии как «основополагающий провал» спекулятивного реализма, имеет чисто контингентную предпосылку. По мнению Верна, что помешало Юму увидеть несостоятельность своей теории, так это то обстоятельство, что он использовал неверный пример и не подходил к «своей» проблеме с точки зрения азартного игрока.
Самые банальные физические эксперименты являются первым шагом к выводу Верна: если, как у Архимеда, у нас есть две короны, совпадающие по внешнему виду, и мы хотим выяснить, какая из них из чистого золота, а какая из свинца, покрытого золотом, мы просто взвешиваем их. Обнаружив, что у них разный вес, мы сталкиваемся с «чем-то», выходящим за пределы нашего восприятия, что требует объяснения. По мнению Верна, это обстоятельство само по себе служит опровержением кантианского объяснения: разницу не следует искать в нашем рассудке, поскольку восприятия каждой из корон совпадают, но разница принадлежит ко все еще проблематичному «чему-то еще». Если угодно, можно разрезать обе короны, обнаружив явное различие, которое, так сказать, «объясняет» разницу в весе, но, разумеется, процесс допускает продолжение. Можно спросить, почему два вещества — золото и свинец — имеют разный вес. Этот, казалось бы, банальный процесс служит для Верна архетипическим примером процесса материалистического исследования и демонстрирует его сущностную важность в контексте столкновения с проблематичным «чем-то еще», которое не может быть объяснено ни сцеплениями восприятий, ни одним лишь разумом, и с чем-то вроде Принципа Достаточного Основания как требованием объяснения этого «чего-то»; их сочетание приводит к спекулятивному скачку к материи.
Но для строгого юмеанца, как предполагает Верн, этот опыт двух воспринимаемых одинаково объектов, ведущих себя по-разному, был бы достаточным для того, чтобы вызвать эмпирический приступ ярости, который прервал бы всю физическую науку еще до ее начала — мыслимое не совпадает с реальным и посему должно быть отвергнуто в качестве какого-либо руководства по реальному. Все, что мы можем сделать, — это непрестанно взвешивать короны.
Но, спрашивает Верн, в чем бы состоял «решающий эксперимент, который устранил бы все возможные сомнения в подобного рода доказательстве»? (30) — т.е. который убедил бы нас в рациональной необходимости выдвижения гипотезы о материи?
Затем Верн обращается к теории вероятности Паскаля, впервые разработанной в эксперименте, аналогичном опыту с коронами Архимеда, и которая в конечном итоге раскроет положительное значение первого момента решения Юма.
Паскаль, которого его приятель, азартный игрок, попросил рассчитать вероятность его выигрыша в игре в кости, пришел к выводу, что правильно изготовленный кубик имеет одинаковые шансы упасть любой стороной вверх. По мнению Верна, это представляет собой по сути априорное убеждение, не основанное на опыте (сам Паскаль не был игроком), которое выдвигает положительное утверждение в отношении непроявленной материальной структуры кубика. Принцип Паскаля заключается в том, что равно мыслимое равно возможно. И при большом количестве бросков гипотеза может быть оправдана опытом, поскольку каждая сторона действительно выпадает равное количество раз. Если, с другой стороны, мы бросаем другой кубик, внешне идентичный, столько же раз и чаще всего выпадает «1», то мы сталкиваемся с несоответствием между мыслимым и реальным, а стало быть, приходим к выводу о существовании «чего-то» за пределами того, что интуируем в кубике, — противоречие между мыслимым и реальным заставляет нас подозревать, что кубик подделан или нагружен.
Для Верна этот эксперимент представляет собой истинное «основание физической теории», поскольку
показывая случай, когда закон опыта естественным образом вытекает из природы вещей, которая, как предполагается, известна, он укрепляет веру в то, что мы можем поступать так же, когда мы не знаем этой природы. (33)
Иными словами, то, что встречается в опыте, может быть познано априори посредством расчета вероятностей. И пускай даже наше предварительное убеждение в причинности, а следовательно, в субстанции и независимых материальных объектах как таковых может проистекать из опыта, привычки или эволюционных императивов, с помощью принципа Паскаля оно может впервые получить рациональное обоснование. Юм не заметил этого, ведь вместо того, чтобы мыслить как игрок — исходя из вероятности получения того или иного исхода, с точки зрения пространства возможностей, — он по-прежнему мыслил из перспективы классического разума, полагая, что единственной жизнеспособной причиной выступает не пробабилистская, а нецесситистская причина.
Благодаря выбранному Паскалем примеру он может сделать не отрицательное априорное утверждение (нет возможности выбрать один исход, а не другой), а всецело положительное (все исходы равно мыслимы, а значит, равно возможны). Так, он предотвращает возвращение к эмпиризму или трансцендентализму и, опираясь на принцип априорной вероятности, создает основу для возможности рациональной физики.
Порядок является препятствием для мыслимости: опыт — в той мере, в какой он вообще упорядочен, — можно назвать «нагруженным», подобно игральной кости: существует «что-то» за пределами мыслимого, что заставляет реальность отклоняться от мыслимости. В то время как для Юма эта, казалось бы, необъяснимая «нагруженность» опыта, как и «нагруженность» игральной кости, была сигналом к отказу от разума и соотнесению природы только с опытом; и в то время как Кант, понимая, что опыт никогда не бывает «самостоятельным», но будучи неспособен восстановить убеждение здравого смысла в существовании материи, приписал «нагруженность» субъекту познания, Паскаль впервые сделал неразрешимость положительным рациональным утверждением, основополагающим утверждением вероятностного исчисления, с помощью которого мы впервые получаем некое априорное ценное знание о той «материи», упорствующей в своей независимости от нас.
И этот принцип необходим для физических экспериментов: если мы приписываем кажущуюся «нагруженность» исходов эксперимента, связанного со свободным падением тела, структуре нашего рассудка, это сразу же исключает возможность любой физической теории. Однако такая теория, тщательно проработанная, позволила ученым предсказать, например, скорость свободного падения того же тела на Луне еще до того, как это можно было проверить экспериментально. Короче говоря, если Верн сможет убедить нас в ее эффективности, то основанная на принципе Паскаля физическая теория как рациональная спекулятивная практика предотвращает все катастрофические «корреляционистские» последствия, с которыми мы хорошо знакомы. В противном случае нет возможности понять точность научных предсказаний относительно обстоятельств, с которыми мы еще не сталкивались (и, конечно, а fortiori относительно «феномена доисторического» [у Мейясу]):
Если мы отвергаем существование материи, мы не можем ни объяснить уже наблюдаемые события, ни предсказать будущие события. (35–36)
Но если все это по-прежнему кажется чем-то вроде требования (и, следовательно, Принципа Достаточного Основания), то конечной цель Верна состоит в переосмыслении отношения между причинностью, Принципом Достаточного Основания и априорным разумением с тем, чтобы окончательно убедить нас в эффективности принципа Паскаля–Юма.
Предполагая, что каузальное разумение отвечает требованиям геометрии, «классический разум» приписал ему характер необходимости. Таким образом мы получили принцип, согласно которому априори немыслимое (например, треугольник с четырьмя сторонами) невозможно. Необходимость геометрии, перенесенная в физический мир в виде принципа причинности, впервые появляется в рациональной механике Декарта, где должна быть постулирована «величина движения». Эта оккультная величина, если можно так сказать, «сублимируется» в Принцип Достаточного Основания как требование разума; и, по-прежнему используя геометрию в качестве модели, единственный способ удовлетворить это требование, по-видимому, заключается в необходимости. Так, постулирование физического детерминизма прямо вытекает из конфигурации «классического разума»: ПДО выступает высшим принципом; он аналогично удовлетворяется в мышлении законами геометрии, а в физической реальности — принципом причинности. Юм ввергает эту троицу в хаос, осознавая, что принцип причинности, далеко не будучи самоочевидным или гарантированным божественным провидением, служит лишь гипотезой; и поэтому не удовлетворяет требованию ПДО. Кант разрешает этот кризисный момент, переворачивая термины, так что в результате ПДО оправдывает принцип причинности, помещая источник его необходимости в законах рассудка.
По мнению Верна, принцип априорной вероятности — равно мыслимое равно возможно — должен был заменить ПДО как высший принцип разума, применимый в равной степени к мышлению и физической реальности. Когда мы рассматриваем достаточное основание не с точки зрения необходимости (которую, как мы знаем, уже нельзя легитимно постулировать после Юма), а с точки зрения априорной вероятности, нам открывается возможность ее рационального обоснования. Однако
легитимна ли аксиома, что равно мыслимое равно возможно? Для рационалиста она легитимна, потому что служит выражением непосредственного доказательства, как мы видели на примере игры в кости. Но рациональное подтверждение этой аксиомы можно найти в следующем наблюдении: нет другого способа объяснить алеаторные факты. (44)
Т.е. если несколько событий априори равно мыслимы, то их равная вероятность не может быть рационально оспорена. Возможно, что повторяющийся опыт показывает нам, что на самом деле они не равно возможны; в этом случае мы обнаруживаем «что-то» за пределами нашего восприятия событий, что затем необходимо объяснить. (Но опыт не может научить нас этому принципу; это поистине априорный принцип рационального мышления.)
Более радикальная реконструкция Верна предполагает, что даже принципы геометрии подчиняются принципу априорной вероятности: мы нуждаемся в доказательствах геометрии, потому что нам кажется маловероятным, что для любого прямоугольного треугольника a²=b²+c² (45–46). Мы можем подумать о многих других возможностях. ПДО — который в классическом разуме управляет как логическими, так и реальными основаниями в соответствии с моделью необходимости, — в этой новой модели разума оказывается производным от принципа априорной вероятности. Точно так же постулат, лежащий в основе логической необходимости и гласящий, что немыслимое невозможно, сводится к частному случаю этого более мощного принципа.
Окончательный и отнюдь не незначительный результат анализа Верна заключается в том, что в этой перестроенной модели разума нет никакого парадокса, никакой проблемы в объяснении квантовой неопределенности: это исключение, которое подтверждает правило. Фактически Верн предполагает, что физика способствовала сохранению своего философски сомнительного статуса: стандартные эксперименты, которые считаются образцовыми для физических наук, такие как бильярдные шары Юма, скорее затуманивают, чем проясняют истинную природу принципа априорной вероятности, поскольку являются неалеаторными случаями: это не дает воображению прийти к принципу Паскаля. Опять-таки, если бы Юм выбрал игру в кости вместо бильярда, история западной философии могла бы сложиться иначе: пораженчество Юма приобретает статус провала воображения — он не мог мыслить в терминах вероятности; он не смог найти «образ мысли», которого требовала его проблема. Поэтому он не смог реализовать реконфигурацию разума, которая заменила бы необходимое требование ПДО пробабилистским принципом априорной вероятности. Только последний дает рациональную основу для открытия материи, дозволяя нам — помимо чистого наблюдения, что «опыт нагружен» — открытие бесконечно сложной природы этой «нагруженности»:
Таким образом, мы приходим к следующему выводу: утверждение о существовании материи вытекает из принципа априорной вероятности, а не принципа причинности, как мы столь долго верили. Непризнание принципа Паскаля в качестве основополагающего принципа разума, без сомнения, является одной из главных причин, которые привели нас к сомнению в существовании материи. (50)
Я полагаю, что здесь также выдвигается рационалистический аргумент в пользу неразрывности проблематически-спекулятивного и материалистического; более того, Верн утверждает, что такой подход не только устраняет разрыв между философией и наукой, но и особенно близок современной — индетерминистской — науке.
Все это, на мой взгляд, ставит в новую перспективу аргумент Мейясу в «Потенциальности и виртуальности» (и в других работах), который на деле выступает аргументом против Верна. Верн утверждает, что сведение всего физического разума к необходимости не может дать никакого объяснения случайности; последняя требует объяснения причинной независимости серии «бросков костей»; это может удовлетворить только принцип Паскаля: поэтому последний «завершает разум», дополняя «нецесситарный» разум «алеаторным» разумом (43). Но для Мейясу само паскалианское исчисление равносильно предательству хаоса, который открывает нам решение Юма. Мейясу утверждает, что, хотя пробабилистское мышление может применяться в мире, трансфинитность возможных исходов любой реальной ситуации запрещает его использование в случае проблемы Юма. Проще говоря, Мейясу разрушает согласованность принципов Юма и Паскаля, утверждая, что вероятностное исчисление, предложенное последним, может применяться только к явлениям, уже обобщенным в набор случаев (игральная кость), а не к мыслимому множеству всех возможных вселенных (которое, собственно, немыслимо). Поэтому, по мнению Мейясу, Юм не столько ошибся в значении своего решения, сколько не дошел до его самых радикальных следствий: Мейясу утверждает, что из решения, которое сам Юм понимал как чисто негативное и ограничивающее, мы можем сделать положительный рациональный вывод, который позволит нам сделать дополнение к разуму, весьма отличное от того, которое предлагал Верн: если последний видит в переосмыслении Юма/Паскаля основание новой легитимности физической науки и устранение разрыва между наукой и философией, Мейясу видит в этом разрешение постгалилеанского раскола в философском материализме (между «гилозоизмом» и «элиминативизмом») путем рациональной легитимации «вторжения ex nihilo».
Здесь возникают два разных вопроса: мы должны не только проанализировать рассуждения Мейясу (что, на мой взгляд, нам гораздо легче сделать, учитывая также работу Верна), но и его мотивацию, когда вероятность предлагается в качестве рационального основания для физических наук, для настаивания на сохранении «сверхъестественной» роли «истинной случайности», для хаоса, выходящего за пределы вероятности?
В заключение мне хотелось бы сказать, что мы должны признать фундаментальное различие между Верном и Мейясу: оно заключается в том, что, каким бы смелым ни было предположение Мейясу, оно, по-видимому, мотивировано не перспективой обоснования физической науки или спекулятивного реализма, а предчувствиями этического порядка. Достаточно сказать, что в том смысле, что «истинный случай» не поддается никаким расчетам, отказ Мейясу от паскалевского пари, возможно, созвучен павлианству Алена Бадью. (Бадью как снятие двух антагонистов Ромера: католика-математика, который считает вероятностное христианство Паскаля «пустым», и марксиста-философа, который считает пари незаменимым для революционной надежды!)
Наконец, если весь эпизод с антиреализмом в европейской философии проистекал из роковой британской склонности не подозревать других в нечестной игре и если единственным верным средством выступает привлечение в философию большего числа карточных шулеров, то мы должны быть вдвойне рады присутствию Верна: он не только философ, но и всемирно известный эксперт по бриджу, наиболее известный благодаря «закону общего количества взяток» (фр. loi des levées totales, сокр. LLT, и англ. Law of Total Tricks, LoTT).
- Vernes J.-R. Le Principe de Pascal-Hume et le fondement des sciences physiques. P.: L’Harmattan, 2006. P. 67. (Далее пагинация цитат будет приводиться после них в скобках в основном тексте. — Прим. пер.) ↵