- Оригинал публикации: Non-Philosophy and Speculative Posthumanism: A Conversation with David Roden
- Перевод: Михаил Федорченко
Если критический постгуманизм и трансгуманизм больше заинтересованы в критике властных отношений/деконструкции человеческого и аффирмации морфологии телесности, то, собственно, а нечеловеки-то где? Где этот зазор между разумом и аффектом, который неуязвим, необъятен и для описания которого у нас нет ни слов, ни чувств? Позволяет ли боль почувствовать этот зазор, не слишком ли наивны философы сознания, доступна ли нам природа субъекта и как, в конце-концов, преодолеть дуализм естественного-неестественного как довлеющую категорию дебатов об ИИ? Роден предлагает фигуру биоморфа, «заместителя» для инвариантов модифицированного и машинизируемого тела, которое меняет свои границы всеми возможными и невозможными способами, как нефилософского агента спекулятивного постгуманизма, который чертит себе третий путь между фетишизацией естественной природы вещей и технофилией, между светом и тёмнотой, предлагая щупальцевидные блестящие сумерки, лежащие по ту сторону этики и антпропоцена.
Поскольку это интервью датировано 2020 годом, Дэвид Роден в данном интервью касается ранних итераций больших языковых моделей, чатботов, которые в научно-популярной литературе и медиа зачастую неверно обозначаются как «искусственный интеллект», анализ Родена может показаться неполным, особенно в рамках популяризации рассуждающих моделей, различия между генеративными и диффузными моделями, границ предугадывания и «галлюцинации» чатботов, киберэротизма и других актуальных дебатов в рамках феноменологии ИИ. Читателю предлагается самостоятельно поразмыслить о нефилософской природе таких технологических феноменов.
Как пишет Дэвид Роден, «биоморфный постгуманизм больше не связан с отношением человека к будущему... Это восстание Внешнего... У нас нет трансцендентального доступа к этому „кукольному пространству“ до того, как мы его создадим».1 Подобным образом, как Катерина Колозова описывает позицию Ларюэля, «то, как нечто является, не может быть философски предопределено. Реальность диктует, как мы будем мыслить и разрабатывать совершенно новые концепции и программы относительно происходящего».2 В этой беседе Дэвид Роден и Богна Кониор обсуждают возможные пересечения между не-философией и спекулятивным постгуманизмом, затрагивая различные темы, включая трансцендентальные компьютеры, человеческую агентность в её отношении к современным технологиям, тело, биоморфизм и боль, тёмную феноменологию, а также то, как и не-философия, и работы Родена отличаются от других современных подходов к постгуманизму.
Богна Кониор: Я хочу начать с вопроса, который не является центральным для вашей работы, но привлёк моё внимание. Мне кажется очень интересным, что вы начинаете свою книгу «Постчеловеческая жизнь: философия на грани человеческого» (Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human, далее PHL) с обсуждения боли. Опираясь на не-философию Катерина Колозова много писала о боли как о реальном, переживаемом, жестоком опыте par excellence, который, по её мнению, освобождает нашу человечность от философского и концептуального мышления. В моей статье о недавнем самосожжении польского химика Петра Щенсного я использую её работы, чтобы аргументировать нерепрезентативную политику, укоренённую в этом неумолимом и уравнивающем действии боли. Размышляя о своём болевом синдроме, я понимаю, что боль — это настолько «вещь-в-себе», насколько я когда-либо испытывала; это также сбой коммуникации — факт, который Юджин Такер отмечает в «Бесконечном отречении» (Infinite Resignation): «Слабая хроническая боль неделями, месяцами, я пытаюсь прислушиваться к своему телу, но я не знаю, на каком языке оно говорит».3 В то время как для Колозовой травматический опыт боли разрушает означивание и является предпосылкой для межвидовой политики, вы пишете, что это в своей основе изолирующий опыт: «Какое бы утешение мы ни предлагали, кажется, боль другого принадлежит только ему».4 Таким образом, для вас боль напоминает нам о нашей неспособности переживать ментальные состояния других, проблема, которая может быть облегчена технологически. Я считаю вопрос боли важным особенно сейчас, когда все виды болевых состояний — острые и хронические, экологические и физические, эмоциональные и социальные — распространяются по всему миру с беспрецедентной силой. Каково место боли в вашем подходе к постгуманизму, особенно в данный исторический момент?
Дэвид Роден: Этот вопрос пересекает многие мои текущие интересы, некоторые из которых, я полагаю, нам придётся рассмотреть в последующих вопросах. Подобно Бертрану Расселу, Колозовой и вам, меня поражает то, что вы подразумеваете под очевидным отсутствием у боли связи с чем-либо. Какова бы ни была её функциональная роль в экономике наших тел, опыт интенсивного страдания или крайней боли кажется оторванным от какой-либо репрезентации или цели. Например, даже если боль информирует нас о повреждении тканей, эта информация часто обесценивается нашей неспособностью её использовать — потому что боль обездвиживающая, хроническая, неизлечимая или терминальная.
Конечно, во введении к PHL я представляю эту феноменологию, чтобы проблематизировать её, предполагая, что боль может быть не обязательно приватной, а лишь контингетно таковой, учитывая отсутствие технологий для соединения областей оценки и распознавания боли в мозге единичного человека с входами, поступающими в аналогичные области в мозге других людей. Но избыточный характер боли — её «чернота и светимость», как выражается Колозова, — это нечто иное, чем приватный (privacy) её характер.5 Это привация (лишение/privation). Наша способность выразить этот опыт исключается самим этим опытом. Его феноменология, как я говорю в другом месте, «тёмная» или, как говорит Томас Метцингер, «существует только в режиме онлайн». Она не позволяет нам осуществить полную или адекватную ре-презентацию.
Боль по своей сути может быть привативной, отчуждая нас от мира, поскольку у неё нет своего мира. Существует феноменологический «срез» боли — нечто, что, устраняя субъект, отделяет его, возможно временно, от умозрительных позиций в этом мире: будь то мужчина, женщина, человек, не-человек, живое существо, машина и т. д.
Я могу отчасти согласиться и с Колозовой, и с вами. Возможно, нечеловечность боли заключается в этой силе отстранения. Это может частично объяснить удовольствие от боли, получаемой или причиняемой по обоюдному согласию в садомазохистских практиках, перформансах или экстремальных видах спорта. Хотя Стеларк справедливо отвергает обвинения в мазохизме, его боди-арт также является умозрительным срезом такого рода — устраняя тело из его функционального отношения к миру, подразумевая его абсолютную всеобщность, его способность к отстранению. Искусство боли, раскалывающее и пересоздающее образ тела, или имаго, открывает нам новые возможности для удовольствия или действия: боль как внемировое насилие, или, цитируя ваше прочтение Колозовой, «пустота, которая приостанавливает всякий смысл, все мирские дела».6
Признаюсь, я с сомнением отношусь к эмансипаторной природе этого среза, а скорее к тому типу мышления, который он вызывает или которому способствует. Я согласен, что здесь есть некое открытие. Возможно, лишение субъективной целостности или мира через срез боли может помочь нам мыслить за пределами ограничений наших миров. Но это лишь повторяет проблему постчеловеческого как субтрактивного (вычитающего) режима: он лишает мысль субъекта, оставляя в остатке пустоту; но при этом устраняет любой источник или адресата для нормативных требований. Возможно, множественные и противоречивые трактовки [политически мотивированного] самосожжения Петра Щенсного [в вашей статье] иллюстрируют эту опасную амбивалентность.7 Это может отчасти объяснить жестокое отвержение и виктимизацию иммигрантов, которые эксплуатирует современный фашизм. Как будто их потери и страдания должны быть вынесены за «наши» границы. Это слишком непристойно или чрезмерно; страдать следует только в меру.
Я вижу отношение к этой субтракции настолько «обезглавленным», настолько открытым, что оно лишено какого-либо определённого политического или этического содержания. Оно не подразумевает, например, отношения межвидовой справедливости как нечто большего, чем просто отношения истребительного насилия. Я согласен, что срез боли открывает пространство для пересоздания тел и субъектов, для различных форм аффилиации, но это пространство настолько широко, что оно упреждает любое конкретное решение или форму этики. По этой причине я также критически отношусь к тем «критическим постгуманистам», которые рассматривают деконструкцию антропоцентризма как этический акт, предвещающий более изящные или эгалитарные отношения с нечеловеческими животными или с жизнью как таковой. Скорее, я считаю антиантропоцентризм неотъемлемой частью затруднительного положения поздней технологической современности, уже ацефальной, бесчеловечной, «вышедшей из-под контроля», но при этом не находящейся «под контролем» в каком-либо понятном для нас смысле (см. PHL, глава 7). Антропоцентризм иссох и умирает на корню. Он больше не работает. Но формы распределённой агентности или, скорее, не-агентности, которые заменяют индивидуальную и коллективную агентность — например, делиберативных демократий, коллективов и т. д. — кажутся совершенно безразличными к инаковости или уникальной жизни другого. Я допускаю, что боль иногда может быть даром; феноменологическим срезом, который, внося беспорядок в наше тело или мир, открывает нас для осмысления иных воплощений. Возможно, Колозова права в том, что это необходимое условие для некой межвидовой политики, но оно не является достаточным и крайне амбивалентно.
БК: В PHL вы рассматриваете различные направления пост- и трансгуманизма. Меня с юных лет привлекала идея, ныне известная как трансгуманизм, из-за её приверженности либо экстремальной телесной модификации (вплоть до разрушения видовой идентичности), либо полному отказу от тела. Меня часто ругают за эту приверженность — выступать против тела — это общее табу во многих дисциплинах„ особенно в феминизме. В работах Колозовой кажется, что избавление от этой привязанности к нашим телам лишило бы нас возможности иметь более-чем-человеческую политику. Подобным образом для моей учительницы [Жюль Штурм], которая изначально познакомила меня с постгуманизмом, квир-воплощение и постгуманизм были синонимичны. Роман Пола ди Филиппо «Полон рот языков: её тотипотентная тропиканалия» (A Mouthful of Tongues: Her Totipotent Tropicanalia) — хороший тому пример, и я думаю, он вам понравился бы, потому что он близок к вашему акценту на биоморфизме как ключевом компоненте спекулятивного постгуманизма — тело не нужно отвергать, но следует трансформировать его всеми возможными и невозможными способами.8 Ди Филиппо описывает слияние женщины и «бентического существа» — метаморфного, тотипотентного животного, названного в честь организмов, обитающих на дне водоёмов. В апокалиптической, кульминационной, каннибалистической оргии в конце романа потребление дрожащей плоти является не локусом объективации, а персонализации. Отдавая дань уважения радикальному художественному движению Тропикалия в Бразилии 1960‑х годов, где доминирующим принципом была антропофагия, культурный каннибализм, он называет свой собственный жанр «рибофанком», поджанром киберпанка, который рассматривает биологию и выделения, такие как слизь, жидкость, кровь и сперма, в качестве поля грядущей технологической революции.9 Но мне кажется, что для многих, кто размышляет о текущих и грядущих вызовах, тела кажутся бременем — наши тела, например, довольно плохо переносят открытый космос, поэтому их исключили из различных футуристических нарративов. Не могли бы вы подробнее рассказать, почему сохранение тела необходимо в спекулятивном постгуманизме — для вас это вопрос философской строгости (мы не можем мыслить себя без тел) или также стратегический выбор, чтобы позиционировать себя в дискурсе, который сбрасывает со счетов телесность как продуктивный способ размышлений о постгуманизме?
ДР: Спасибо, Богна, за так хорошо поставленный вопрос — я только что заказал книгу Ди Филиппо! Признаюсь, в данный момент этот вопрос даётся мне с трудом.
Постгуманизм представляется мне ответом на различные взаимосвязанные затруднительные положения, в которых оказываются тела. Я уже упоминал о том, как вирулентная сила технологической современности, кажется, превосходит агентность, всё, что-либо похожее на ограниченное политическое тело. В то же время мы остаёмся воплощёнными существами на историческом распутье, где мы можем вообразить очень радикальные изменения индивидуальных тел, их разумов, их взаимоотношений и границ. Например, внедрение всё более интимных технологий внутрь нашего «кожаного мешка», нейроинтерфейсы между телами и протезными устройствами, синтетические белковые переключатели для мониторинга и регулирования клеточного механизма, производство трансгенных животных для удовлетворения избыточного спроса на органы для трансплантации, использование техник редактирования генома, таких как CRISPR, для целенаправленного воздействия или индукции новых мутаций как в человеческих, так и в нечеловеческих телах... И, конечно, некоторые трансгуманисты мечтают о полном преодолении ограничений тела — будь то через загрузку сознания, создание нечеловеческого искусственного интеллекта или посредством преодоления биологического старения. Будущая технополитика космической колонизации — если она произойдёт — будет радикально исследовать пределы тел, степени их адаптации к внеземным средам, и то, насколько эта технополитика может конституировать механизм постчеловеческого «разъединения», отделения от земных тел и форм политической аффилиации.
С другой стороны, мы стоим перед лицом катастрофического коллапса способности различных экологических и технологических систем поддерживать человеческие и нечеловеческие тела. Наконец, политическая власть над телами, гендерами и расами, территориями, местами и идентичностями становится всё более яростной и открытой. Возможно, как я предположил в случае с миграцией, это свидетельствует о своего рода рефлексе ужаса перед лицом этих других изменений, о попытке укрепить смысл путём цементирования идентичности — своего рода отступление к «миру и безопасности новой тёмной эры». Я не мог удержаться от цитирования вступления «Зова Ктулху» Лавкрафта, которое открывает совершенно «иной» ящик Пандоры, возможно даже щупальцами...10
Даже те, кто видит биологические тела как воплощения абстрактных когнитивных функций, оспаривают место тела. На самом деле, трудно концептуализировать агентность без допущения относительно стабильного, в своей основе самоподдерживающегося и ограниченного тела, каким бы пластичным и адаптируемым оно ни было. Затруднительное положение постчеловека — это такое, которое, каким бы ацефалическим и развоплощённым оно ни было, бросает вызов нашей концепции того, что есть тела, способами, слишком многочисленными, чтобы всех их здесь перечислить.
Я не уверен, был бы постгуманизм узнаваем без этого двойственного аффекта колоссальной хрупкости и почти безграничного потенциала. Если тело в некотором смысле является сущностным горизонтом постгуманизма, это порождает своего рода апорию. Нам нужна эта оспариваемая, изменчивая плоть, чтобы сформулировать постчеловеческое состояние или затруднительное положение постчеловека — нашу захваченность этими многомасштабными технологическими, социальными и экологическими процессами. Но, учитывая пространство возможностей, которое это открывает, не существует ни феноменологии тела, ни концепции агентности, адекватных для осмысления того, что подвергается вызову или угрозе. Пространство возможностей слишком обширно, в то время как философские инструменты для его ограничения кажутся слишком эпистемически хрупкими, как я утверждал в PHL и в других работах.
Будто бы факт того, что постчеловеческая философия обречена вычитать, исключать тело, сделал её исторически спорным направлением мысли. Я могу сформулировать это иначе: Это одна из многих точек, где постгуманизм выходит за пределы философии, указывая на её точки соприкосновения с не-философией. Тело, которому брошен вызов, имеет свою «дату активации», свои удовольствия, боли, гендер(ы), этничность, расовую маркировку. Но ничто из этого не кажется трансцендентальным или инвариантным. Это не философский материал для ограничения масштаба постчеловеческой возможности. Как только мы настаиваем на одном измерении этого тела как на инвариантном — например на его способности к длительности или радости, к рациональному действию — мы ограничиваем масштаб постчеловеческого вызова. Нам нужен способ обращаться к нашим телам как к субъектам этого эксперимента, который не был бы привязан к инвариантам.
Идея биоморфа, я думаю, заключается в том, чтобы он служил своего рода заполнителем или «дублёром» для инвариантов тела, которые постчеловеческое состояние исключает. Биоморф не является личностным, и он не является самим телом. Возможно, ссылаясь на Нанси, он касается тела на его пределе, модифицируя и машинизируя его, отдавая его на откуп экспериментам и фантазии. Фантастика Ди Филиппо о ксеноэротическом слиянии с трансвидовым существом или каннибализме, таким образом, биоморфна в этом смысле, как и крайне сексуализированные куклы Беллмера, «Автокатастрофа» Балларда, висцеральные тела и машины Кроненберга.11 Это не столько концептуальная репрезентация возможностей, сколько органон для вмешательства в тела или их трансгрессии, воздействующий на них именно так, как на нас воздействуют боль или насилие, отрывая нас от мира, возможно, не без удовольствия. В этом случае, я подозреваю, это делается для того, чтобы вызывать «удовольствия» или диссоциации из неожиданных источников, потенцируя действие и связь, пусть и скрыто. Какие возможности открывает мысль — приятная мысль — о том, чтобы стать пищей для любовника или инопланетного Бога, даром для другого (человека или нет)? Может ли это породить политику? Опять же, я не предлагаю это в качестве образа жизни (смеётся).
БК: Несмотря на важность телесности для вашего проекта, одно из самых очевидных пересечений между спекулятивным постгуманизмом и не-философией заключается в том, что оба обесценивают человеческий опыт как основание для мышления. Не-философия, на мой взгляд, сродни анти-феноменологии (хотя Ларюэль может поругать меня здесь за использование слова «анти», которое не позволяет того же движения мутации, что и «не»). Использование в не-философии понятия «человек» взаимозаменяемо с «реальным» могло бы создать противоположное впечатление, однако Человек en personne не является ни субъектом, ни модусом сознания, опыта или бытия. Фактически, если реальное и можно испытать, то только через практику или через его эффекты. Это, кажется, связано с теми типами опыта, которые вы называете тёмными: «обладание ими не даёт большого или вообще какого-либо их понимания» и что «наша способность к саморефлексии подвергает нас симуляции субъекта, чья абсолютно несубъектная природа полностью ему недоступна».12 Для вас это важно: признание этих тёмных феноменов означает, что мы отказываемся от желания решать, как наш опыт может применяться к «нечеловеческой, внеземной или постчеловеческой жизни» или решать, что делает кого-то личностью.13 Этот словарь «сломанной мысли» и «разъединения» не только соотносится с не-философской практикой, но и очень силён во времена, когда, несмотря на свою цель делать прямо противоположное, в постгуманистическом мышлении доминируют аффекты, связи, сети, отношения, утверждения и лексикон неолиберальной субъективности. Приверженность тёмному опыту, по-вашему, противоречит новому материалистическому постгуманизму, который сводит нечеловечество к жизни, отношениям, аффекту или, в случае Рози Брайдотти, к «стойкости, страсти, боли».14 Не могли бы вы подробнее остановиться на этом различии, особенно в отношении того, какую политику и этику они требуют? Мне кажется, что новый материалистический постгуманизмом хочет найти общую почву с нечеловечеством и видит в этом предпосылку для этики, поэтому так важны отношения, связи и сети. Но может ли существовать эмпатия без понимания, этика без восприятия и без общей основы? Некоторые утверждают, что именно это нас заставляет рассмотреть не-философия.
ДР: Для начала, я думаю, нам нужно чётко понимать, что тезис о тёмной феноменологии подразумевает для самой феноменологии. Он не задуман как элиминативистский тезис об опыте от первого лица. Он совместим с элиминативистскими или дефляционистскими тезисами о феноменальном сознании, такими как те, что разработаны Дэниэлом Деннеттом (теория множественных черновиков) и Китом Фрэнкишем (иллюзионизм), но не обязательно подразумевает их. Идея, скорее, в том, что наличие опыта не даёт надёжной гарантии для утверждений о природе этого опыта, потому что его структура не обязательно раскрывается простым фактом его наличия.
Например, если некоторые феноменологические описания непрерывности темпорального опыта верны, трудно понять, как у нас могли бы быть свидетельства от первого лица в пользу этих описаний (опыт был бы просто слишком плотным и насыщенным для постижения конечными существами). По той же причине не может быть эпистемического основания для утверждения, что опыт состоит из особого класса интроспективно доступных феноменальных свойств, которые не могут быть объяснены натуралистически в терминах функциональной роли сознательных состояний. Проблема — как утверждали Кит Фрэнкиш и Метцингер — состоит в том, чтобы объяснить, почему у людей есть такие интуитивные представления об особенности. Это также включает в себя своего рода феноменологию, но она полностью натуралистична и непрерывна, скажем, с когнитивными теориями архитектуры разума. Тёмная феноменология создаёт пространство для натурализма, не подразумевая его. Она предполагает, что наше знание о сознательном опыте от первого лица ýже, чем мы думаем, но не влечёт за собой какого-либо конкретного тезиса о его подверженности научным методам (от третьего лица). Это предстоит выяснить — или не выяснить — учёным.
Так что да, я согласен с Ларюэлем по поводу непрозрачности опыта и практики. Дело не только в том, что мы действуем, не имея неопосредованного доступа к действию, но и в том, что само пространство этой медиации (интерпретации) также не дано и, вполне возможно, чуждо. Например, должны ли мы придерживаться неогегельянского взгляда, что разум и агентность конституируются пространством оснований в рамках исторически развивающихся социальных игр? Я не думаю, что для этого утверждения можно найти убедительный аргумент — уж точно не в рамках феноменологии или интерпретационного подхода к значению.
Я думаю, это подразумевает более строгий, тёмный, но также (надеюсь) эпистемологически выверенный вид постгуманизма. Я не отрицаю, что существуют аффекты, экологии, отношения, особенно трансверсальные, где организмы или виды перетекают (кровоточат/bleed) друг в друга, приобретая новые функции и силы. Однако по причинам, которые к настоящему моменту должны быть ясны, нам нужно быть осторожными, чтобы не вчитывать в эту метафизику этическую программу. Максимум «телеологии», который мы можем извлечь из этой онтологии, заключается в том, что функция и цель (в той мере, в какой они вообще обнаружимы) диахроничны и неопределённы. Жизнь ничего не хочет. В становлении нет ничего по своей сути радостного или изящного. И в трансверсальности нет ничего эгалитарного. Используя терминологию Брайдотти, «зоэ» (эта обобщённая, дифференциальная жизнь, противоположная культивируемой, индивидуализированной жизни, или «биос») не хочет нас спасать или вообще что-либо утверждать.15
Это не означает, что здесь нет места для аффирмации, просто она больше не является ограниченной. Я хочу процитировать Клэр Коулбрук (которой я безмерно восхищаюсь с тех пор, как увидел её зажигательные доклады на паре мероприятий «Общества европейской философии — Форума европейской философии»), пишущую в почти дарвиновском духе в своём эссе «Насколько квирным можно быть? Теория, нормальность и нормативность» (How Queer Can You Go: Theory, Normality and Normativity):
Этот вопрос приспособленности, я бы сказала, является политико-метафизическим вопросом первостепенной важности для нашего времени. Какие способы жизни, какие силы или отборы (селекции) могут быть аффирмированы? Это не вопрос решений о том, как мы можем создавать или пересоздавать себя, но проблема встреч, которые являются квирными (не определёнными согласно распознаванию и воспроизводству).16
Теория/философия не может предвосхитить этику, потому что этика создаётся, а не распознаётся (отсюда и составное слово «политико-метафизический»). Теория не может ничего утверждать (аффирмировать) — особенно постгуманистическая теория, поскольку эпистемологические развязывающие принципы в её основе (тёмная феноменология / перформативность) фундаментально субтрактивны. Правда, можно сказать, что постгуманистическая теория — это субъект, операция вычитания, но если так, то это субъект извращённый и искореняющий, который, подобно Воэну, идеологу и сексуальному тотему из «Автокатастрофы» Балларда, участвует в самоубийственном заезде, эффект которого — отделить политику/тела/технологии от пространства философского вердикта..
БК: Я бы добавила, что в этом философском предвосхищении постчеловеческой этики есть и другие опасности. Фетишизация животных и растений, отчуждённых в качестве формальных «этических моделей» и рассматриваемых как наше спасение от «гуманизма», может хорошо служить нам в ритуалах поэтического самоочищения и перформансах самобичевания. Но поскольку нам нужно сохранять их зафиксированными через определённое этическое определение, чтобы мы могли стереть наш гуманизм «через них», мы активно сводим их к исторически специфичным, ограниченным целям социального «прогресса» нашего времени, скажем, социализму или феминизму в Европе образца 2019 года. Это также стирает возможность для нечеловечества быть чем-то иным, или безразличными, или просто сопротивляющимися любому онтологическому колониализму «благородного не-человека», который мы разыгрываем в целях нашей современной политики. Итак, вместо этого вы предлагаете «развязывание» — идею, которую я считаю близкой к интенции не-философии. Вы берёте её из «философии предела» Друциллы Корнелл, которую вы описываете так: «слой за слоем, концепт за концептом снимать искусственные ограничения, которые делают мир по нашему образу и подобию. То, что остаётся, как и в деконструкции, — это нечто иное, чем мир, и, возможно, нечто большее или меньшее, чем философия, но это встреча с остатком или не-смыслом, который философия не может распознать или концептуализировать».17 И в другом месте вы говорите о «самонавязанной концептуальной бедности развязанного постгуманизма (Unbound Posthumanism)»,18 напоминая о намерении не-философии мыслить без концептов, что так хорошо раскрывает Джон О’Малорка.19 Вы утверждаете, что мы должны совершить развязывание в отношении нашей человечности. Затем вы хотите сделать это более индетерминированным по направлению к пост-человечности, которую мы ещё даже не можем вообразить или распознать: «Если мы развязываем постчеловеческое, мы не можем размышлять о становлении постчеловеком, не предвосхищая наши собственные размышления».20 Изменило ли знакомство с не-философией после завершения книги ваше представление о том, чем могли бы быть спекулятивный постгуманизм и развязывание? Вы пишете, что «спекулятивный постгуманизм привержен минимальному, нетрансцендентальному и неантропоцентрическому гуманизму и поможет укрепить его реалистические установки»,21 что для меня звучит в точности как не-философия!
ДР: Иногда мне кажется, что я схожусь с Ларюэлем, но иду от другой отправной точки. Хотя я понимаю, что его использование «Реального» аксиоматично — его следует постигать через перформативные следствия — я не уверен, что нам нужно делать этот первый ход, чтобы вызвать такое пространство неопределённости. Как вы подразумеваете в своём замечании о Корнелл, я полагаю, мой подход в этом отношении больше обязан деконструкции: выискивание слепых пятен или апорий в системах, ослабление их ограничений и т.д.
Я немного читал Ларюэля, кратко говорил с ним (на моём ломаном французском) на мероприятии в Тейт Ливерпуль, и, очевидно, читал тех, на кого он повлиял: Катерину [Колозову], вас, Джона [О’Малорка], Рокко Гэнгла, Эмму Э. Уилсон и, конечно, Рэя Брассье. Я думаю, что эффект от этих различных встреч состоял в том, чтобы подтвердить моё ощущение, что постгуманизм требует сдвига через эпистемологию и онтологию к своего рода операции или практике — независимо от того, следует ли рассматривать это как «утвердительное» в том смысле, на котором настаивают Брайдотти и другие. Я не чувствую необходимости использовать ларюэлевскую терминологию (Реальное, видение-в-одном, определение-в-последней-инстанции и т.д.), чтобы это сделать. Но я не думаю, что могу претендовать здесь на какую-то особую оригинальность или независимость. Вы и другие в этом списке удивительно независимы в том, как вы развиваете мысль Ларюэля. Здесь нет ничего похожего на приторную схоластику, которую иногда можно было встретить в рецепции Деррида и Фуко в англоязычной континентальной философии.
Если здесь и есть ощущение борьбы и, возможно, беспокойства, то оно в том, что эту неопределённость, как я уже говорил, трудно полюбить. Это своего рода «для-себя», которое также и «ни для чего». Я не знаю и не имею оснований полагать, например, что это поможет нам спасти планету.
БК: Говоря о нашей теме, «последних временах», вы пишете о другой, постчеловеческой реальности, возникающей в результате технологических изменений, о «будущем, созданном человеком, в котором нет места для нас».22 Прогресс требует отстранения, разъединения; или, выражаясь в не-философских терминах, и синтез, и мутация требуют отрицания. Это должно начинаться с негативного. В академических кругах трансгуманизм, который вы также критикуете, как правило, осуждается из-за его связи с военно-промышленным комплексом и капитализмом, от которых часто отрекаются в европейской академической гуманитаристике. Трансгуманизм обладает очевидными футуристическими амбициями. Критический постгуманизм (и его развитие в новом материализме), с другой стороны, развивался, по его собственному заявлению, параллельно с феминистской и постколониальной мыслью — нарратив здесь обычно таков: «мы уже постчеловечны, поэтому поползновения постгуманизма являются скрытыми властными отношениями». Они больше заинтересованы в картировании существующих властных отношений через деконструкцию того, что означает категория человеческого. Попытки преодолеть этот разрыв — как, например, пытаются делать некоторые члены Лябори Кубаник (Laboria Cuboniks) — часто задевают за живое. Помимо короткого эссе «Homo ex Machina», Ларюэль рассматривает эту тему в «Трансцендентальном компьютере» (The Transcendental Computer), где он допускает возможность «единой теории мышления и вычислений... машины, которая имела бы трансцендентальное отношение ко всей философии и, следовательно, была бы способна вычислить-продумать слияния мышления и вычислений», сродни «такой трансцендентальной арифметике, подобной платонизму».23 В этом устройстве реальное (или человек en personne) является и «разборчивой фигурой в пространстве трансценденции, [и] именно тем, что бросает вызов каждой трансценденции и каждой инертной структуре, состоящей из терминов и отношений». Он утверждает, что «ИИ предопределяет интеллект, то, что интеллект может сделать, устанавливая для него ограничения или цели (определенные и конечные в измеримом смысле), чтобы сравнить его с машиной», что напоминает вашу собственную приверженность неопределенному мышлению о постчеловечестве и о том, каким может быть их интеллект. Но философы это не те, кто отправляют решения. Тем не менее, на протяжении десятилетий непредсказуемым образом многие философские идеи проникли в культурный мейнстрим до такой степени, что культура поп-академической блогосферы кажется пародией на академические культурные исследования, с теми же дискурсивными войнами, ведущимися в большем масштабе. Не могли бы вы прокомментировать эти недоопределённые идеи интеллекта? Можно ли предположить, что это будет означать для «нас» (людей)?
ДР: Доминирующие образы интеллекта в ИИ-сообществе некоторое время находились в состоянии флуктуации: например, интеллект как способность выводить теоремы в рамках формальных систем, интеллект как кодификация экспертного знания, интеллект как умелая воплощённая мимикрия (в ситуативной робототехнике). Нынешний интерес к возможностям нейронных сетей глубокого обучения поднимает конкретные проблемы для различных философских концепций интеллекта. Например, Alpha Go Zero (AG.0) DeepMind, преемник глубокой нейронной сети Alpha Go (которая победила трёхкратного европейского чемпиона по го), научился играть совершенно неконтролируемым способом, играя последовательные итерации самого себя.
Связанная проблема, которая уже некоторое время мучает исследования нейронных сетей, заключается в том, что обученная нейронная сеть может выполнять конкретную задачу распознавания паттернов, но её создатели могут иметь доступ только к алгоритму обучения или классическим структурам данных, которые обеспечивают эту беглость. Из этого не следует, что они понимают, как обученная нейронная сеть этого достигает: это знание закодировано в весах многомерного нейронного пространства состояний, которое люди не могут интуитивно постичь так, как можно, например, постичь кусок кода, который реализует какой-то алгоритм. В статистике существуют подходы к уменьшению размерности, которые могут решить эту проблему, находя значимое подпространство и траектории, относящиеся к конкретной задаче, но (и здесь я говорю далеко за пределами моей компетенции!) это может стать все более проблематичным с очень большими нейронными сетями (сотни слоев), используемыми в глубоком обучении. В своём основном докладе на Tuning Speculation 7 Беатрис Фази утверждала, что это приводит к своего рода непрозрачности в машинном мышлении — поскольку алгоритмические модели, созданные глубокими нейронными сетями, непрозрачны, но также рассматривают область, в которой они работают, как еще один черный ящик, генерируя механизмы предсказания, а не теории, которые определяют структуру или состав реальности. Следует отметить, что этот подход, с оговорками, отражен в современной когнитивной науке в моде на модели предиктивного кодирования обучения и когнитивной функции.
Итак, возможно, независимо от философских предписаний трансгуманизма, прогресс в ИИ и когнитивной науке породит образы мышления в силу грубого успеха одних парадигм над другими. Один из вариантов развития событий — это склонение нас к «Семантическому Апокалипсису» (Semantic Apocalypse) Скотта Бэккера — окончательному разрушению гуманистических предположений об особом заповеднике, где господствовали смысл, интенциональность или нормативность. Если всё пойдёт так, ничто, что мы делаем в академических гуманитарных или постгуманитарных науках, не сдержит негативные последствия такого будущего или поможет нам справиться с ним. Конец смысла — это конец человека, конец этики, любого рода политической перспективы, которую мы можем постичь. В качестве альтернативы — и это отражено в работах неорационалистов, таких как Реза Негарестани и Рэй Брассье, — есть много людей, которые утверждают, что нам необходимо восстановить приверженность интеллекту как рефлексивному использованию концептов в социально-инференциальных практиках.
Быть разумным — в этом смысле — это не просто быть ловким в генерации оптимальных результатов, но обладать связанными с языком способностями к производству трансцендентальной апперцепции. Я испытываю огромное восхищение Брассье, Негарестани и др., и последняя книга Резы разрабатывает эту перспективу в ярких и увлекательных деталях.24 Однако я утверждал, что этот подход наследует философские слепые пятна питтсбургской школы прагматизма (Селларс, Брэндом и т. д.). Проблема примерно такова: подходу в стиле питтсбургской школы нужна модель агентности как способности предпринимать и приписывать нормативные (деонтические) обязательства. Но поскольку такие подходы отрицают, что мы можем просто отбросить нормативные практики с неинтенционально описанного поведения или регулярностей, нормативизм сводится к чему-то вроде интерпретационизма. На вопрос, что делает определенный отрезок поведения осмысленным или нормативно регулируемым, интерпретационист говорит примерно следующее: «он мог бы быть так интерпретирован интерпретатором в идеализированных условиях… (например, когда интерпретатор — полевой антрополог, который хочет разработать семантическую теорию совершенно неизвестного языка)».
Проблема здесь именно в том, кто этот Интерпретатор? Это не апперцептивный субъект — лучше бы ему им не быть, потому что тогда объяснение порочно круговым и рушится. Но тогда — с оглядкой на упомянутые выше опасения по поводу темной феноменологии — у нас, похоже, нет независимого объяснения того, что представляет собой этот трансцендентальный герменевт второго порядка. Является ли он вообще человеком? Рискуя быть немного несправедливым, Дональд Дэвидсон в своей работе о радикальной интерпретации по сути предполагает гражданина в пробковом шлеме с блокнотом, записывающего свои взаимодействия с туземцами, бросающими копья в кроликов. Но, рассматривая эту ситуацию через линзу постгуманизма, нет очевидных ограничений, которые которые могли бы независимо ограничить способность интерпретатора. Намекая на теорию-фикшн [которую я недавно читал на Tuning Speculation 7], «Звуковой художник» (The Sound Artist), мы можем представить «его» как аудитора в капюшоне в бекеттовском «Не я», саму Ньярлатотеп, или трансцендентальный компьютер Ларюэля.
То есть, как только мы отбрасываем фильтры, предоставляемые феноменологией или антропологией, возникает опасение, что «питсбуржцы» и их неорационалистические сторонники не могут регламентировать пространство интерпретации. Отсюда следует, что видение будущего интеллекта как социального производства трансцендентальной апперцепции просто не сработает: «пространство разумов», которое оно допускает, чрезвычайно неопределенно. Оно не может, например, исключить Семантический Апокалипсис Бэккера как состояние покоя на своем пути..
БК: Последний вопрос. Вы пишете о людях как о «диких технологических сущностях»,25 и я просто цепляюсь тут за это слово, но было бы интересно поразмышлять о месте спекулятивного постгуманизма в Шестом массовом вымирании видов, или в том, что было названо Антропоценом? И более того, является ли это вопросом этики или чем-то другим, возможно, вопросом возможностей технобиологической адаптации? Вы заявляете о приверженности недоопределённой этике; фактически, вы осуждаете мейнстримный трансгуманизм, представленный такими мыслителями, как Ник Бостром, за его морализаторскую позицию — человек трансгуманизма лучше, быстрее, сильнее. Та же критика применима, однако, и для Брайдотти и её осуждения капитализма, например, как «неестественного», отклонения от какой-то хорошей, некапиталистической сущности жизни. И те, и другие утверждают существование естественного, они просто по-разному его оценивают. Находясь в поисках третьего пути (никакого «естественного» способа вещей и никакого морального хайпа технологического прогресса), какова тогда позиция спекулятивного постгуманизма в отношении изменения окружающей среды (если таковая вообще есть)?
ДР: Вы прекрасно резюмируете мою критику трансгуманизма и критического постгуманизма, но боюсь, что мой ответ не будет соответствовать тем же стандартам. Лично я, конечно, обеспокоен перспективой радикального изменения климата, потому что оно угрожает лишить меня природы, от которой я минимально завишу, от которой получаю удовольствие, эстетическое наслаждение, собирая вишни, яблоки, лаская кошек и так далее. Позиция, которую я развил в PHL, подразумевает, что максимизация функциональной автономии (способности задействовать ценности и генерировать функции в окружающей среде) — является правильным путём в планетарной технологической культуре, генерирующей все более шумное, неопределенное будущее. Это потому, что более широкая функциональная автономия является экзистенциальной необходимостью. В неопределенном мире вы хотите максимизировать свои возможности, даже если это порождает петлю положительной обратной связи, требующую развития еще более широкой функциональной автономии...
Но это не моральное предписание, и оно предполагает что-то вроде стабильного, воплощённого агента (или популяцию таковых) как субъекта этих взаимодействий. Эта позиция была самоочевидно перверсивной, но ничем не скованный постгуманизм просто принимает свою эссенциальную перверсивность. Цитата из моей готовящейся к выходу работы: «Последовательный (строгий) постгуманизм... перверсивен в принципе. Он не принимает философских решений, особенно этических; хотя, как и в постгуманистской онтологии Брайдотти, он указывает на область, где могут возникать этические отношения между различными живыми и неживыми сущностями». Я не уверен, что могу сказать что-то лучше. Искать в постгуманизме этические указания или политическую критику просто ошибочно. Однако он может намекнуть нам на стыки, пространства или промежутки, где возникают новые тела или этические отношения Например, (намекая на моих анти-наталистских друзей), он может позволить нам рассмотреть мягкий путь к вымиранию людей или разумных существ на мёртвой планете, наконец лишённой страдания, как этический путь или траекторию. Однако он не предписывает этого, потому что постгуманизм не играет в такие игры.
- Роден, Д., Posthumanism: Critical, Speculative, Biomorphic//The Bloomsbury Handbook of Posthumanism, ред. Мэдс Томсен и Джейкоб Уэмберг (Лондон: Bloomsbury, 2020), 81–94. ↵
- Ларюэль, Ф., Non-Standard Marxism: A Quantum Theory Approach//Identities: Journal for Politics, Gender and Culture том. 12, н. 1 – 2, (2015), 19. ↵
- Такер, Ю. Infinite Resignation: On Pessimism (Лондон: Repeater Books, 2018). ↵
- Роден, Д., Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human (Лондон: Routledge, 2014), 1. ↵
- Колозова, К., A Post Scriptum: Post Mortem (To my Father)//Cut of the Real: Subjectivity in Poststructuralist Philosophy (Нью-Йорк: Columbia University Press, 2014). ↵
- Кониор, Б., Media intellectualism or Lived Catastrophe? Mediating and Suspending the A/Political Act//Identities: Journal for Politics, Gender and Culture, 15, н. 1 ‑2 (2018), 178. ↵
- Ibid ↵
- Ди Филиппо, П., A Mouthful of Tongues: Her Totipotent Tropicanalia (Cabin John, Maryland: Wildside Press, 2002). ↵
- Ди Филиппо, П., Ribofunk Manifesto (1996). URL: [https:// www.wired.com/1996/05/ribofunk-manifesto/] ↵
- Лавкрафт Г. Ф., Баранже, Ф., Зов Ктулху: повесть/Говард Филлипс Лафкрафт: илл. Франсуа Баранже: пер.с англ. С. Лихачёвой. —СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус. 2022. 80 с: илл. ↵
- Роден, Д., Xenoerotics, (2020), URL: [https://enemyindustry.wordpress.com/2017/08/18/xenoerotics/] ↵
- Роден, Д., Disconnection at the Limit: Posthumanism, Deconstruction and Non-Philosophy/Symposia Melitensia 14 (2018), 24. ↵
- Роден, Д., Posthumanism: Critical. Speculative Biomorphic ↵
- См. Брайдотти, Р., Posthuman Knowledge (Cambridge: Polity Press 2019). ↵
- См. Брайдотти, Р., Постчеловек/пер. с англ. Д. Хамис, под. ред. В. Данилова. — Москва: Издательство Института Гайдара, 2021. — 408 с. — (Библиотека журнала «Логос»). ↵
- Колбрук, К., How Queer Can You Go? Theory, Normality and Normativity//Queering the Non/Human, ред. Норин Гифни и Майра Дж. Хёрд (Бёрлингтон, VT: Ashgate Publishing, 2008), 30. ↵
- Роден, Disconnection at the Limit, 26. ↵
- Роден, Posthumanism: Speculative, Critical, Biomorphic. ↵
- О’Малорка Дж., All Thoughts Are Equal: Laruelle and Nonhuman Philosophy (Миннеаполис: University of Minnesota Press, 2015). ↵
- Роден, Disconnection at the Limit, 27. ↵
- Роден, Posthuman Life, 36. ↵
- Роден, Disconnection at the Limit, 19. ↵
- Ларюэль, Ф., Homo ex Machina, пер. Тейлор Адкинс (2018). URL: [https://fractalontology.wordpress. com/2018/02/08/new-translation-of-francois-laruelles-ho- mo-ex-machina-1980/]; The Transcendental Computer:
A Non-Philosophical Utopia, пер. Тейлор Адкинс и Крис Эби (2013), URL: [https://speculativeheresy.wordpress. com/2013/08/26/translation-of-f-laruelles-the-transcen- dental-computer-a-non-philosophical-utopia/] ↵ - Негарестани Р., Intelligence and Spirit (Falmouth: Urbanomic, 2018). ↵
- Роден, Disconnection and the Limit, 20. ↵