- Оригинал публикации: Collapse II Speculative Realism
- Перевод: Олег Лунёв-Коробский
Квентин Мейясу напоминает философского bete noire современного геймдева, поскольку спекулятивный реализм как событие обязан своим ажиотажем мейясовской формулировке корреляционизма.
Однако время, независимо от того, каким образом оно увязано со становлением, идёт, а Мейясу не спешит расставлять точки на брошенных им костях.
В таком свете данный, ранний, текст Мейясу может не только смягчить безутешные ожидания, но и стать почвой для дополнительных изысканий, как то:
* в какой мере на философию Мейясу повлиял Делёз, а в какой – Делёз в прочтении Бадью?
* где пролегает виртуальное лезвие бритвы между ницшеанством и ленинизмом?
* справедлива ли критика Брасье в адрес концепции интеллектуальной интуиции у Мейясу, если прочитывать последнюю через панпсихизм?
* умрёт ли ещё не родившийся бог реактивной смертью?
* и при чём здесь Франсуа Зурабишвили?
Впервые опубликовано как “Potentialité et virtualité” в Failles № 2 (Весна 2006).
1.Устранённая онтологическая проблема
«Проблему Юма», то есть проблему обоснования причинно-следственной связи, постигла судьба большинства онтологических проблем: постепенный отказ от дальнейшей разработки, который был упрочен неизменным провалом различных попыток её решения. Так, Нельсон Гудмен в своей известной статье1 не колеблясь говорит об «устранении старой проблемы индукции». Как утверждает Гудмен, оно касается онтологического характера проблемы Юма, которая обязывает всякого, кто принимает её условия, признать необходимость принципа единообразия природы, принципа, доказательство существования которого затем пытаются предоставить. Линия рассуждения, которая, согласно Гудмену, завершается устранением «старой проблемы индукции», заключается в следующем:
* Проблема индукции, сформулированная Юмом, заключается, в сущности, в вопросе о том, как мы можем обосновать, что будущее должно быть похожим [resemble] на прошлое.
* Гудман, вслед за Юмом, полностью согласен с тем, что мы просто не способны на это: такое обоснование невозможно рациональными средствами.
* Поэтому мы должны отказаться от этой неразрешимой проблемы, чтобы поставить её в другой форме, в которой она станет пригодна для дальнейшей разработки, а именно: какое правило или набор правил мы применяем, когда мы, и прежде всего учёные, делаем индуктивные умозаключения? Следовательно, вопрос уже не сводится к доказательству сходства [resemblance] будущего и прошлого, а становится вопросом описания существующей практики (индукции) таким образом, чтобы попытаться извлечь из последней её неявные правила. Таким образом, устранение онтологической проблемы сопровождается её методологической и эпистемологической переформулировкой: вместо тщетных попыток доказать необходимость наблюдаемых констант, мы должны поставить перед собой задачу описания конкретных правил, которые применяют учёные, обычно неявным образом, когда они предоставляют нам индуктивные умозаключения. Таким образом, Гудмен может рассматривать решение юмовской проблемы, предложенное самим Юмом — согласно которому наша вера в индукцию проистекает из привычки, а не из последовательного рассуждения — как в принципе корректное, каким бы частичным оно ни было: потому что, перейдя от неразрешимой проблемы обоснования онтологического принципа к проблеме результативного выведения посредством разума, Юм уже высказал идею о том, что единственным адекватным решением такой проблемы могло бы стать только описание результативного процесса, в ходе которого мы осуществляем индукцию, а не стремление найти для неё метафизическое основание. Следовательно, Гудмен предлагает идти по такому пути, отказавшись, однако, от психологического описания спонтанного поведения индивидов, которым ограничивал себя Юм (то есть что мы верим в наши индуктивные умозаключения в силу нашей способности всё более и более упорно верить в повторяющиеся явления), в пользу описания практик и процедур научного сообщества.
В общем, устранение проблемы индукции состоит из двух фаз:
* Негативной фазы отказа от предположительно неразрешимой проблемы.
* Фазы пересборки или переформулировки проблемы, суть которой состоит в переходе от онтологического вопроса — существует ли нечто такое, что можно было бы назвать необходимой связью между событиями? — к вопросу, который избавляет нас от каких бы то ни было онтологических проблем, обращаясь вместо этого к описанию результативных практик, с помощью которых осуществляется научная индукция.
2.Опрометчивость проблемы
Моё предложение заключается в следующем: оспорить устранение проблемы Юма, то есть оспорить отказ от онтологической формулировки проблемы через утверждение того, что последняя может быть решена способом, который, как представляется, до сих пор игнорировался. Итак, я внесу изменения только в первую фазу рассуждения, устраняющего проблему — которая заранее предполагает вторую (пересборку новых проблем): в утверждение о том, что онтологическую проблему индукции следует оставить, поскольку она неразрешима.
Чтобы заново раскрыть онтологическую проблему необходимости законов, нам следует отличать эту проблему от проблемы, поставленной Юмом, которая, по сути, является частной, уже специализированной формулировкой данной проблемы, взятой во всей её полноте.
Юм формулирует данную проблему следующим образом: можно ли доказать действительную необходимость доступных наблюдению связей между последовательными событиями? Предпосылка, которая имеет место как у Юма, так и у Гудмена, состоит в том, что если мы не можем сделать это, то любая онтологическая трактовка того, что называется реальной необходимостью (то есть необходимостью законов, в отличие от так называемой логической необходимости) обречена на провал, и, следовательно, должна быть отброшена. Я считаю, что возможно одновременно принять неутешительный вердикт Юма-Гудмена, и всё же не согласиться с тем, что из этого следует, что любой онтологический подход к данной проблеме тем самым дисквалифицируется. Дело в том, что онтологической вопрос о реальной необходимости, сформулированный в наиболее общем виде, не привязан к формулировке Юма, а может быть сформулирован следующим образом: можно ли привести убедительные аргументы в пользу необходимости или отсутствия необходимости наблюдаемых констант? Или, ещё раз: есть ли способ обосновать утверждение о том, что будущее должно походить на прошлое или утверждение о том, что будущее могло бы и не походить на прошлое? В последнем случае речь идёт не о вопросе установления того, что наблюдаемые законы должны измениться в будущем, а о том, что они должны оставаться такими же. Эту точку зрения следует отличать от всякого тезиса, утверждающего необходимость изменения законов, поскольку такого рода тезис был бы вариантом решения, предусмотренного Юмом: такое изменение законов, именно в той мере, в какой это необходимо, предполагало бы ещё один закон в более широком смысле — закон, сам по себе неизменный, регулирующий будущие изменения констант настоящего. Таким образом, это было бы прямым возвращением к идее единообразия природы, которое попросту сместилось бы на один уровень назад.
Вместо этого, онтологический подход, о котором я говорю, состоит в том, чтобы утверждать, что в рациональном смысле возможно представить, что константы могли бы фактически меняться без всякой на то причины, и, следовательно, без всякой необходимости; и это, как я буду настаивать, приводит нас к предположению о контингентности столь радикальной, что она включает в себя все мыслимые варианты будущих состояний законов настоящего, включая и ту разновидность, в которой последние отсутствуют. Таким образом, речь идёт о том, чтобы обосновать реальное существование радикальной контингентности не только событий, подчинённых законам, но и самих законов, сведённых до фактических констант, подчинённых, в свою очередь, случайности подлинно хаотического становления — то есть становления, не подчиняющегося никакой необходимости.
Давайте удостоверимся в том, что мы улавливаем, что такая позиция за собой влечёт и каково её значение. Проблема индукции, как только её формулируют в качестве проблемы действительной необходимости законов, вытекает в признание поражения разума, поскольку в противоположной гипотезе об изменении констант не обнаруживается ничего противоречивого. Поскольку, по-видимому, разум не способен осуществить запрет на априорность того, что идёт в разрез с чисто логической необходимостью непротиворечивости. Но в таком случае мир, управляемый императивами разума, управлялся бы только такими логическими императивами. Далее, это означало бы, что всё, что непротиворечиво, могло бы (не не с необходимостью) сойти на нет, что как раз и подразумевает отказ от всякой каузальной необходимости: ибо каузальность, напротив, утверждает, что среди различных, в равной степени мыслимых событий скорее должны произойти одни, нежели другие. Если это так, то нам действительно пришлось бы согласиться с тем, что в рациональном мире всё лишено какой бы то ни было причины быть таким, как оно есть. Мир, который полностью управляется логикой, на самом деле управлялся бы только логикой, и, следовательно, был бы миром, в котором ничто не имело бы причины быть таким, как оно есть, а не иным, поскольку в возможности такого рода бытия-иным нет ничего противоречивого. Каждая определённость в этом мире, следовательно, была бы подвержена модификации: но никакой конечной причины для таких модификаций быть не может, поскольку в этом случае необходимо было бы предположить предшествующую причину, которую было бы невозможно сделать легитимной в сравнении с другой, не менее мыслимой. Но каким был бы такой мир? Говоря в духе Лейбница, это был бы мир, освобождённый от Принципа Достаточного Основания, — мир, который избавился от данного принципа, гласящего, что всё должно иметь причину быть таким, как оно есть, а не иным: мир, в котором осталась бы логическая потребность в последовательности, но не осталось бы метафизической потребности в постоянстве.
Открытие Юма, согласно нашему изложению, таким образом, заключается в том, что полностью рациональный мир был бы полностью хаотичным: такой мир — это мир, в котором иррациональная вера в необходимость законов ликвидирована, поскольку последняя по самому своему содержанию противоположна тому, что составляет сущность рациональности. Если, вопреки нашей гипотезе, дополнить логическую необходимость реальной необходимостью, если вдвойне ограничить возможное как непротиворечивостью, так и реальными константами, то возникла бы искусственная загадка, неразрешимая для разума, поскольку такая гипотеза была бы равносильна явному, массовому измышлению необходимости, чуждой всякой логике. Таким образом, Принцип Достаточного Основания — это ещё одно название иррационального, и отказ от данного принципа, представляющий собой отнюдь не отказ от разума, на мой взгляд, является самым условием его философский реактуализации. Отказ от Принципа Достаточного Основания — это не отказ от разума, а открытие силы хаоса, заключённой в его фундаментальном принципе (непротиворечивость), как только последний перестаёт дополняться чем-либо ещё, само выражение «рациональный хаос» становится плеоназмом.
Но такая точка зрения также даёт нам новое понимание «конца метафизики». Если метафизика сущностно связана с постулированием — явным или нет — Принципа Достаточного Основания, то первую нужно понимать не как окончательное достижение разума в духе Хайдеггера, а как окончательное достижение реальной необходимости, или, опять же, как то, что я называю воплощением рациональной необходимости. С этой точки зрения, под метафизикой я понимаю всякое постулирование реальной необходимости: так, что оно составляло бы метафизическое постулирование того, что все или определённые заданные детерминированные ситуации в этом мире являются необходимыми (где детерминация понимается как признак, по которому можно отличить одну ситуацию от другой, не менее мыслимой ситуации). Таким образом, метафизика утверждала бы, что это возможно, и более того, что в этом и заключается задача разума, — устанавливать, почему вещи должны быть такими, а не иными (почему есть некоторые конкретные индивиды, закон(ы), Бог(и) и т. д., а не другие индивиды, законы и т. д.).
3.Онтологическая переформулировка
Теперь вопрос звучит следующим образом: допуская возможность изменения естественных констант, не подавляем ли мы саму проблему индукции? Другими словами: если отказаться от идеи необходимого постоянства законов, то можно ли всё ещё поставить вопрос Юма в форме проблемы, подлежащей решению, а точнее, в форме онтологической проблемы? Безусловно, можно.
Я хотел бы подчеркнуть, что на самом деле нет никаких оснований для того, чтобы феноменальные константы были постоянными. Я утверждаю, таким образом, что эти законы могли бы меняться. Тем самым обходится то, что в индукции обычно порождает проблему: доказательство постоянства законов в будущем с опорой на предшествующий опыт. Но возникает другая трудность, которая представляется, по крайней мере, столь же серьёзной: если у законов нет оснований быть постоянными, то почему они не меняются буквально каждое мгновение? Если закон является таковым чисто контингентным образом, то он мог бы меняться в любой момент. Постоянство законов вселенной, по-видимому, нарушает все законы вероятности: ведь если законы фактически контингентны, то, по-видимому, они должны часто проявлять данную контингентность. Если долговременность законов не основана на какой бы то ни было необходимости, то она должна быть производной от последовательных «бросков костей», каждый раз выпадающих в пользу их продолжения или отмены. С этой точки зрения, их явное постоянство становится вероятностной погрешностью — и именно потому, что мы никогда не наблюдаем подобных модификаций, такого рода гипотезы казались тем, кто занимался проблемой индукции, слишком абсурдными, чтобы рассматривать их всерьёз.
Следовательно, стратегия реактуализации онтологической проблемы индукции будет выглядеть следующим образом:
1)Мы утверждаем, что существует онтологический путь, который прежде не исследовали всерьёз: он состоит в том, чтобы установить не единообразие природы, а наоборот возможность того, что каждая константа может быть подвержена изменению так же, как и любое фактуальное событие в этом мире, и это — без какого-либо высшего разума, управляющего такими изменениями.
2)Мы настаиваем на том, что отказ от рассмотрения такого решения проблемы основан на неявном вероятностном аргументе, который заключается в утверждении того, что всякая контингентность законов должна проявлять себя в опыте; что равносильно отождествлению контингентности законов с их частой модификацией.
3)Тем самым, в нашем распоряжении — средства, позволяющие переформулировать проблему Юма, не отказываясь от онтологической перспективы в пользу эпистемической, которая, в сущности, сегодня доминирует. Начало решения проблемы индукции сводится к делегитимации вероятностных рассуждений, лежащих в основе отказа от контингентности законов. Точнее, речь идёт о том, чтобы показать, что является ошибочным в умозаключении от контингентности законов к частоте (а значит, и доступности наблюдению) их изменения. Это равносильно отказу от распространения вероятности на контингентность законов, и, соответственно, порождению ценного концептуального различия между контингентностью, понимаемой в таком радикальном смысле, и обычным понятием контингентности, когда она понимается как случай, подчиняющийся законам вероятности. При таком различии уже неправомерно утверждение о том, что феноменальная стабильность законов заставляет нас предполагать их необходимость. Это позволяет нам продемонстрировать, что можно без серьёзных последствий отказаться от реальной необходимости, а вместе с ней и от различных предположительно неразрешимых загадок, которые она порождала.
Короче говоря, проблема Юма становится проблемой различия между случаем и контингентностью.
4.Принцип различения случая/контингентности
Демонстрация того, почему законы, если они могут меняться, не делают этого достаточно часто, сводится, таким образом, к исключению легитимности вероятностных рассуждений, когда они применяются к самим законам природы, а не к событиям, этим законам подчиняющимся. На мой взгляд, такое разграничение можно действенно провести следующим образом: применение вероятностной линии рассуждений к конкретному феномену предполагает, что задана вся совокупность возможных случаев, в которых может иметь место числовое вычисление. Множество случаев такого рода, например, задаётся для, предположительно, симметричного и гомогенного объекта, кубика или монеты. Если кубик или монета, к которой применяется такая вычислительная процедура, всегда падает на одну и ту же грань, то мы делаем вывод о том, что крайне маловероятно, чтобы данный феномен был действительно контингентным: монета или кубик, скорее всего, нагружены [loaded], то есть подчиняются какому-то закону — например, закону всемирного тяготения, действующему на спрятанный внутри свинцовый шарик. Аналогичная линия рассуждений применяется в пользу необходимости законов: при отождествлении законов с различными гранями универсального Кубика — гранями, репрезентирующими множество возможных миров — говорится, что, как и в ранее рассмотренном случае, мы должны были бы присутствовать при частой смене «граней»; то есть физический мир менялся бы достаточно часто. Поскольку «результат», наоборот, всегда один и тот же, он должен быть «нагружен» наличием некой скрытой необходимости, лежащей в основе постоянства наблюдаемых законов. Короче говоря, мы начинаем с того, что задаём множество возможных случаев, каждый из которых репрезентирует мыслимый мир, имеющий столько же шансов быть «выбранным», как и другие, а на основании этого делаем вывод о том, что крайне маловероятно, чтобы вариант нашей собственной вселенной постоянно случайно «выпадал» из всей совокупности вариантов такого множества, если бы не скрытая необходимость, тайно управляющая результатом «броска»2.
Итак, если такое рассуждение невозможно обосновать, то это потому, что в действительности не существует средств для построения множества возможных универсумов, в рамках которого оставалось бы применимым понятие вероятности. Единственные два способа задать множество случаев — это обращение к опыту и обращение к математическому конструированию, способному без посторонней помощи дать обоснование кардинальности («размера») множества возможных миров. Стало быть, оба эти способа в равной степени неприменимы. Что касается эмпирического подхода, очевидно, что никто — разве что, возможно, Бог Лейбница — никогда не имел возможности исследовать всё множество возможных миров. Но теоретический способ также неприменим: ведь в таком случае предпринималась бы попытка утверждать, что существует бесконечность возможных миров, то есть логически мыслимых миров, что только укрепило бы убеждённость в том, что постоянство лишь одного из них предельно маловероятно. Но как раз на этот пункт опирается неприемлемый постулат нашего «вероятностного софизма», поскольку я могу задаться вопросом: о какой бесконечности в данном случае идёт речь? Благодаря Кантору нам известно, что бесконечности множественны, то есть имеют различную кардинальность — более или менее «обширную», как, например, в случае с дискретной и непрерывной бесконечностями — но самое главное заключается в том, что эти бесконечности образуют многообразие, которое невозможно ограничить, поскольку невозможно задать множество всех множеств без того, чтобы прийти к противоречию. Революционность идеи Кантора состоит в том, что ему удалось продемонстрировать, что бесконечности можно дифференцировать, то есть, что можно мыслить эквивалентность или неэквивалентность двух бесконечностей: два бесконечных множества эквивалентны, когда между ними существует двузначное соответствие, то есть двузначная функция, благодаря которой каждый элемент первой соответствует одному и только одному элементу второй. Они неэквивалентны, если такого соответствия нет. Более того, можно продемонстрировать, что, какая бы бесконечность ни рассматривалась, с необходимостью существует бесконечность с кардинальностью, превосходящей кардинальность рассматриваемой бесконечности («более обширная» бесконечность). Для этого достаточно задать (а сделать это можно всегда) множество частей этой бесконечности. С этой точки зрения становится невозможным помыслить последнюю бесконечность, которую не могла бы превзойти ни одна другая3.
Но в таком случае, в силу того, что нет никаких оснований, будь то эмпирических или теоретических, предпочесть одну бесконечность другой, что мы больше не можем полагаться на разум, чтобы составить абсолютную тотальность всех возможных случаев и не можем назвать никакого конкретного основания для утверждения о существовании такого множества случаев, мы не можем на законных основаниях построить какое-либо множество, в рамках которого вышеизложенные вероятностные рассуждения имели бы смысл. Из этого следует, что из контингентности законов действительно некорректно делать вывод о необходимости их частого изменения. Поэтому не является абсурдным предположение о том, что действующие константы могут оставаться неизменными, не являясь при этом необходимыми, в силу того, что понятие возможного изменения — и даже хаотичного изменения, изменения без всякой на то причины — можно отграничить от понятия частого изменения: тем самым можно помыслить такие законы, которые являются контингентными, но более устойчивыми, чем ожидается согласно вероятности.
Следует, впрочем, добавить, что возможны два варианта такой стратегии решения проблемы:
* «Слабый вариант» — критический, скажем так — который заключается в ограничении применения алеаторных рассуждений только теми случаями, которые уже подчинены законам (наблюдаемым событиям, управляемым константами, определяющими вселенную, в которой производятся расчёты), но при этом не распространяются на сами законы. Тем самым было бы возможно продемонстрировать только то, что предположение об отсутствии реальной необходимости бесполезно для обоснования стабильности мира, но никак не действительного отсутствия последней. Можно было бы довольствоваться акцентированием теоретической возможности контингентных, но неопределённо стабильных законов, отказавшись от вероятностных рассуждений, из которых делается выводом о том, что гипотезы такого рода неадекватны. Два условия альтернативы — реальная необходимость или контингентность законов — одинаково недемонстративны, поэтому в качестве эвристического преимущества выбора второй гипотезы приводится то, что она устранила бы некоторые классические спекулятивные загадки, связанные с неоспоримой веры в единообразие природы.
* «Сильный», то есть спекулятивный вариант ответа на проблему Юма заключался бы в том, чтобы утверждать со всей определённостью контингентность законов. Такой подход включал бы в себя преимущества аргумента от эвристики из предыдущего варианта, но пошёл бы дальше, претендуя на осуществление последствий несводимости канторовской теории.
Моя главная цель состоит в том, чтобы не ограничиваться только критико-эвристическим рассмотрением, но возродить спекулятивный путь (претендующий на то, чтобы говорить от имени вещей самих по себе, несмотря на критический запрет), не возобновляя при этом метафизику (то есть абсолютизацию реальной необходимости). Поскольку невозможно изложить здесь все детали такого подхода, я ограничусь выделением принципиальных аспектов критико-эвристического рассмотрения4.
5.Онтологические следствия не-Единого
Примем следующую точку зрения: мы предполагаем онтологическую действенность несводимости случаев, чтобы проследить следствия такой гипотезы касательно понятия становления и выявить его спекулятивные преимущества перед обратной гипотезой о применимости реальной необходимости.
Для этого пересмотрим понятие контингентности законов, ограничив его тем, что составляет его минимальное условие, если не полное определение, а именно: это определённое множество, конечное или бесконечное, возможных случаев — закон, детерминистический или алеаторный, который всегда сводим к определённому множеству индексированных случаев5. Мы попробуем определить смысл становления, в рамках которого сами законы будут контингентными, сравнив эту концепцию с традиционным представлением, согласно которому становление мыслится только как управляемое неизменными законами.
Всякое постулирование законности, будь то детерминистское или алеаторное, отождествляет мир с универсумом возможных случаев, которые являются принципиально индексируемыми, то есть предшествующими в существовании их конечному обнаружению, и тем самым составляющими потенциальности данного универсума. Независимо от того, рассматривается ли предполагаемый закон как вероятностный или как детерминистический, он в любом случае предполагает предзаданное множество возможных случаев, которое не может быть модифицировано никаким становлением. Утверждение фундаментальной опасности, управляющей становлением, таким образом, не оспаривает, а напротив, предполагает сущностную фиксированность такого становления, поскольку случай может действовать только на основании предпосылки о том, что универсум случаев раз и навсегда определён. Случай допускает во времени возможность «ограниченной [caged] свободы», то есть возможность беспричинного появления одного из тех случаев, которые были допустимы в первоначальном универсуме; но не свободу выведения себя вовне такой вселенной, чтобы породить случаи, которые не принадлежат множеству, определённому таким образом. В рамках алеаторного видения мира невозможно однозначным образом вывести последовательность событий, допустимых законом, но принципиально возможно индексировать эти события во всей их тотальности — даже если на самом деле их кажущаяся бесконечность на вечные времена запрещает их исчерпывающее осмысление. На языке нашей терминологии такая вера в алеаторную законность мира представляла бы собой основу для метафизики случая, поскольку случай предполагает постулирование закона, который предписывал бы фиксированное множество событий, в рамках которого время свободно колебалось бы без какого бы то ни было заданного порядка. Вера в случай — это с неизбежностью метафизическая вера, поскольку она подразумевает веру в фактическую необходимость определённых вероятностных законов, которые уже невозможно объяснить иначе, как через необходимость предполагаемых детерминистических законов.
Похоже, что со времён греков одна и только одна концепция становления предлагалась нам под личиной радикальной эволюции: время — это лишь актуализация вечного множества возможностей, актуализация Идеальных Случаев, которые сами по себе недоступны для становления — единственная «сила» (или скорее «бессилие») которого состоит в том, чтобы распределять их (случаи) беспорядочным образом. Если современность традиционно представляется, по выражению Койре, как переход от замкнутого мира к бесконечной вселенной, то не менее верно и то, что современность не порывает с греческой метафизикой в одном существенном аспекте: мир, конечен он или бесконечен, остаётся под управлением закона — то есть Единого, сущностное значение которого состоит в том, чтобы подчинять время множеству возможностей, которые оно может лишь реализовывать, но не модифицировать.
Так вот, именно от такого решения, общего для греков и наших современников, мы, как нам кажется, дистанцировались посредством детотализации того, что возможно, и, как следствие, посредством высвобождения времени из-под какого бы то ни было законного подчинения. Предполагая онтологическую легитимность концепции бесконечного Кантора, мы отличаем бесконечное от Единого, поскольку бесконечность возможного нельзя отождествить с её исчерпанием (каждое бесконечное множество имеет определённую кардинальность, которую способна превзойти другая бесконечность). Из этого решения вытекает возможность чёткого разграничения между понятиями контингентности и случая, и, фактически, между понятиями потенциальности и виртуальности. Потенциальности [potentialities] — это неактуализированные случаи индексированного множества возможностей при условии действия некоторого закона (неважно, алеаторного или нет). Случай [chance] — это любая актуализация потенциальности, для которой не существует однозначного образца определения на основе исходных заданных условий. Поэтому я буду называть контингентностью свойство индексированного множества случаев (а не случая, принадлежащего индексированному множеству) не быть случаем множества множеств случаев; а виртуальностью — свойство каждого множества случаев возникновения в рамках становления, которое не подчинено никакой предзаданной совокупности возможностей.
Короче говоря: я утверждаю, что закон может быть связан с универсумом детерминированных случаев; я утверждаю, что не существует Универсума универсумов случаев; я утверждаю, что время может породить любое непротиворечивое множество возможностей. В итоге, я приписываю времени способность порождать новые законы, которые не являются «потенциально» вписанными в некоторое фиксированное множество возможностей; я приписываю времени способность порождать ситуации, которые вообще не вписываются в предшествующие ситуации: способность порождать новые случаи, а не просто актуализировать потенциальности, которые пребывают в вечном предзаданном существовании вне и до их проявления. Если мы утверждаем, что становление способно не только порождать случаи на основе предзаданного универсума случаев, то мы должны понимать, что из этого следует, что такие случаи возникают, собственно говоря, из ничего, поскольку никакая структура не содержит их в качестве вечных потенциальностей до их возникновения: таким образом, мы делаем возникновение ex nihilo самим понятием временности, доведённой до чистой имманентности.
Здесь требуется дальнейшее объяснение. Если мыслить становление в модусе временности, которая не супервентна на каком бы то ни было определённом законе, то есть ни на каком фиксированном множестве возможностей, и если сами законы сделать временными событиями, не подчиняя возможный переход от одного закона к другому некоему закону более высокого уровня, который определял бы модальности законов, то время в таком понимании не управляется вневременным принципом — оно предоставлено чистой имманентности своего хаоса, своему беззаконию. Но это просто другой способ подчеркнуть — то, что первым стал утверждать Юм — что из определённой ситуации никогда нельзя сделать a priori заключение о последующей ситуации, о бесконечной множественности различных вариантов будущего, обозримых без впадения в противоречие. Присоединяя юмовский тезис к тезису Кантора о несводимости, мы видим, что возникает время, способное порождать вне всякой необходимости и вероятности ситуации, которые ни в коей мере не предполагают предшествующего содержания ситуаций прошлого, поскольку, согласно такой точке зрения, в настоящем никогда нет зародыша того, что будет в будущем. Парадигмальный пример такого возникновения, к которому мы ещё вернёмся, — это, очевидно, возникновение жизни, которая наделена восприимчивостью непосредственно из материи, из которой невозможно, не считая чистого фантазирования, предвидеть зародыши данной восприимчивости, это призрак [apparition], которого можно помыслить только в качестве дополнения, несводимого к условиям его появления.
В соответствии с моделью несводимости, время может либо без всяких причин поддерживать универсум случаев, конфигурацию естественных законов, в рамках которой можно индексировать детерминированное множество повторяющихся ситуаций, составляющих его «потенциальности», либо, столь же беспричинно, отменить старый универсум или дополнить его универсумом случаев, которые ни в коей мере не предполагаются ни предшествующими случаями, ни каким другим Субстратом, в котором возможности бытия были бы ранжированы на вечные времена. Таким образом, мы должны осознать тот факт, что несуществование предзаданного Единого всех возможностей превращает возникновение возможности, не предвосхищаемой ничем в ситуации прошлого, в само проявление времени, не предписанного никаким высшим порядком: каждое возникновение некоего дополнительного элемента, несводимого к своим предпосылкам, далёкое от того, чтобы проявлять вмешательство трансцендентного порядка в рациональное становление, становится неумолимой инверсией: проявлением становления, по отношению к которому нет ничего трансцендентного6.
Таким образом, в контексте «потенциализма» (учения, согласно которому в каждой возможности усматривается только потенциальность) время может быть только посредником, с помощью которого то, что уже было возможным случаем, становится реальным случаем. Таким образом, время — это бросок, посредством которого кость являет нам одну из своих граней: но для того, чтобы грани предстали перед нами, они должны предшествовать в существовании относительно броска. Бросок проявляет грани, но не прочерчивает их. С нашей точки зрения, напротив, время — это не приведение-в-движение возможностей, поскольку бросок — это приведение-в-движение граней кости: время создаёт возможное в тот самый момент, когда оно происходит, оно порождает возможное так же, как и реальное, оно помещает себя в самом броске кости, чтобы породить седьмой случай, принципиально непредсказуемый, который порывает с фиксированностью потенциальностей. Время бросает кость, но только затем, чтобы разбить её, умножить её грани за пределами всякого вычисления возможностей. Реальные события перестают удваиваться фантомными возможностями, которые предвосхищают их до того, как они возникают, перестают восприниматься в качестве чистых возникновений, которые до наступления своего бытия являются ничем, или, опять же, которые не предшествуют собственному существованию.
Иными словами, понятие виртуальности, подкреплённое рациональностью канторовского решения о несводимости мыслимого, делает возникновение ex nihilo центральным понятием имманентной, неметафизической рациональности. Имманентной в том смысле, что возникновение ex nihilo предполагает, вопреки традиционно религиозному видению такого рода понятий, что не существует принципа (божественного или иного), который превосходил бы чистую силу хаоса становления; неметафизической в том смысле, что радикальный отказ от всякой реальной необходимости гарантирует нам разрыв с Принципом Достаточного Основания, знаменующим начало.
Наиболее действенный способ правильно понять смысл предлагаемого мною тезиса, возможно, как уже говорилось, состоит в том, чтобы извлечь его из эвристического интереса. Такое отделение можно осуществить посредством ряда прояснений, допустимых такого рода моделью — прояснений проблем, которые обычно считаются неразрешимыми, и вследствие этого — бесплодными.
Во-первых, как уже было сказано, такая модель позволяет отделить понятия постоянства эмпирического мира от понятия реальной необходимости. Восстановление проблемы индукции имело целью показать, что можно отказаться от идеи необходимого постоянства законов, не переходя в результате этого к противоположной идее о необходимой неупорядоченности мира. Для отказа от вероятностных рассуждений, которые имплицитно обосновывают отказ от контингентности законов, достаточно продемонстрировать, что возможное изменение констант данного мира не указывает на то, что они с необходимостью постоянно смещаются: утверждая, что мир действительно мог бы подчинить собственные законы своему же собственному становлению, мы подходим к понятию контингентности, которая превосходит всякую необходимость, контингентности, актуализация которой, следовательно, не подлежит никаким ограничениям — и самое главное, не подлежит ограничению со стороны вероятностного закона, который, предположительно, делает всё более и более невероятным ненаступление определённых возможностей. Ибо утверждать, что если изменение законов могло бы произойти, то оно должно было бы произойти, значит вновь подчинить контингентность становления необходимости закона, в соответствии с которым всё, что возможно, должно рано или поздно актуализироваться. Полностью хаотичный мир — подчиняющий каждый закон силе времени — мог бы, таким образом, быть принципиально неотличим в феноменальном плане от мира, подчинённого необходимым законам, поскольку мир, способный на всё, должен быть способен в том числе и на то, чтобы не реализовывать всё, на что он способен. Таким образом становится возможным обоснование постулата всех естественных наук — а именно воспроизводимости экспериментальных процедур, что предполагает общую стабильность явлений — при фактическом отсутствии принципа единообразия природы, а вместе с тем — отказаться также от канонических загадок, связанных с гипотезой о необходимости законов. Но данный отказ не исходит, как у Гудмена, из простого отказа от осмысления данной проблемы, отказа, оправданного её предполагаемой неразрешимостью: он исходит из убеждения, что можно мыслить контингентность констант совместно с их явной стабильностью.
Критика вероятностного софизма, приведённая выше, имеет применение и в различных аналогичных аргументах, которые, как правило, направлены на восстановление определённой формы финализма. Здесь я ограничусь указанием одного примера такого расширения критического анализа, — касательно антропизма.
Тезис антропизма — точнее, того, что известно как Сильный Антропный Принцип — опирается на следующую гипотезу7: на представление о том, что можно произвольно варьировать исходные данные расширяющегося универсума, к примеру, числовых значений, которые задают фундаментальные законы современной физики (то есть отношений и констант, связанных с этими законами). В таком случае появляется возможность детерминировать эволюцию этих искусственных универсумов, и тогда практически в каждом случае отмечается, что последние неспособны эволюционировать по направлению к производству компонентов, незаменимых для возникновения жизни и, a fortiori, возникновения интеллекта. Данный результат, который акцентирует чрезвычайную редкость универсумов, способных к порождению сознания, таким образом, предстаёт заслуживающим изумления — изумления перед поразительным совпадением контингентных данностей нашей вселенной (контингентных, поскольку не существует средств для дедуктивного выведения их детерминаций — их можно только наблюдать в опыте) с чрезвычайно ограничительными физическими условиями, ответственными за появление сознательной жизни: как получилось, что наша вселенная должна быть настолько тонко настроенной в том, что касается необходимых для нашего появления характеристик, в то время как на уровне возможных универсумов эти же самые характеристики оказываются такой редкостью? Такого рода изумление, таким образом, опирается на рассуждения, которые носят явно вероятностный характер, связывая количество возможных универсумов с количеством универсумов, способных к порождению жизни. Антропист начинает с того, что удивляется совпадению слишком сильному, чтобы его можно было списать только лишь на случай, а затем приходит к идее о загадочной телеологии, предопределившей нашу вселенную так, чтобы она включала в себя исходные константы и данности, которые сделали возможным появление человека. Таким образом, антропизм вновь инициирует классический топос финалистской мысли: констатацию существования чрезвычайно упорядоченной реальности (неотъемлемой от организованного и мыслящего существа), причина которой не может быть с разумной точки зрения вменена только случаю, и которая, следовательно, подразумевает гипотезу о скрытой телеологии.
Теперь мы можем увидеть, каким образом критика вероятностного софизма позволяет нам по-новому оспорить такой топос. Ведь подобные рассуждения правомерны только в том случае, если мы предполагаем существование детерминированного множества (конечного или бесконечного) возможных универсумов, которое достигается посредством предварительной вариации данных и констант наблюдаемого универсума. Так вот, оказывается, что не существует легитимных средств для формирования универсума возможностей, в рамках которого подобные рассуждения имели бы смысл, поскольку эти средства, опять же, не могут быть ни экспериментальными, ни просто теоретическими: как только мы освобождаемся от императивов опыта, от имени какого принципа можно ограничить, как это неявно предполагает Антропный Принцип, множество возможных миров теми из них, которые получены исключительно путём линейной вариации констант постоянных и переменных величин, присутствующих в наблюдаемом в настоящий момент универсуме, и от чьего имени мы можем ограничить такое множество миров детерминированной бесконечностью? На самом деле, как только возможное представлено в его всеобщности, любая тотальность становится немыслимой, а вместе с ней и алеаторная конструкция, в которой находится источник нашего изумления. Рациональная позиция, в сущности, состоит не в том, чтобы искать объяснение, способное ответить на наше изумление, а в том, чтобы проследить генеалогию умозаключений последнего, чтобы показать, что оно является следствием наложения вероятностей за пределами единственно легитимной области их применения.
Наконец, отказ от реальной необходимости позволяет сделать ещё одно, последнее, разъяснение, на этот раз касающееся возникновения новых ситуаций, качественное содержание которых таково, что кажется невозможным обнаружить его предполагаемое наличие в предыдущих ситуациях, не впадая в абсурд. Для того, чтобы проблема предстала во всей ясности, рассмотрим классический пример возникновения жизни, понимаемый здесь не просто как факт организации, а как субъективное существование. Начиная гилозоизмом Дидро и заканчивая неофинализмом Ханса Йонаса8, — в философской полемике касательно возможности возникновения жизни из неживой материи всякий раз воспроизводятся одни и те же стратегии аргументации. Поскольку жизнь явно предполагает, по крайней мере, на определённом этапе своей эволюции, существование некоего спектра аффективного и перцептивного содержания, то делается вывод либо о том, что материя в какой-то мере уже содержала в себе такую субъективность, в слишком слабой степени, чтобы её можно было обнаружить, либо о том, что эти аффекты живого существа не предсуществовали в материи ни в каком виде, и, таким образом, остаётся признать, что они возникли ex nihilo из этой материи — что, по-видимому, ведёт к признанию вмешательства, выходящего за пределы возможностей природы. Либо «континуизм», философия имманентности — вариант гилозоизма — что означает, что вся материя в той или иной степени живая; либо вера в трансцендентность, выходящая за рамки рационального понимания природных процессов. Однако такое разделение позиций может быть вновь поставлено под вопрос, как только возникновение ex nihilo становится мыслимым в рамках самой имманентной временности. Тогда мы можем оспорить как необходимость преформизма жизни в самой материи, так и иррационализм, который обычно сопутствует утверждению новизны, несводимой к элементам ситуации, в которой она (жизнь) возникает, поскольку такое возникновение становится, напротив, коррелятом рациональной немыслимости Единого. Понятие виртуальности позволяет нам, таким образом, перевернуть знаки, сделав из каждого радикального возникновения проявление не трансцендентного принципа становления (чудо, след Творца), а проявление времени, которому ничто не предпослано (возникновение, след не-Единого). Тогда мы можем понять, что означает невозможность проследить генеалогию новшеств непосредственно ко времени, которое предшествовало их появлению: не неспособность разума увидеть скрытые потенциальные возможности, а, наоборот, способность разума признать неэффективность Единого потенциальных возможностей, которое предсуществовало бы их возникновению. В каждом радикальном новшестве время делает явным, что оно не актуализирует зародыш прошлого, но порождает виртуальность, которая не предсуществовала ни в каком виде, ни в какой тотальности, недоступной для времени, делает явным его собственное появление9.
Таким образом, мы видим, хотя и в очень сжатом виде, контуры философии, освобождённой от Принципа Достаточного Основания, которая стремится сохранить двойную необходимость, присущую классической форме рационализма самим своим возобновлением: необходимость онтологии того, что дано в опыте, и критики репрезентации.
- N Goodman, Fact, Fiction and Forecast (Camb., MA: Harvard University Press, 1983 [4th. Ed.]), Ch. 3 [Нельсон Гудмен, Способы создания миров. М.: Идея-Пресс, Логос, Праксис, 2011. С. 60–80]. ↵
- Я впервые пришёл к мысли о вероятностной природе веры в необходимость законов благодаря чтению работы Жана-Рене Верна Critique de la raison aléatoire (Paris: Aubier 1981). Верн предлагает доказать существование реальности, внешней по отношению к репрезентациям Cogito с помощью такого рода аргумента, поскольку только с опорой на него можно было бы обосновать непрерывность опыта, установление которой невозможно посредством только лишь мышления. Как я уже отмечал в другом месте, я считаю, что в основе трансцендентальной дедукции категорий в Критике чистого разума Канта лежит не менее математический — точнее, не менее вероятностный — аргумент. На мой взгляд, аргумент Канта — каким бы сложным во всех его деталях он ни казался — неразрывно связан с тем, что мы могли бы назвать аргументом «здравого смысла» против контингентности законов природы. Я утверждаю, что дедукция Канта заключается в том, что он просто усугубляет «вероятностный софизм», критикуемый в данной статье, до такой степени, что в результате утверждается следующее: если бы законы были контингентны, они менялись бы с такой частотой, настолько лихорадочно, что мы были бы не в состоянии разобраться в чём-либо хоть когда-нибудь, потому что не наступало бы ни одно из условий стабильной репрезентации объектов. Короче говоря, если бы причинная связь была контингентной, то это было бы известно нам в том смысле, что после этого знать что-либо ещё было бы невозможно. Как видно, в данном аргументе можно перейти только от понятия контингентности к понятию периодичности, если исходить из предположения о том, что крайне маловероятно, чтобы законы оставались неизменными, а не изменялись бы всеми возможными способами в каждый момент времени. (“Temps et surgissement ex nihilo”, презентация в рамках серии семинаров Positions et arguments в Высшей нормальной школе, апрель 2006. См. http://www.diffusion.ens.fr/index.php?res=conf&idconf=701). ↵
- Множество частей множества — это множество подмножеств данного множества, то есть множество всех возможных перегруппировок его элементов. Возьмём, к примеру, конечное множество, состоящее из трёх элементов: (1, 2, 3). Множество его частей включает в себя (кроме пустого множества, которое является частью любого множества): (1), (2) и (3) («минимальные» части, состоящие только из его элементов), (1, 2), (1, 3), (2, 3) и (1, 2, 3) — эта последняя часть (1, 2, 3) рассматривается как максимальная часть множества, тождественная ему. Очевидно, что это второе множество крупнее (содержит больше элементов), чем первое. Можно доказать, что это всегда так, в том числе и для бесконечного множества. Таким образом, для каждого бесконечного множества можно задать множество с большей кардинальностью: бесконечностью, которая составляет множество его частей. Но с тем же успехом можно сделать это применительно и к этой новой бесконечности, и так до бесконечности. Наглядное введение в аксиоматическую теорию множеств — см. Laurent Schwarz, Analyse I (Paris: Hermann,1991). Для меня опорной работой по философскому значению теории множеств остаётся книга Алена Бадью L’être et l’événement (Paris: Seuil, 1988), переведённая Оливером Фелтхэмом как Being and Event (London: Continuum, 2006). ↵
- Дальнейшие объяснения касательно потребности в таком возрождении см. в моей работе После конечности: Эссе о необходимости контингентности [Après la Finitude: Essai sur la nécessité de la contingence] (Paris: Seuil, 2006). Я излагаю возможные принципы спекулятивного подхода в статье, готовящейся к публикации в Éditions Ellipses (материалы серии семинаров Франсиса Вольфа в Нантере в 2001 году Positions et arguments). ↵
- Я, конечно, утверждаю не то, что закон сводим ко множеству возможных случаев, а то что условие каждого закона заключается в предположении о том, что среди простых логических возможностей можно выделить определённое множество возможных «действительных величин» [“reals”]. Таким образом, я принимаю аргумент a minima: я оспариваю идею о том, что вообще возможно придерживаться точки зрения, согласно которой существует такое множество, которое позволило бы представить сами законы в качестве случаев внутри Универсума законов (внутри множества возможных миров, определяемых различными законами). Поскольку даже это минимальное условие каждого закона, которое служит дефиницией определённого множества случаев, не выполняется, это a fortiori исключает всякую попытку мыслить такие законы так же, как событие, подчиняющееся закону. Обзор наиболее важных современных дискуссий о понятии закона см. A. Barberousse, P. Ludwig, M. Kistler, La Philosophie des sciences au XXè siècle (Paris: Flammarion, 2000), главы 4 и 5. ↵
- Точнее будет сказать, что различие потенциальности/виртуальности является гносеологическим, а не онтологическим, поскольку оно отмечает, по сути, различие в нашем когнитивном отношении со временностью. Увековечение Универсума уже известных случаев (постоянства законов) само по себе также ускользает от рассмотрения на языке потенциальности. Ведь если потенциальности можно определить в рамках детерминированного множества возможностей, сохранение детерминированного закона во времени как такового невозможно оценить в терминах потенциальности (как один возможный случай среди множества других). Даже если случай, который наступит, уже индексирован, он предвидится только при условии — непредвиденном и невероятностном — сохранения прежнего набора возможностей. В конечном счёте, Универсум можно отождествить с фактическим повторным возникновением того же самого Универсума на основании несводимости. Но виртуализирующая сила времени, его неподчинённость какому-либо высшему порядку даёт о себе знать или феноменализируется, когда возникает новизна, которая нарушает всякую преемственность между прошлым и настоящим. Таким образом, каждое «чудо» становится проявлением несуществования Бога, поскольку каждый радикальный разрыв настоящего по отношению к прошлому становится проявлением отсутствия какого-либо порядка, способного контролировать хаотическую силу становления. ↵
- Определение различных версий Антропного Принципа см. J. D. Barrow, F. J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Oxford University Press, 1986), Введение и Раздел 1.2. ↵
- См., например H. Jonas, The Imperative of Responsibility (Chicago: University of Chicago, 1985), глава 3, раздел IV, пункт 3b: «Монистическая теория возникновения». ↵
- Можно возразить, что в предыдущих рассуждениях я склонен смешивать потенциализм — который из каждой возможности делает потенциальность — и континуизм, который претендует на то, чтобы обнаружить для каждого наличного новшества предшествующую ситуацию, в которой все элементы данного новшества уже существовали, хотя и в меньшей степени. Возражение заключается в том, что можно одновременно утверждать, что мир подчиняется неизменным законам, и отказываться от актуализма преформизма, согласно которому мир предстаёт как множество матрёшек, где всё уже действует прежде, чем проявиться. Я, в свою очередь, возражаю тем, что я, конечно, не смешиваю два эти тезиса, однако потенциализм и преформизм, имея общую черту отказа от виртуальности, одинаково неспособны помыслить чистое новшество: потенциализм, в частности, если он утверждает, что восприимчивость — это потенциальность материи, которая была неактуализированной до возникновения в живом, лишь приумножает недостатки, поскольку тогда мы были бы вынуждены совмещать тайну реальной необходимости (материя подчиняется законам, которые порождают содержание восприятия при определённых условиях) и тайну возникновения ex nihilo (это содержание никоим образом не содержится в тех условиях, которые приводят к его возникновению). ↵