Загадка реализма

Оригинал публикации: Collapse II Speculative Realism
Перевод: Олег Лунёв-Коробский

Брасье в лучших его работах удаётся добиться продуктивного сочетания уровня абстракции и критического погружения в концепты, которые в ином случае могут показаться надуманными.

В данной статье мы обнаруживаем эффективный вариант формулировки главной проблемы философии Мейясу, который позволяет увидеть «трудную проблему» корреляционизма как задачу согласованного проведения натурализма, базирующегося на специфическом понимании виртуального.

Соответственно, Брасье убедительно показывает, что концепт архиископаемого не столько возвращает нас к хладному трупу эмпириокритицизма, игнорировать который не составляет большого труда, сколько демонстрирует актуальность исследований Мейясу в контексте всей традиции западной мысли, начиная с аристотелизма и пифагореизма, и заканчивая неудобным делёзианством и достижениями т. н. аналитической традиции.

Такое приглашение к последовательному соучастию, которое не чурается экстравагантности (экстравагантность можно назвать характерной чертой «спекулятивного реализма»), следует расценивать также в качестве образца работы с тем, что в современной академической философии зачастую присутствует пока ещё лишь в некотором виртуальном смысле.

1.Архиископаемое

Квентин Мейясу недавно выдвинул убедительный диагноз наиболее проблематичного аспекта отношений посткантианской философии с естественными науками¹. Он берёт свой начало в загадке «архиископаемого». Ископаемое – это материал, несущий на себе следы доисторической жизни, а «архиископаемое» – это материал, указывающий на следы «доисторических» феноменов, предшествующих даже возникновению жизни. Оно является материальной основой экспериментов, которые дают оценочные расчёты доисторических феноменов – таких, как, например, радиоактивный изотоп, скорость распада которого позволяет рассчитать возраст образцов породы, или звёздный свет, люминесценция которого позволяет определить возраст далёких звёзд. Естественные науки производят высказывания о доисторическом, например, такие, как: возраст вселенной составляет около 13,7 млрд лет; земля возникла около 4,5 млрд лет назад; жизнь на земле возникла приблизительно 3,5 млрд лет назад; самые ранние предки рода Homo появились около 2 млн лет назад². В то же время они производят всё большее число «производных» высказываний, например, такие, как: Млечный путь столкнётся с галактикой Андромеда через 3 млрд лет; солнце испепелит землю через 4 млрд лет; все звёзды во вселенной перестанут светить через 100 триллионов лет; в конце концов, через триллион триллионов триллионов лет, вся материя в космосе распадётся на несвязанные элементарные частицы. Философам следовало бы выказывать большее удивление в свете таких высказываний, чем это, кажется, имеет место, поскольку они представляют собой серьёзную проблему для посткантианской философии. Однако, как ни странно, последняя, похоже, остаётся к ним абсолютно безучастной. Утверждение о том, что данные высказывания представляют собой философскую загадку, никак не касается сомнений касательно методов измерения, или вопросов эмпирической точности, или каких-либо опасений касательно научной методологии. Их загадочность заключается в поразительных философских следствиях, которые таятся в их буквальном значении. Ведь оно, как представляется, указывает на нечто такое, что нарушает базовые условия концептуальной интеллигибельности, установленные посткантианской философией. Для того, чтобы понять, почему это так, необходимо попытаться обрисовать последнюю.

При всех различиях между ними, можно сказать, что посткантианские философы разделяют одно фундаментальное убеждение: о том, что идея мира самого по себе, существующего независимо от нашего к нему отношения, является абсурдной. Объективная реальность должна быть трансцендентально гарантирована, будь то чистым сознанием, интерсубъективным консенсусом или сообществом рациональных агентов; без гарантов такого рода она является метафизической химерой. Либо же для тех, кто презирает то, от чего они насмешливо открещиваются как от «устаревшей» картезианской лексики «репрезентационализма», «субъект-объектного дуализма» и эпистемологии в целом, она представляется как дотеоретическое отношение к миру, характеризуемое как Dasein или «Жизнь», что обеспечивает онтологическую предпосылку интеллигибельности научных утверждений, приведённых выше. Потому неудивительно, что посткантианские философы постоянно выказывают снисхождение к этим и другим научным утверждениям о мире как о бедных абстракциях, смысл которых супервентен на этом более фундаментальном дорепрезентативном или дотеоретическом отношении к феноменам. Согласно позиции этих философов, именно данное отношение к миру – Dasein, Существование, Жизнь – обеспечивает исходное условие проявления всех феноменов, включая доисторические феномены, фигурирующие в приведённых выше высказываниях. Таким образом, идея мира самого по себе, царства феноменов, существующего независимо от нашего отношения к нему, вовсе не интеллигибельна, понять его можно только как нечто само по себе или независимое «для-нас». Это господствующая докса постметафизической философии: то, что фундаментально, не являет собой ни гипостазированную субстанцию, ни овеществлённого субъекта, а есть, скорее, отношение между необъективируемым мышлением и нерепрезентативным бытием, первичная реципрокность или «со-причастность» [co-propriation] логоса и фюзиса, которая одновременно объединяет и различает соотносимые термины. Данный приоритет относительности в постметафизической философии — характерным симптомом которого является озабоченность «различием» – стал своего рода ортодоксией, которая тем более коварна, что её постоянно преподносят как глубокую инновацию³.

Мейясу дал ей [этой ортодоксии] название: «корреляционизм». Корреляционизм утверждает нерушимый примет отношения между мыслью и её коррелятом над метафизическим гипостазированием или репрезентационалистским овеществлением одно из терминов этого отношения. Корреляционизм изощрён: он никогда не отрицает, что наши мысли или высказывания подразумевают или претендуют на независимую от разума или языка действительность; он лишь оговаривает, что это кажущееся независимым измерение остаётся внутренне связанным с мыслью и языком. Таким образом, современный корреляционизм отвергает проблематику скептицизма и эпистемологии в целом как устаревший картезианский идефикс: якобы не существует проблемы того, каким образом мы способны адекватно представлять реальность, поскольку мы «всегда уже» пребываем вне себя и погружены в мир или взаимодействие с ним (и действительно, именно эта банальность постоянно преподносится как великое хайдеггерианско-витгенштейнианское озарение). Заметим, что корреляционизм как ключевое отношение не обязательно отдаёт первенство «мышлению» или «сознанию» – он может с тем же успехом заменить их на «бытие-в-мире», «восприятие», «чувствительность», «интуицию», «аффект» или даже «плоть». На самом деле, все эти термины фигурируют именно в феноменологических разновидностях корреляционизма⁴.

Однако архиископаемое ставит корреляциониста в затруднительное положение. Ведь как корреляционист может осмыслить высказывания науки о доисторическом? Корреляционизм настаивает на том, что не может быть познаваемой реальности, независимой от нашего отношения к реальности; не может быть феноменов без некоего трансцендентального оператора – например, жизни, сознания или Dasein – который порождает условия проявления, посредством которых феномены себя проявляют. В отсутствие данного исходного отношения и данных трансцендентальных условий проявления ничто не может быть проявлено, постигнуто, помыслено или познано. Таким образом, продолжит корреляционист, даже феномены, описываемые наукой, предстают как невозможные вне зависимости от отношения, посредством которого феномены становятся явными. Более того, добавит корреляционист, именно трансцендентальный характер корреляции как sine qua non познания исключает возможность эмпирического идеализма. Таким образом, contra Беркли, Кант утверждает, что известные вещи не зависят от восприятия именно потому, что известные вещи являются репрезентациями, а репрезентации порождаются посредством трансцендентального синтеза категориальной формы и чувственного материала. Синтез коренится в чистой апперцепции, которая несёт с собой трансцендентальную форму объекта в качестве необходимого коррелята и гаранта объективности. Трансцендентальный объект не познаваем, поскольку он обеспечивает форму объективности, которая включает в себя все познаваемые объекты; все они должны быть связаны друг с другом посредством цепочек причинно-следственных связей, которые объяты единством возможного опыта и обусловлены взаимными полюсами трансцендентального субъекта и трансцендентального объекта. Однако архиископаемое указывает на реальность, которая не вмещается между этими полюсами и которая отказывается быть встроенной в сеть возможного опыта, связывающую все познаваемые объекты друг с другом, потому что оно возникло во время, предшествующее возможности опыта. Таким образом, архиископаемое указывает на познаваемую реальность, которая не дана в трансцендентальном объекте возможного опыта. Такую возможность Кант прямо отрицает:

Таким образом, можно сказать, что действительные вещи прошедшего времени даны в трансцендентальном предмете опыта; но они суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь поскольку я представляю себе, что регрессивный ряд возможных восприятий (руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временному ряду как условию настоящего времени, причём этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе, так что все события, прошедшие с незапамятных времён до моего существования, означают тем не менее не что иное, как возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия к условиям, определяющим это восприятие по времени⁵.

Соответственно, согласно Канту, доисторическое время архиископаемого невозможно представить как существующее само по себе и оно представимо лишь как связанное с возможным опытом. Однако мы не может представить себе какой-либо регрессивный ряд возможных восприятий, соответствующих эмпирическим законам, способный провести нас от наших нынешних восприятий к доисторическому времени, на которое указывает архиископаемое. Совершенно невозможно проследить цепь опытных переживаний от современного восприятия радиоактивного изотопа до времён образования земли, на которые указывает её радиация, поскольку вся совокупность временных рядов, соизмеримых с возможным опытом, сама возникла из того геологического времени, в котором восприятия как такового просто не было. Мы не можем проследить цепь возможных восприятий до момента возникновения нервных систем, который закладывает материальные условия для самой возможности опыта восприятия.

Таким образом, именно необходимость изначальной корреляции, будь то между познающим и познаваемым, или Sein и Dasein, есть то, чему решительно противоречат научные высказывания о доисторическом. Ведь вопиющим образом пренебрегая теми трансцендентальными условиями, которые, предположительно, необходимы для какой бы то ни было манифестации, они [научные высказывания] описывают события [occurrences], которые предшествуют возникновению жизни, и объекты, которые существуют совершенно независимо от мышления. Схожим образом научные высказывания о том, что воспоследует, относятся к событиям, отсылающим ко времени после исчезновения жизни и аннигиляции мышления. Но как такого рода утверждения могут быть истинными, если принять корреляционизм? Ведь они не только отсылают к событиям, происходящим вполне независимо от существования жизни и мышления; они вписывают трансцендентальные условия собственной манифестации в рамках заведомо эмпирической шкалы времени. Каким образом отношение к реальности, воплощённой в жизни или мышлении, может быть охарактеризовано как трансцендентально необходимое (sine qua non) для возможности пространственно-временной манифестации, если наука недвусмысленно утверждает, что жизнь и мышление, а значит, и это фундаментальное отношение, имеют конкретный исток и конец в пространстве и времени? Разве научные высказывания о доисторическом и том, что воспоследует, не подразумевают строгим образом, что данные генеративные в онтологическом смысле условия пространственно-временной манифестации, которым отдают предпочтение корреляционисты — Dasein, жизнь, сознание и так далее – сами являются лишь пространственно-временными событиями, подобными любым другим?

2.Корреляционистское возражение

Столкнувшись с аргументом Мейясу, основанном на архиископаемом, сторонники корреляционизма незамедлительно перешли в наступление. В приложении к английскому изданию После конечности, Мейясу резюмирует два наиболее часто звучащих возражения и отвечает на них. Корреляционистская защита состоит из двух уровней. На первом Мейясу обвиняют в преувеличении ненаблюдаемого феномена до основания для негации корреляции, в то время как на самом деле последний является лишь лакуной в корреляции. На втором Мейясу признают виновным в наивном смешении эмпирического и трансцендентального. Мы рассмотрим оба эти возражения, а также ответные реплики Мейясу.

На первом шаге корреляционист утверждает, что аргумент от архиископаемого отнюдь не нов и не представляет сложностей, а является всего лишь переформулировкой заезженного и довольно слабого возражения против трансцендентального идеализма. Таким образом, продолжает корреляционист, архиископаемое – это просто пример феномена, который остался не-воспринятым. Но не-воспринятые феномены возникают постоянно, и было бы слишком наивно полагать, что они составляют достаточное основание для подрыва трансцендентального статуса корреляции. В таком свете, временная дистанция, которая отделяет нас от доисторического феномена, по сути ничем не отличается от пространственной дистанции между нами и современными, но ненаблюдаемыми событиями, возникающими где бы то ни было ещё во вселенной. Таким образом, тот факт, что 4,5 млрд лет назад не было никого, кто мог бы воспринять образование земли, не более значителен, чем тот факт, что в настоящее время в радиусе 25 миллионов миллионов миль нет никого, кто воспринимал бы события, происходящие на поверхности альфа Центавра. Более того, понятие «дистанции» по своей сути является неоднозначным и ненадёжным индикатором границ восприятия: технологии позволяют нам воспринимать объекты, которые чрезвычайно удалены от нас в пространстве и времени, в то время как мириады событий, происходящих в непосредственной близи от нас, обычно остаются незамеченными. В этом смысле случаи пространственно-временной экстремальности по сути ничем не отличаются от иных банальных случаев феноменов, которые остались не-воспринятыми или не-засвидетельствованными, например, от того факта, что мы никогда не отдаём себе полный отчёт в том, что происходит внутри наших собственных тел. Таким образом, архиископаемое — это лишь ещё один пример не-воспринятого феномена и, как и все другие примеры такого рода, он лишь иллюстрирует заведомо лакунарную природы манифестации – того факта, что ни один феномен никогда не исчерпывается никаким восприятием или осознанием. И Кант и Гуссерль, которые этого отнюдь не отрицают, подчёркивают внутренне ограниченный и конечный характер человеческого разумения. Так, согласно Канту, чувственная интуиция не способна исчерпывающим образом постичь бесконечную сложность данных чувственного ощущения. Так же и в случае с Гуссерлем, интенциональность осуществляется путём очерчивания обозначающих контуров [adumbrations], которые никогда не исчерпывают всех измерений феномена. Однако тот факт, что каждый феномен таит в себе не-постигнутый остаток, ни в коей мере не подрывает конститутивный статус трансцендентального сознания. Это говорит лишь о том, что манифестация по своей природе лакунарна и что не-манифестированное сохраняется в каждой манифестации. Предположения от обратного достаточно, чтобы установить сохранение трансцендентальной конституции в случае даже таких лакунарных манифестаций, как архиископаемое. Так, контингентный факт о том, что не было никого, кто был бы свидетелем образования земли, в конечном итоге не имеет никакого значения; поскольку даже если бы такой свидетель был, он воспринимал бы феномен образования, разворачивающийся в соответствии с законами геологии и физики, которые в трансцендентальном отношении обоснованны корреляцией. В конечном итоге, заключает корреляционист, аргумент от архиископаемого не может опровергнуть корреляционизм, потому что он попросту путает контингентную лакуну в манифестации с необходимостью отсутствия манифестации.

В ответ на эту первую линию защиты Мейясу утверждает, что архиископаемое не может быть сведено до примера о не-воспринятом, поскольку временное предшествование, связанное с понятием доисторического, остаётся несводимым к какому бы то ни было представлению о временной «дистанции», сопутствующей корреляционистской манифестации. Сведение архиископаемого к не-засвидетельствованному или не-воспринятому событию равносильно уклонению от вопроса, поскольку такое сведение означает сохранение всё той же позиции, согласно которой всегда существует корреляция, на языке которой можно измерить пробелы или лакуны в манифестации. Однако архиископаемое — это не просто не-манифестированный пробел или лакуна в манифестации; это лакуна самой манифестации tout court. Поскольку предшествование, на которое указывает доисторический феномен, отсылает не ко времени, пусть и более раннему, но всё ещё относящемуся ко времени манифестации; оно отсылает ко времени, предшествующему времени манифестации во всей его полноте; и делает это в соответствии с чувством «предшествования», которое не может быть сведено к прошлому манифестации, поскольку отсылает ко времени, в котором манифестация – вместе с её прошлым, настоящим и будущим измерениями – впервые возникла как таковая. Таким образом, Мейясу утверждает, что «доисторическое» не сводимо к «древнему». Всегда есть большая или меньшая степень «древности», которая зависит от того, какую временную метрику выбрать. «Древность» остаётся функцией отношения между прошлым и настоящим, которая полностью определена условиями манифестации, и в этом смысле любое прошлое, каким бы «древним» оно ни было, остаётся синхронизированным с корреляционистским настоящим. Приравнивая временное удаление к пространственной дистанции, корреляционистское возражение, описанное выше, продолжает придерживаться допущения о сохранении данной синхронности. Но доисторическое отсылает к радикальной «диахронности» [diachronicity], которую нельзя встроить в корреляцию с настоящим, поскольку она принадлежит времени, когда условия корреляции между прошлым, настоящим и будущим перешли из небытия в бытие. Соответственно, доисторическое несёт в себе временную диахронность, остающуюся несоизмеримой с любой хронологической мерой, которая могла бы обеспечить реципрокность между прошлым, настоящим и будущим измерениями корреляции.

Мейясу обнаруживает в этом исходном корреляционистском возражении ухищрение, которое заключается в помещении лакуны внутрь и на место [in and for] манифестации – в подмене лакуны, которая одновременна конституирующему сознанию, как это всегда и бывает с тем, что не-воспринято – лакуной манифестации как таковой; лакуной, которую нельзя синхронизировать с конституирующим сознанием (или каким-либо другим подразумеваемым трансцендентальным оператором). Ловкость рук корреляциониста заключается в сведении архиископаемого – которое не-манифестируемо, поскольку возникает до появления условий манифестации – к не-воспринятому, которое представляет собой лишь доступный измерению пробел или недостаток в рамках существующих условий манифестации. Однако, настаивает Мейясу, архиископаемое не является ни лакунарной манифестацией, ни временной реальностью, внутренне присущей манифестации (внутренней по отношению к корреляции); поскольку оно указывает на ту временную реальность, в которой манифестация как таковая впервые возникла, и в которой она в конечном итоге снова погрузится в небытие. Следовательно, заключает Мейясу, думать, что предположения от обратного достаточно, чтобы интегрировать архиископаемое обратно в рамки корреляции, – это серьёзное заблуждение, поскольку диахронность, на которую оно [архиископаемое] указывает, невозможно синхронизировать с каким-либо корреляционным настоящим.

Не сумев опровергнуть аргумент от архиископаемого с помощью данной первоначальной линии защиты, корреляционист переходит ко второй стратегии. Она заключается в оспаривании утверждения о том, что доисторическое указывает на временное измерение, внутри которого сама корреляционная временность вступает в бытие и выходит из него. Поскольку такого рода утверждение выдаёт фундаментальную путаницу между трансцендентальным уровнем, на котором обретаются условия корреляции, и эмпирическим уровнем, на котором существуют организмы и/или материальные сущности, поддерживающие эти условия. Последние [т. е. условия] действительно являют собой пространственно-временные объекты, которые возникают и исчезают в физическом пространстве-времени, как и любые другие; но первые [т. е. организмы/сущности] обеспечивают условия объективации, без которых научное познание пространственно-временных объектов – а значит и самого архиископаемого – было бы невозможно. Хотя данные условия физически воплощены в конкретных материальных объектах – т. е. человеческих организмах – нельзя сказать, что они существуют таким же образом, и, следовательно, нельзя сказать, что они переходят в существование или прекращают его под угрозой паралогизма. Таким образом, продолжает корреляционист, утверждение о том, что условия объективации возникли в пространстве-времени, является абсурдным паралогизмом, потому что в нём трансцендентальные условия рассматриваются как если бы они были объектами наряду с другими объектами. Но трансцендентальные условия пространственно-временной объективации не существуют в пространстве-времени. Это не значит, что они вечны, ведь это означало бы их повторное гипостазирование и приписывание им другого рода объективного существования, пусть и в некоем трансцендентом или сверхъестественном регистре. Они не являются ни трансцендентными, ни сверхъестественными, они – это логические предпосылки для атрибуции существования, а не своего рода объективно существующие сущности. Будучи условиями научного познания эмпирической реальности — ярким примером которой является архиископаемое – сами они не могут быть объективированы в научном отношении, не подразумевая при этом возникновение абсурдных парадоксов. Утверждение о том, что доисторическое время охватывает рождение и смерть трансцендентальной субъективности, и есть такой парадокс, но он исчезает, как только выявляется путаница, из которой она возникла.

Однако, по мнению Мейясу, за первоначальной правдоподобностью данного ответа скрывается его глубинная недостаточность, поскольку он опирается на неосознанную двусмысленность. Нам говорят, что трансцендентальную субъективность невозможно объективировать, и значит, она не возникает и не исчезает в пространстве-времени; но также это значит, что она не является ни бессмертной, ни вечной, как если бы была трансцендентным метафизическим принципом. Действительно, именно это отличает трансцендентальную субъективность в её предполагаемой конечности от любого метафизического гипостазирования принципа субъективности, который сделал бы её эквивалентом бесконечно сохраняющейся субстанции. Но будучи конечной, трансцендентальная субъективность неотделима от детерминированного множества материальных условий, обеспечивающих её эмпирическую опору. Таким образом, Гуссерль настаивает на необходимом параллелизме, который делает трансцендентальное неотделимым от эмпирического. Действительно, именно данный необходимый параллелизм отличает трансцендентальную субъективность от её метафизической субстанциализации. Соответственно, хотя трансцендентальная субъективность лишь проявляет себя в разуме физических организмов, она не может оставаться в силе независимо от этого разума и организмов, его поддерживающих. Хотя она не существует в пространстве и времени, ей не присуще никакой иной вид существования, кроме пространственно-временного существования физических тел, в которых она себя проявляет. Именно в силу того, что она укоренена в конечном разуме ограниченных физических организмов с лимитированными сенсорными и интеллектуальными способностями, человеческий разум не является бесконечным. Но если трансцендентальная субъективность с необходимостью проявляет себя в пространственно-временном существовании физических организмов, то не совсем верно утверждать, что она может быть полностью отделена от объективным образом существующих тел. Действительно, в свете хайдеггеровской критики «безмирного» или развоплощённого субъекта классического трансцендентализма, можно сказать, что пост-хайдеггерианская философия всё в большей мере посвящает себя «телесному овеществлению» трансцендентального. Мерло-Понти является, пожалуй, самым известным (хотя, конечно, не единственным) сторонником квази-трансцендентального статуса воплощения. Соответственно, несмотря на то, что трансцендентальная субъективность не сводима к объективным образом существующим телам, в то же время она не может быть отделена от них, поскольку существование тел – и a fortiori языка, общества, истории, культуры и т. д. – обеспечивает условия проявления трансцендентального (т. е. пресловутое «всегда уже»). Таким образом, заключает Мейясу, хотя вполне правдоподобно настаивать на том, что корреляция обеспечивает трансцендентальное условие познания пространственно-временного существования, необходимо также указать на то, что время, в котором возникают и исчезают тела, обеспечивающие условия проявления корреляции, это также время, которое определяет условия проявления трансцендентального. Но доисторическое время, определяющее условия проявления трансцендентального, не может быть охвачено рамками времени, которое коэкстенсивно корреляции, поскольку это время, в рамках которого те телесные условия, от которых зависит корреляция, переходят к существованию и выходят из него. Там, где такие условия проявления отсутствуют, нет и корреляции. Таким образом, доисторическое время, к которому отсылает архиископаемое, – это простое время несуществования корреляции. К этому доисторическому времени отсылают объективные феномены, такие как архиископаемое; но его существование не зависит от тех условий объективации, от которых зависит знание об архиископаемом, поскольку оно определяет те условия проявления, которые определяют условия объективации.

3.Доисторическое и хронология

Ответы Мейясу на критику корреляционистов столь же проницательны, сколь изобретательны, и они, несомненно, составляют существенное дополнение к его и без того весомому выступлению против корреляционизма. Однако, они также вызывают ряд критических замечаний. Во-первых, совершенно неясно, как различие между доисторическим и пространственно-временной дистанцией согласуется с тем, что физика XX века поведала нам касательно фундаментальной нераздельности времени и пространства, что закреплено в концепции Эйнштейна-Минковского о четырёхмерном пространстве-времени. «Антериорность» и «постериорность» — это по сути своей реляционные термины, которые обретают смысл только в контексте пространственно-временной системы координат. В этой связи тот факт, что Мейясу настаивает на непримиримом несоответствии между лакуной в манифестации и лакуной самой манифестации, по-прежнему опирается на апелляцию к скалярной несоизмеримости между антропоморфическим временем, которому отдаёт предпочтение корреляционизм, и космологическим временем, в котором первое укоренено. Эта несоизмеримость сообразуется с фундаментальной асимметрией между космологическим и антропоморфическим временем: предполагается, что первое охватывает начало и конец последнего, а предположение об обратном не соответствует действительности. Однако Мейясу проводит свою аргументацию против корреляционизма скорее в логическом, чем эмпирическом регистре – в действительности, ниже мы увидим, как это приводит его к восстановлению дуализма мышления и протяжённости – однако асимметрия, к которой он в данном случае апеллирует, представляет собой именно эмпирический факт, и, как признаёт сам Мейясу⁶, нет a priori причин для того, чтобы существование разума, а значит, и корреляции, не могло бы являться коэкстенсивным существованию вселенной. Действительно, именно в этом состоит претензия гегельянства, которое трактует разум или Geist как самотождественную негативность, уже присущую материальной реальности. Соответственно, трансцендентность, которую Мейясу приписывает доисторическому времени в качестве того, что существует независимо от корреляции, продолжает основываться на апелляции к хронологии: для объяснения асимметрии между космологическим и антропоморфическим временем он ссылается на (эмпирический) факт о том, что первое предшествует последнему и, предположительно, сохранится и после того, как последнего не станет. В свете этой неявной апелляции к хронологии в утверждении Мейясу о том, что архиископаемое указывает на отсутствие манифестации, а не на некую лакуну в ней, становится трудно понять, как вообще можно было бы понять временную антериорность, которую он приписывает доисторической реальности, совершенно независимым от пространственно-временных рамок образом, с опорой на которые в космологии координируются отношения между прошлым, настоящим и будущим. Простого изменения в структуре, которая определяет хронологию, было бы достаточно, чтобы устранить предполагаемую несоизмеримость между доисторическим и антропоморфическим временем, и тем самым преодолеть концептуальную пропасть, которая, как предполагается, отделяет антериорность от пространственно-временной дистанции.

Вывод напрашивается следующий: пока автономность того, что есть само по себе, трактуется в терминах чисто хронологического расхождения между космологическим и антропоморфическим временем, корреляционист всегда сможет преобразовать якобы абсолютную антериорность, приписываемую доисторической реальности, в антериорность, которая является таковой лишь «для нас», а не «сама по себе». Увязывая своё выступление против корреляционизма со структурой пространства-времени, принятой в современной космологии, Мейясу ручается за автономность того, что есть само по себе, от имени хронологии. Единственная надежда на обеспечение безоговорочной независимости «an sich» должна заключаться в освобождении не только от хронологии, но также и от феноменологии. Это подразумевало бы такую концепцию объективности, которая исключает хронологическую относительность, равно как и феноменологическую интенциональность. Пространственно-временные отношения следовало бы трактовать как функцию объективной реальности; вместо того, чтобы трактовать объективную реальность как функцию пространственно-временных отношений. Настаивая на вбивании клина между доисторическим временем и пространственно-временной дистанцией, Мейясу непреднамеренно воспроизводит ход приписывания первичности времени над пространством, который столь характерен для идеализма, и невольно выражает поддержку утверждению своих оппонентов о том, что вся не-доисторическая реальность может быть непроблематично учтена в рамках корреляции. Таким образом, резкость приведённых выше возражений Мейясу на самом деле скрывает значительную уступку корреляционизму. Ведь очевидно, что дело не только в доисторических феноменах, которые бросают вызов последнему [корреляционизму], а попросту в том, как реальность описывается современными естественными науками tout court. Согласно последним, нас окружают процессы, протекающие совершенно независимым от нашего к ним отношения образом: таким образом, тектоника плит, термоядерный синтез, расширение галактики (не говоря уже о неоткрытых запасах нефти или неизвестных видах насекомых) являют собой стороны реальности, которые столь же автономны, как и образование земли. Тот факт, что данные процессы происходят одновременно с существованием сознания, в то время как образование земли ему предшествовало, не имеет значения. Утверждать обратное и настаивать на том, что только доисторическое измерение выходит за пределы корреляционного конституирования – значит подразумевать, что возникновение сознания знаменует собой некий фундаментальный онтологический разрыв, который разрушил автономность и непротиворечивость реальности, так что после выхода сознания на сцену ничто уже не может вести независимое существование. Опасность заключается в том, что отдавая предпочтение архиископаемому как единственной парадигме независимой от разума реальности, Мейясу слишком многое уступает корреляционизму, который желает уничтожить⁷.

4.Принцип фактуальности

Мейясу различает две модели корреляционизма: слабый корреляционизм, который утверждает, что мы можем мыслить ноумены, хотя и не можем их познать, и сильный корреляционизм, который утверждает, что мы не можем даже мыслить о них. Слабый корреляционизм, примером которого служит философия Канта, настаивает на конечности разума и условном характере нашего доступа к бытию. Условия познания (категории и формы интуиции) применимы только к области феноменального, а не к вещам самим по себе. Таким образом, когнитивные структуры, управляющие областью феноменального, не являются необходимыми характеристиками вещей самих по себе. Мы не можем знать, почему пространство и время являются двумя единственными формами интуиции или почему существует двенадцать, а не одиннадцать или тринадцать категорий. Не существует разума, способного это прояснить. В этом смысле, и только в этом смысле, данные трансцендентальные структуры являются контингентными. Однако Гегель в своё время указал, что Кант уже перешагнул границу между познаваемым и непознаваемым, когда предположил, что структура вещей самих по себе отличается от структуры феноменов. Соответственно, Гегель переходит к тому, чтобы вновь ввести то, что является конститутивным относительно «для нас» в трансцендентальном отношении, обратно в «само по себе». Таким образом, в абсолютном идеализме Гегеля мышление вновь обосновывает собственный доступ к бытию и заново открывает собственную внутреннюю бесконечность. Там, где слабый корреляционизм Канта делает акцент на непреодолимой контингентности, присущей корреляции между мышлением и бытием, гегелевская философия абсолютизирует данную корреляцию и тем самым настаивает на необходимости изоморфизма между структурой мышления и бытия. В этом отношении, сильный корреляционизм, который охватывает всё, начиная от феноменологии и заканчивая прагматизмом, можно понимать как критический ответ на гегелевскую абсолютизацию корреляции. Хотя сильный корреляционизм также сбрасывает со счетов вещь саму по себе, он сохраняет кантианскую прерогативу неминуемой контингентности корреляции, которую Хайдеггер известным образом радикализирует через понятие «фактичности» [facticity]. Таким образом, сильный корреляционизм, примерами которого служат идеи таких фигур, как Хайдеггер и Фуко, настаивает – вопреки Гегелю – на том, что контингентность корреляции не может быть рационализирована или обоснована усилиями разума. Это – антиметафизическая суть эпохальной «истории бытия» Хайдеггера или «археологии знания» Фуко. Соответственно, если мы хотим порвать с корреляционизмом, мы должны заново легитимировать возможность мыслить вещь саму по себе, но сделать это без абсолютизации корреляции и не прибегая к Принципу Достаточного Основания.

Своим примечательным tour de force Meйясу демонстрирует, как то, что являет собой наиболее веский аспект сильного корреляционизма, может быть использовано для того, чтобы преодолеть его изнутри. Этот наиболее веский его аспект есть именно настойчивая приверженность фактичности корреляции. Ведь на каком основании сильный корреляционизм отвергает гегелевскую реабилитацию Принципа Достаточного Основания – утверждение о том, что противоречие является основой бытия – и вытекающий отсюда изоморфизм между мышлением и бытием? Он делает это, настаивая на фактичности или не-необходимости корреляции в противовес гегелевской абсолютизации последней – доступ мысли к бытию случайным образом обусловлен не-концептуальными факторами, которые не могут быть рационализированы или встроены в понятие, даже в форме диалектического противоречия. Таким образом, для того чтобы подчеркнуть примат фактичности против спекулятивного соблазна абсолютизировать корреляцию, сильный корреляционизм должен настаивать на том, что всё, что существует, не имеет на то причины – даже сама корреляция. В противовес спекулятивному идеализму Гегеля, который стремится показать то, как корреляция может продемонстрировать собственную необходимость через самообоснование, тем самым становясь абсолютно необходимой или causa sui, сильный корреляционизм должен утверждать, что такого рода самообоснование невозможно, демонстрируя, что корреляция не может знать, что она необходима. Ведь хотя мы можем утверждать, что эмпирический феномен необходим или контингентен в соответствии с трансцендентальными принципами, регулирующими возможностью познания, мы не можем знать, являются ли сами эти принципы необходимыми или контингентными, поскольку нам не с чем их сравнить. Данный аргумент основывается на различии между контингентностью, которая находится под юрисдикцией знания, и фактичность, к которой это не относится. Контингентность эмпирична и связана с феноменами: феномен контингентен, если он может появиться или исчезнуть, не нарушая принципов познания, которые регулируют феномены. Фактичность трансцендентна и связана с нашим познавательным отношением к феноменам, а значит, и с принципами познания как таковыми, относительно которых нет смысла говорить ни о том, что они необходимы, ни о том, что они контингентны, поскольку мы не располагаем другими принципами, с которыми могли бы их сравнить. Таким образом, в противовес абсолютному идеализму сильный корреляционизм настаивает на том, что утверждать необходимость корреляции – значит противоречить нормам познания. Однако тем самым он подрывает собственный потенциал: ведь для того, чтобы утверждать, что корреляция не является необходимой, нет иного выбора, кроме как утверждать её контингентность.

Соответственно, сильный корреляционизм вынужден противоречить собственному различию между познаваемым и непознаваемым, чтобы его защитить; он должен утверждать контингентность корреляции, чтобы опровергнуть утверждение идеалистов о её необходимости. Но утверждать контингентность корреляции означает также утверждать необходимость фактичности и, следовательно, переступить границу между тем, что может быть познано – контингентностью – и тем, что не может быть познано – фактичностью – и делать это тем же самым шагом, который должен был бы стать подтверждением её [корреляции] нерушимости. Ведь для того, чтобы сохранить контингентность корреляции и обойтись без абсолютного идеализма, сильный корреляционизм должен настаивать на необходимости собственной фактичности – он он не может этого сделать, не зная чего-то такого, что, согласно его собственным стандартам, он знать не должен. Таким образом, он оказывается перед следующей дилеммой: он не может де-абсолютизировать фактичность, не абсолютизируя корреляции; и в то же время он не может де-абсолютизировать корреляцию, не абсолютизируя фактичность. Однако абсолютизировать фактичность – значит утверждать безусловную необходимость её контингентности и, следовательно, утверждать, что можно мыслить нечто, что существует независимо от отношения мысли к нему: контингентность как таковую. Абсолютизируя фактичность, корреляционизм ниспровергает эмпирико-трансцендентальное разделение, отделяющее познаваемую контингентность от непознаваемой фактичности, даже если он стремится его [разделение] сохранить; но тем самым он вынужден признать, что то, что он считал негативной характеристикой нашего отношения к вещам — а именно: что мы не может знать, являются ли принципы познания необходимыми или контингентными – на самом деле является позитивной характеристикой вещей самих по себе.

Здесь будет целесообразно сделать паузу и подчеркнуть решающее различие между идеалистическим и реалистическим вариантами спекулятивного преодоления корреляционизма. Спекулятивный идеализм утверждает, что то, что есть само по себе – это не какой-то трансцендентный объект, находящийся «вне» корреляции, а скорее не что иное, как сама корреляция как таковая. Таким образом, он трансформирует реляционность per se в вещь саму по себе или абсолют: диалектики утверждают, что мы преодолеваем метафизическое овеществление того, что есть само по себе, когда мы осознаём, что то, что мы принимали как то, что есть лишь для нас, на самом деле является тем, что есть само по себе. Корреляция абсолютизируется, когда она сама по себе становится для себя. Но это предполагает превращение корреляции в метафизически необходимую сущность или causa sui. Спекулятивный материализм Меяйсу, напротив, утверждает, что единственный способ сохранить то, что есть само по себе, от идеалистического встраивания в то, что есть для нас, не овеществляя его в метафизическом смысле, – это осознать, что то, что есть само по себе, — это контингентность того, что есть для нас, а не его необходимость. Таким образом, когда фактичность абсолютизирована, именно контингентность или безосновность того, что есть для нас (корреляции), становится тем, что есть само по себе, или необходимо, поскольку его контингентность не является чем-то таким, что есть лишь для нас. Спекулятивный материализм утверждает, что для того, чтобы сохранить нашу неосведомлённость о необходимости корреляции, мы вынуждены знать, что её контингентность необходима. Иными словами, если мы никогда не можем знать о необходимости чего бы то ни было, то это не потому, что необходимость непознаваема, а потому, что мы знаем, что только контингентность существует с необходимостью. Абсолютным является тот факт, что всё с необходимостью контингентно или «беспричинно».

Следовательно, будучи вынужденным искать конечные следствия собственных предпосылок, корреляционизм обязан превратить нашу неосведомлённость относительно необходимости или контингентности нашего знания о феноменах в мыслимое свойство вещей самих по себе. В результате, по словам Мейясу, «абсолют – это абсолютная невозможность необходимого сущего»⁸. Это и есть «принцип фактуальности» [factuality] Мейясу, и хотя он может показаться слишком слабым, его следствия далеко не тривиальны. Ведь он накладывает существенные ограничения на мысль. Если необходимое бытие концептуально невозможно, то единственным абсолютом является реальная возможность совершенно произвольной и радикально непредсказуемой трансформации всех вещей в каждый момент времени. Важно не путать это с привычными гераклитовскими или ницшеанскими одами об абсолютном становлении, поскольку последние лишь подставляют метафизическую необходимость вечной дифференциации вместо метафизической необходимости вечного тождества. Утверждать метафизический примат становления – значит утверждать, что невозможно, чтобы вещи не претерпевали изменений; невозможно, чтобы вещи оставались неизменными; и ergo утверждать, что необходимо, чтобы вещи продолжали претерпевать изменения. Поток беспрестанного становления, таким образом, предстаёт столь же неминуемым и метафизически необходимым, как неизменный стазис. Но метафизическая необходимость, будь то необходимость вечного потока или постоянной фиксированности, – это именно то, что исключается посредством принципа абсолютной контингентности. Необходимость контингентности, утверждает Мейясу, подразумевает «абсолютное время», которое может прервать поток становления с той же произвольной капризностью, с какой оно способно положить конец фиксированности бытия. Абсолютное время равносильно «гипер-Хаосу», для которого нет ничего невозможного, за исключением порождения необходимого бытия. Это контингентность, которая узурпирует всякий возможный порядок, включая порядок беспорядка, или постоянства непостоянства. Она всемогуща; но абсолютная мощь, «ненормированная, слепая, лишённая других божественных совершенств <…> [Это] могущество, в котором нет ни доброты, ни мудрости <…> Время, способное разрушить всё, вплоть до самого становления, привнеся – быть может, навсегда – Фиксацию, Статичность и Смерть»⁹.

5.Парадокс абсолютной контингентности

Жестом, который фактически обходит стороной всю проблематику репрезентации, Мейясу смело заявляет о намерении восстановить понятие интеллектуальной интуиции:

[Н]ам нужно спроецировать неоснование в саму вещь и открыть в понятой нами фактичности подлинную интеллектуальную интуицию абсолюта. Интуицию, поскольку мы открываем контингентность того, что есть, непосредственно, и она не имеет других границ, кроме самой себя; интеллектуальную, потому что контингентность не является чем-то, что можно увидеть, воспринять в вещах: только мышление имеет доступ к нему как к Хаосу, лежащему в основе кажущейся неразрывности феноменов¹⁰.

Прибегание к данной предположительно не-метафизической разновидности интеллектуальной интуиции обходит критическое различие Канта между познаваемыми феноменами и непознаваемыми вещами самими по себе – между реальностью как тем, к чему мы относимся посредством репрезентации, и реальностью как тем, что она есть независимо от нашего репрезентативного к ней отношения, – и реабилитирует различие между первичными и вторичными качествами; первые являются математически интуитивно улавливаемыми свойствами вещей самих по себе; вторые – феноменологическими характеристиками нашего отношения к вещам¹¹. Это восстановление интеллектуальной интуиции образует у Мейясу единое целое с переворачиванием кантовского критического разграничения возможностей разума. Теперь интеллектуальная интуиция предоставляет нам прямой доступ к царству чистой возможности, коэкстенсивной абсолютному времени. Кант вытеснил метафизическое гипостазирование логической возможности, подчинив её области реальной возможности, ограниченной отношением разума к чувственному. Время qua форма трансцендентального синтеза служит основанием структуры возможности¹². Однако абсолютизация контингентности у Мейясу фактически абсолютизирует сферу a priori чистой логической возможности и отмежёвывает область математической интеллигибельности от чувственного. Гарантом этого отделения возможного от чувственного является хаотическая структура абсолютного времени. Там, где границы реальной возможности остаются ограниченными корреляционным a priori, интеллектуальная интуиция открывает царство абсолютной возможности, единственным ограничением которой является не-противоречие. Более того, там, где реальная возможность подчинена времени в качестве формы трансцендентальной субъективности, абсолютная возможность указывает на время, которое более не коренится в субъективном отношении к реальности, или в корреляции между мышлением и бытием. Таким образом, интеллектуальная интуиция абсолютной возможности подкрепляет «диахронность» мышления и бытия; диахронность, которая в случае Мейясу имплицитна доисторическому измерению бытия, раскрываемого современной наукой. Ратифицируя диахронность мышления и бытия, современная наука раскрывает контингентность мышления по отношению к бытию: хотя мысль нуждается в бытии, бытие в ней не нуждается.

Вопрос, таким образом, заключается в том, не может ли восстановление интеллектуальной интуиции у Мейясу поставить под угрозу саму асимметрию, которая, по его мнению, является спекулятивным итогом науки. Схожим образом, может статься, что галилеевская гипотеза несёт в себе следствия касательно математизации мышления, которая также сводит на нет мейясовскую апелляцию к интеллектуальной интуиции. Чтобы рассмотреть данные вопросы, мы должны обратиться к различию, на которое ссылается Мейясу, чтобы избежать от идеализма. Это различие между реальностью доисторического феномена и идеальностью высказывания о доисторическом. Именно на основе данного различия Мейясу, как и Бадью, стремится дистанцироваться от пифагорейского тезиса, согласно которому бытие математично:

[В]ысказывания о формировании Земли, которые можно сформулировать в математических терминах, означают действительные качества события, о котором идёт речь (дата, продолжительность, протяжённость), даже если не было никакого наблюдателя, чтобы иметь его непосредственный опыт. Таким образом, мы согласимся с картезианским тезисом о материи, но, заметьте, не с пифагорейским: мы не говорим, что бытие формирования Земли имеет математическую суть – что числа или уравнения, задействованные в высказываниях о доисторическом, существуют сами по себе. Потому что формирование Земли, надо отметить, – столь же идеальная реальность, как число или уравнение. Высказывания в целом являются идеальными, поскольку их реальность – это реальность сигнификации; но их возможные референты, в свою очередь, не необходимо являются идеальными (кот на коврике реален, а высказывание «кот находится на коврике» — идеально). В данном случае мы скажем: референты высказываний, содержащих даты, объёмы и т. д., существовали уже 4,56 миллиарда лет назад, как и описано в высказываниях, – но не сами высказывания, которые современны нам¹³.

Это различие между реальностью доисторического феномена и идеальностью высказываний о доисторическом необходимо для того, чтобы сохранить онтологическую дизъюнкцию между корреляционным настоящим и доисторическим прошлым – именно ту диахронность, которую корреляционизм не может санкционировать. Тем не менее, если Мейясу проводит такое различие, он не может изолировать его только на стороне бытия, ведь оно должно относиться как к мышлению, так и к бытию. Таким образом, данная вторичная дизъюнкция между реальным и идеальным подразделяет оба полюса первичной дизъюнкции между мышлением и бытием: мышление обладает реальным и идеальным аспектами, так же как бытие обладает реальными и идеальными чертами. Очевидно, что диахронность, которую таит в себе архиископаемое, может быть продемонстрирована только с помощью дизъюнкции между идеальностью высказывания о доисторическом и реальностью доисторического феномена, которые обещает оказаться несводимым к соседствующим различиям между реальным и идеальным аспектами мышления и бытия и идеальными чертами бытия, поскольку и то и другое остаётся всецело охваченным корреляцией между мышлением и бытием. Ведь смысл проводимого Мейясу различия между физической реальностью и дискурсивной идеальностью состоит в том, чтобы отбросить идеалистическое утверждение о том, что реальность феномена исчерпывается посредством его математической идеализации в высказывании. Несмотря на то, что реальность доисторического феномена может быть закодирована математически, она должна выходить за пределы данной математической записи, в противном случае Мейясу оказывается сторонником пифагореизма. И, как хорошо известно самому Мейясу, последний не являет собой оплот против корреляционизма, поскольку фактически он делает бытие изоморфным математической идеальности. Суть, по-видимому, заключается в том, что реальность доисторического феномена должна быть независима от его математического осмысления – бытие не зависит от существования математики. Однако проблема Мейясу состоит в том, чтобы определить спекулятивный гарант этой дизъюнкции между реальностью и идеальностью, которая была бы совершенно независимой от свидетельств, предоставляемых математической идеализацией доисторического феномена в высказывании о доисторическом. Опираться на последнюю [математическую идеализацию] означало бы сделать данную спекулятивную дизъюнкцию супервентной на процедурах посткритической эпистемологии и, таким образом, оказаться перед предписанием верификации или иным образом обосновать её в рамках корреляционистского круга.

Таким образом, вопрос, который возникает перед спекулятивным материализмом, заключается в следующем: при каких условиях данная вторичная дизъюнкция между реальным и идеальным была бы интеллектуально интуивируема [intuitable] без восстановления корреляции на уровне первичной дизъюнкции между мышлением и бытием? Сделать различие между реальностью феномена и идеальностью высказывания зависимым от интеллектуальной интуиции – значит оставить его полностью охваченным одним полюсом первичной дизъюнкции, т. е. мыслью, и, следовательно, воспроизвести корреляционистский круг. Ведь так же, как мы не можем утверждать, что данная первичная дизъюнкция интеллектуально интуивируема без вписывания бытия вновь в пределы идеального полюса вторичной дизъюнкции, мы не можем утверждать, что вторичная дизъюнкция закодирована в высказывании о доисторическом без встраивания реального вновь в пределы ноэтического полюса первичной дизъюнкции. Как же тогда мы можем гарантировать дизъюнкцию между реальным и идеальным независимо от интеллигибельной идеальности научных высказываний о доисторическом? Ведь идеальность последних не может быть гарантом реальности последней. Более того, интеллектуальная интуиция включает в себя оба полюса вторичной дизъюнкции в рамках одного полюса первичной дизъюнкции.

Следовательно, Мейясу вынужден оказаться в трудном положении, пытаясь примирить утверждение о том, что бытие не является по своей природе математическим, с утверждением о том, что бытие по своей сути доступно интеллектуальной интуиции. Он не может утверждать, что бытие математично, не впадая при этом в пифагорейский идеализм; но такому пифагорейскому рецидиву может препятствовать только отказ от идеализма, который делает бытие коррелятом интеллектуальной интуиции. Проблема заключается в том, чтобы попытаться соотнести галилеево-картезианскую гипотезу о том, что бытие поддаётся математизации, с настойчивым утверждением спекулятивной дизъюнкции, в силу которой бытие удаётся сохранить независимым от его математической интуивируемости [intuitability]. Отчасти трудность заключается в следующем: хотя Мейясу, предположительно, отбрасывает метафизические и феноменологические концепции бытия, будь то концепции необходимой субстанции или эйдетического присутствия, поскольку и те и другие охватываются корреляционистским кругом, он ещё не предоставляет нам не-метафизической и не-феноменологической альтернативы – такой, какую мы находим, например, в вычитающей [subtractive] концепции пустоты у Бадью¹⁴. Как и Бадью, Мейясу отказывается от кантовской формулировки проблематичного доступа, стремясь при этом поддержать авторитет научной рациональности. Однако, в отличие от Бадью, он не характеризует онтологию как ситуацию, в которой представление бытия вписывается через вычитание таким образом, что исключает всякую прямолинейную метафизическую или феноменологическую корреляцию между мыслью и бытием.

Но в результате он должен объяснить, почему – учитывая тот факт, что наука учит нас тому, что умственная деятельность [intellection] отнюдь не является неустранимой характеристикой реальности, а есть лишь контингентный побочный продукт эволюционной истории, и учитывая, что, по мнению самого Мейясу, реальность не может быть ни математической по своей природе, ни с неизбежностью интеллигибельной – бытие должно быть предрасположено к интеллектуальной интуиции. В этой связи стоит отметить, что одно из наиболее значительных следствий галилеево-картезианской гипотезы о математизируемости природы заключается в том, что в последнее время предпринимаются попытки применить мощности математического моделирования для развития науки о когнитивной деятельности [cognition]. Разумеется, последняя [наука] всё ещё пребывает в зачаточном состоянии; тем не менее, её становление обещает избавить нас от картезианского дуализма мысли и протяжённости – и, возможно, также от остатков последнего, которые сохраняются в том изводе спекулятивного материализма, который разрабатывает Мейясу – и при этом ни в чём не уступать корреляционизму. Диахроническая дизъюнкция между мышлением и бытием — это не единственное спекулятивное следствие, включённое в состав современной науки; развитие науки о когнитивной деятельности подразумевает, что мы, в отличие от Декарта и Канта, более не можем надеяться на то, чтобы освободить мысль от реальности, к которой она обеспечивает доступ, или продолжать приписывать ей исключительный статус.

Если более нельзя рассчитывать на то, что мысль может освободить себя от реальности, которую она мыслит, и если реальное более не может быть напрямую соотнесено с бытием, или идеальное напрямую соотнесено с мыслью, то само мышление должно быть вновь встроено в спекулятивное исследование природы реальности, каким бы оно ни было. Таким образом, центральным вопросом, поставленным спекулятивным материализмом Мейясу, становится следующий вопрос: включает ли принцип фактуальности, согласно которому «всё, что существует, с необходимостью контингентно», сам этот принцип в то, что обозначается им как «всё»? Как и Бадью, Мейясу считает, что Кантор окончательно распылил понятие «тотальности», так что последняя теперь лишена онтологической пертинентности. Но нам нет нужды делать допущение о надуманной тотализации бытия, чтобы задаться вопросом о том, является ли мысль о том, что всё с необходимостью контингентно, сама с необходимостью контингентной. Напротив, всё, что мы выдвигаем в качестве допущения, это то, что мышление – это просто такой же контингентный факт, как и любой другой. Однако, нам всё же следует отказаться от утверждения о том, что необходимо освободить мысль, что «всё с необходимостью контингентно», от экзистенциального «факта», что всё контингентно на том основании, что трансцендентальная пропасть отделяет мышление от бытия. Когда регресс к этому трансцендентальному разделению исключён, мы должны перейти к рассмотрению возможных следствий того, что данный принцип относился бы к самому себе. Точнее, мы должны рассмотреть, подразумевает ли истинность принципа и a fortiori спекулятивное преодоление корреляционизма, предлагаемое Мейясу, его самореференцию. Здесь мы вынуждены провести различие между контингентность существования мысли, которая не порождает парадокс, и контингентностью истинности мысли, которая это делает. В зависимости от того, отсылает ли мысль к самой себе или нет, можно представить две различные возможности. Сначала давайте рассмотрим, что следует, если она отсылает к самой себе. Тогда, если мысль существует, она должна быть контингентной. Но если она контингентна, то и её отрицание тоже могло бы существовать: «Не всё является с необходимостью контингентным». Но для того, чтобы мысль исключала возможность истинности её отрицания, её истинность должна быть необходимой, что означает, что мысль должна существовать с необходимостью. Но если она существует с необходимостью, то не всё, что существует, является с необходимостью контингентным; существует по крайней мере одна вещь, которая таковой не является, а именно сама мысль. Таким образом, если мысль отсылает к самой себе, то она делает необходимым существование собственного отрицания; но для того, чтобы отрицать возможную истинность собственного отрицания, она должна утверждать собственную необходимую истинность, а значит, снова противоречить себе самой. Что, если мысль не отсылает к самой себе? Тогда существует нечто, что существует с необходимостью, но не входит в рубрику существования. Реальность – это «не-всё», потому что мысль о том, что «всё с необходимостью контингентно» – это идеальность, которая высвобождает себя из реальности, которую она обозначает. Но тогда не только это самое высвобождение становится необходимостью для интеллигибельной идеальности мысли о том, что «всё с необходимостью контингентно», но и интеллигибельность реальности, понимаемая как необходимое существование контингентности, становится зависимой от когерентности мысли, чьё высвобождение от реальности необходимо для того, чтобы реальность мыслилась как с необходимостью контингентная. Таким образом, попытка высвобождения идеального из реального вновь грозит восстановлением корреляционистского круга. Наконец, давайте рассмотрим возможность того, что необходимая контингентность существования не зависит от истинности мысли о том, что «всё с необходимостью контингентно». Если всё с необходимостью контингентно, независимо от истинности мысли о том, что «всё с необходимостью контингентно», то всё могло бы быть с необходимостью контингентным, даже если бы у нас не было способа помыслить истинность данной мысли когерентным образом. Но это означает вновь ввести возможность радикального несоответствия между когерентностью мышления и тем, как мир существует сам по себе — любые иррациональные гипотезы о последнем становятся возможными, а на горизонте вновь начинает просматриваться сильный корреляционизм.

Какими бы ни были недостатки, связанные с отсутствием формальной строгости, данные предположения, по-видимому, указывают на фундаментальную дилемму, стоящую перед проектом Мейясу. Если он признает – а мы полагаем, что он должен сделать это – что мышление является частью бытия в качестве второго фундаментального спекулятивного следствия научной рациональности, первым из которых является диахронность, то универсальный охват принципа фактуальности порождает парадокс, в силу чего он, по-видимому, противоречит сам себе: утверждение о том, что всё с необходимостью контингентно, истинно только в том случае, если сама данная мысль существует с необходимостью. Или же, если Мейясу решает поддержать исключительный статус мышления относительно бытия, то он, по-видимому, компрометирует собственное настойчивое утверждение диахронности, поскольку интеллигибельная реальность контингентного бытия оказывается зависимой от идеальной когерентности принципа фактуальности. Действительно, апелляция к интеллектуальной интуиции в формулировке принципа, по-видимому, уже предполагает некую реципрокность между мышлением и бытием.

Как и следовало ожидать, оба этих критических замечания – а именно, что интеллектуальная интуиция восстанавливает корреляцию между мыслью и бытием и что принцип фактуальности порождает парадокс – вызвали характерную резкую реакцию Мейясу. В ходе личного общения Мейясу объяснил, почему он считает, что может парировать оба возражения. По мнению Мейясу, принцип фактуальности призван удовлетворить два требования. Во-первых, фундаментальное рационалистическое требование о том, чтобы реальность полностью подлежала концептуальному постижению. Это возражение против типичного религиозного представления о том, что существование таит в себе своего рода трансцендентную тайну, смысл которой навечно сокрыт от умственной деятельности. Во-вторых, базовое материалистическое требование о том, чтобы бытие, хоть оно и вполне интеллигибельно, оставалось несводимым к мысли. Мейясу настаивает на том, что утверждение о том, что всё существующее с необходимостью контингентно, удовлетворяет обоим критериям. По его собственным словам:

Бытие мыслится без остатка, поскольку оно существует без какой бы то ни было на то причины; и бытие, которое мыслится таким образом, мыслится как превосходящее мысль во всех отношениях, потому что оно демонстрирует собственную способность порождать и уничтожать мысль, так же как и любой другой вид сущности. В качестве фактуального акта, осуществляемого не менее фактуальным мыслящим существом, интеллектуальная интуиция о фактичности прекрасно поддаётся разрушению, но не того рода, которым, пусть и на мгновение, она будет мыслиться в качестве вечной истины, легитимизирующей себя самое, а именно, через утверждение о том, что она сама в свою очередь подвержена исчезновению, как и всё остальное, что существует. <…> Таким образом, именно в силу своей способности к а‑рациональному возникновению бытие во всех отношениях превосходит всё, что способна сообщить о его фактуальном порождении мысль; тем не менее, в нём нет ничего непостижимого для мысли, потому что избыточность бытия по отношению к мысли лишь указывает на то, что разум извечно отсутствует в бытии как таковом и не является какой-то извечно загадочной силой¹⁵.

Данные замечания Мейясу уже предвосхищают его отвод второго возражения, а именно, что в применении к самому себе принцип фактуальности становится противоречивым. Мейясу утверждает, что парадокс можно предотвратить путём тщательного разграничения референта принципа и его (фактуального) существования. Таким образом, хотя последнее действительно контингентно и, следовательно, может как быть, так и не быть, первый строго необходим, и, действительно, именно вечная необходимость референта принципа гарантирует нескончаемую контингентность существования принципа:

Тогда можно было бы сказать, что принцип как нечто, что мыслится в реальности, является фактуальным, и, следовательно, контингентным. Однако референт данного принципа отнюдь не является контингентным; а именно, фактичность как таковая, поскольку она необходима. И именно потому, что данная фактичность необходима, принцип, в том виде, в котором он – действительно – предполагается и в той мере, в которой он будет помыслен или окажется уже помысленным некой единичной сущностью — неважно, когда и при каких обстоятельствах – именно по этой причине данный принцип всегда будет истинным в тот момент, когда он постулируется или мыслится. Контингентно то, что данный принцип, взятый в качестве осмысленного утверждения, действительно мыслится; но контингентным не является тот факт, что он истинен, поскольку он – фактически – мыслится в пространстве и времени – неважно когда или где. Следовательно, нет никакого парадокса, пока область применения принципа строго ограничивается сущностями в их бытии.

Решающее оперативное различие в данном случае осуществляется между необходимостью контингентности qua референтом мысли и контингентностью (фактуального) существования мысли о том, что всё с необходимостью контингентно. Тогда вопрос заключается в следующем: как Мейясу предлагает объяснить данное разделение между контингентным существованием мысли и необходимым существованием её референта? Очевидно, что данное разделение призвано обеспечить когерентность принципа, а также материалистическое первенство реального над идеальным, обеспечивая строгое разграничение между мыслью и реальностью. Однако если учесть, что, по мнению Мейясу, доступ мысли к реальности обеспечивается интеллектуальной интуицией, то отсюда следует, что именно последняя должна отвечать за проведение различия между мыслью и референтом. Соответственно, представляется, что именно в интеллектуальной интуиции об абсолютной контингентности контингентность мысли отделяется от необходимости её референта. Тогда всё зависит от того, как Мейясу понимает термин «интеллектуальная интуиция».

Очевидно, что он не может использовать данный термин в его кантовском изводе, поскольку, по Канту, интеллектуальная интуиция активно создаёт свой собственный объект, в отличие от чувственной интуиции, которая пассивно воспринимает независимо существующий объект. Согласно Канту, только интуитивное понимание «архетипического» интеллекта (intellectus archetypus), не обременённого чувственностью – такого, который присущ, например, Богу – обладает этой силой производить собственный объект; для нашего дискурсивного понимания, и так опосредованного чувственностью, когнитивное отношение между мыслью и её объектом обеспечивается синтезом понятия и интуиции. Мейясу явно отвергает кантовское репрезентационалистское изложение отношения между разумом и миром, также он должен отказаться от феноменологической апелляции к интенциональной корреляции между мыслью и референтом. Однако отнюдь не очевидно, какая правдоподобная теория интеллектуальной интуиции могла бы одновременно и обеспечить разделение между контингентностью мысли и необходимостью её референта – чего, по мнению Мейясу, достаточно, чтобы избежать противоречия – и обойти репрезентативную и интенциональную корреляцию, а также отречься от архетипического представления о том, что интеллект производит свой собственный объект (поскольку утверждение о том, что умственная деятельность создаёт свой собственный объект явным образом несовместима с любого рода приверженность материализму). Хотя Мейясу настаивает на том, что парадокс абсолютной контингентности может быть устранён посредством ограничения области применения принципа «сущностями в их бытии», он не объясняет, как он предлагает провести данную жёсткую демаркацию между контингентно осуществляемым интенсионалом принципа и тем, что он считает его «извечно» необходимым экстенсионалом.

«Референция», конечно, тесно связана с «истинностью», но несмотря на то, что Мейясу утверждает, что истинность принципа обеспечивается его онтологическим референтом, эта связь отнюдь не является семантически прозрачной, поскольку экстенсионал выражения «абсолютная контингентность» ничуть не вразумительнее экстенсионала термина «бытие». Общепринятой предпосылкой реалистических концепций истины является внетеоретическое описание отношения между интенсионалом и экстенсионалом, но попытка Мейясу истолковать последний в терминах интеллектуальной интуиции делает чрезвычайно трудной задачу понимания того, как он мог бы быть каким-либо иным, кроме как внутритеоретическим¹⁶. Действительно, неясно, как референт «абсолютная контингентность» может быть представлен как интеллигибельный в каком-либо ином, кроме чисто концептуального, регистре. Следовательно, Мейясу представляет нам описание, в котором определение экстенсионала, или «истины», остаётся полностью зависимым от концептуально обусловленного интенсионала, или «смысла» – референт «абсолютная контингентность» определяется исключительно смыслом контигентным образом существующей мысли о том, что «всё существующее абсолютно контингентно». Но если единственный способ обеспечить разделение между (контингентным образом существующей) идеальностью значения и (необходимым образом существующей) реальностью референта – это сделать концептуальность тем, что конституирует объективность, то абсолютизация не-корреляционного референта достигается ценой абсолютизации концептуального смысла, что нарушает материалистическое требование о том, чтобы бытие было не сводимо к мысли. Принцип фактуальности, который далёк от того, чтобы добиться примирения рационализма с материализмом, по крайней мере в настоящей его итерации, по-прежнему подчиняет внеконцептуальную реальность понятию абсолютной контингентности.

Хотя спекулятивное преодоление корреляционизма, предложенное Мейясу, стремится обратить его же сильнейшее оружие против него самого – как мы увидели на примере с принципом фактуальности – различие между реальным и идеальны является частью наследия корреляционизма, которое не может быть задействовано против него, пока не подвергнется предварительному обезвреживанию. Ведь корреляционизм обеспечивает трансцендентальный разрыв между реальным и идеальным только ценой превращения бытия в коррелят мысли. Мейясу прав в том, что настаивает на необходимости прохождения через корреляционизм, чтобы преодолеть его, и в этом отношении нам следует последовать его рекомендации и найти способ обратить различие между реальным и идеальным против самого корреляционизма. Но именно здесь обнаруживает себя фундаментальная спекулятивная проблема, а именно: можем ли мы помыслить диахроническую дизъюнкцию между реальным и идеальным, избегая при этом любого регресса к трансцендентальному разрыву между мышлением и бытием?

Après la Finitude: Essai sur la necessité de la contingence (Paris: Seuil, 2006). Английский перевод After Finitude. Пер. Р. Брасье (London: Continuum, 2008). [Русский перевод После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Пер. Л. Медведевой (Екб; М.: Кабинетный учёный, 2015).] ↵
В дальнейшем слова «миллиард» и «триллион» будут использоваться в соответствии с их общепринятым в США значением, как означающие тысячу миллионов и миллион миллионов соответственно. ↵
Грэм Харман разработал основательную критику данной тенденцию в современной философии, видя в ней аватару обобщённого антиреализма. Независимо от того, идёт ли речь об эпистемологическом отношении между разумом и миром, феноменологическом отношении между ноэзисом и ноэмой, экстатическом отношении между Sein и Dasein, схватывающем отношении между событием и объектом или процессуальном отношении между материей и памятью, Харман утверждает, что данный приоритет рациональности заслоняет дискретную реальность объектов в пользу их взаимной идеализации. Поразительно оригинальная интерпретация Хайдеггера у Хармана служит отправной точкой его полной переориентации феноменологии от примата человеческого отношения к вещам как таковым, рассматриваемым независимо от их отношения к человеку или друг к другу. Соответственно, фундаментальная задача этой «объектно-ориентированной философии» состоит в том, чтобы объяснить, как автономные объекты вообще могут взаимодействовать друг с другом, и для этого Харман разработал особенно изобретательную теорию «замещающей причинности. См. Collapse II, 171–205. ↵
Труды Гуссерля и Хайдеггера изобилуют хрестоматийными выражениями корреляционистского кредо. Вот лишь два примера: 1. Существование природы не может обусловливать существования сознания — ведь она сама выходит наружу как коррелят сознания; природа существует лишь консти-туируясь в упорядочиваемых взаимосвязях сознания (Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Book One. Tr. F. Kersten, Dordrecht, The Netherlands: Kluwer, 1982: 116. [Эдмунд Гуссерль, Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию. Пер. А. В. Михайлова (М.: Академический проект, 2009), 157]). 2. Но, соблюдая строгость, мы не можем сказать: когда-то человека не было. Во всякое время был, есть и будет человек, ибо время временит себя, покуда человек есть. Нет такого времени, когда человека не было, не потому что человек исшёл от века и в вечность изойдёт, а потому что время не есть вечность и всякой раз временит себя как время в исторической сиюбытности человека. (Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, tr. G. Fried and R. Polt, New Haven and London: Yale University Press, 2000: 88–9. [Мартин Хайдеггер, Введение в метафизику. Пер. Н. О. Гучинской (СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998), 164].). ↵
Critique of Pure Reason, tr. N. K. Smith (London: MacMillan 1929), A495 [Иммануил Кант, Критика чистого разума / Кант, Сочинения. В 8‑ми т. Т. 3. Пер. Н. О. Лосского (М.: Чоро, 1994). B524] курсив добавлен. ↵
Ср. Après la finitude, 161 [После конечности, 174]. ↵
Я благодарен за все эти критические замечания Грэму Харману, Робину Маккаю и Дэмиану Вилу. ↵
Après la finitude, 82 [После конечности, 86]. ↵
Ibid., 88 [После конечности, 92]. ↵
Ibid., 111 [После конечности, 119–120]. ↵
Ibid., 28 [После конечности, 21–22]. ↵
Таков итог хайдеггеровского переосмысления Канта в работе Кант и проблема метафизики (tr. R. Taft. Indianapolis: Indiana University Press, 1990) [Пер. Н. О. Никифоров )М.: Издательство Логос, 1997).] ↵
Après la finitude, 28–9 [После конечности, 22]. ↵
Ср. Being and Event, tr. O. Feltham (London: Continuum, 2006). ↵
Личное общение, 9/8/2006. ↵
Ср. Hilary Putnam, ‘The Meaning of ‘Meaning’’ in Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers Volume 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 236 [Хилари Патнэм, Значение «значения» в Философия сознания. Пер. Л. Б. Макеевой, О. А. Назарова, А. Л. Никифорова (М.: Дом интеллектуальной книги, 1999), 190–191]. ↵

Загадка реализма

1.Архиископаемое

2.Корреляционистское возражение

3.Доисторическое и хронология

4.Принцип фактуальности

5.Парадокс абсолютной контингентности

Последние посты

Архивы

Категории