Рационалистический ингуманизм

Если кон­цепт чело­ве­ка и име­ет фун­да­мен­таль­ную осо­бен­ность, кото­рая оста­ет­ся более или менее посто­ян­ной со вре­мён антич­но­сти и до наших дней, то заклю­ча­ет­ся она в том, что чело­ве­че­ство явля­ет­ся чем-то боль­шим оче­ред­но­го вида живот­ных сре­ди мно­гих дру­гих. Запад­ная куль­ту­ра была осно­ва­на на мифах, кото­рые выде­ля­ют нас из живот­но­го поряд­ка, мифах, под­креп­лён­ных фор­ма­ли­за­ци­ей их самих в фило­соф­ских и тео­ло­ги­че­ских трак­тов­ках есте­ствен­но­го поряд­ка, и кото­рые, в ито­ге, были све­де­ны воеди­но в про­цес­се их обра­бот­ки в клас­си­че­ском гума­низ­ме. Это допол­не­ние фор­му­ли­ру­ет­ся раз­лич­ны­ми спо­со­ба­ми в рам­ках запад­ной тра­ди­ции, но имен­но извеч­ное изоб­ра­же­ние “Чело­ве­ка” как разум­но­го живот­но­го объ­еди­ня­ет эти мифы в их назна­че­нии отли­чать нас от дру­гих живот­ных. Тра­ди­ци­он­ная роль гума­ни­тар­ных наук заклю­ча­лась в сохра­не­нии и совер­шен­ство­ва­нии куль­тур­но­го само­по­ни­ма­ния, сфор­ми­ро­вав­ше­го­ся вокруг это­го изоб­ра­же­ния, предо­став­ляя как опи­са­тель­ные, так и нор­ма­тив­ные ресур­сы для инди­ви­ду­аль­но­го и кол­лек­тив­но­го самоопределения.

Одна­ко, как пока­зал Фуко, хотя клас­си­че­ский гума­низм и вырвал про­цесс изу­че­ния “чело­ве­че­ской при­ро­ды” из его рели­ги­оз­ных основ, пони­ма­ние клас­си­че­ским гума­низ­мом это­го кон­цеп­та «исклю­ча­ло для клас­си­че­ской эпо­хи воз­мож­ность нау­ки о чело­ве­ке» (Foucault 2002: 336, Фуко 1994: 330). Имен­но пере­фор­ми­ро­ва­ние чело­ве­ка как объ­ек­та изу­че­ния новых “гума­ни­тар­ных наук” и состав­ля­ет тот исто­ри­че­ский раз­рыв меж­ду клас­си­че­ской и совре­мен­ной систе­ма­ми зна­ния. Хотя клас­си­че­ский раци­о­на­лизм Декар­та и пони­мал мир в тер­ми­нах позна­ю­ще­го субъ­ек­та, кото­ро­му в нём не было места, он всё же спро­во­ци­ро­вал антро­по­ло­ги­че­ский пово­рот, кото­рый, сле­дуя за кан­тов­ской “кри­ти­кой” разу­ма, имплан­ти­ро­вал этот субъ­ект в совре­мен­ную кон­цеп­цию чело­ве­ка: «при­чуд­ли­вая двой­ствен­ность эмпи­ри­че­ско­го и транс­цен­ден­таль­но­го, ибо это суще­ство, кото­рое по себе само­му может познать, что же дела­ет воз­мож­ным вся­кое позна­ние.» (Foucault 2002: 347, Фуко 1994: 339). Наи­бо­лее вли­я­тель­ным аспек­том ана­ли­за Фуко явля­ет­ся его вывод, в кото­ром он пред­по­ла­га­ет, что эта “двой­ствен­ность” может быть отбро­ше­на в той же мане­ре, в какой и сама клас­си­че­ская кон­цеп­ция чело­ве­че­ской при­ро­ды, и Фуко пред­ви­дит, что «чело­век исчез­нет, как исче­за­ет лицо, начер­тан­ное на при­бреж­ном пес­ке» (Foucault 2002: 419–422, Фуко 1994: 404).

Это про­ро­че­ство было порож­де­но четырь­мя вза­и­мо­дей­ству­ю­щи­ми тен­ден­ци­я­ми: i) есте­ствен­ные нау­ки посте­пен­но подо­рва­ли пред­по­ла­га­е­мую уни­каль­ность нашей живот­но­сти, путём отде­ле­ния эмпи­ри­че­ско­го изу­че­ния homo sapiens от наше­го куль­тур­но­го пони­ма­ния чело­ве­ка; ii) гума­ни­тар­ные нау­ки про­ве­ли агрес­сив­ную кри­ти­ку мни­мой уни­вер­саль­но­сти нашей раци­о­наль­но­сти, посред­ством раз­об­ла­че­ния про­ти­во­прав­ной при­ви­ле­ги­ро­ван­но­сти муж­ских, бур­жу­аз­ных и евро­пей­ских форм жиз­ни, импли­цит­ных ассо­ци­и­ро­ва­нию разу­ма с запад­ной циви­ли­за­ци­ей; iii) тех­ни­че­ский про­гресс начал под­креп­лять эти тео­ре­ти­че­ские тен­ден­ции путём моди­фи­ка­ции и даже созда­ния угро­зы вос­со­здать наши когни­тив­ные спо­соб­но­сти в искус­ствен­ных фор­мах; и iv) кри­зис­ные тен­ден­ции в окру­жа­ю­щей сре­де нача­ли сти­му­ли­ро­вать куль­тур­ные послед­ствия этих пред­ше­ство­вав­ших тен­ден­ций, поста­вив наши обще­ства перед фак­том непо­сто­ян­ства есте­ствен­но­го поряд­ка, лежа­ще­го в осно­ве оста­точ­ных пере­жит­ков клас­си­че­ско­го миро­воз­зре­ния. Эти тен­ден­ции при­ве­ли к воз­ник­но­ве­нию несколь­ких направ­ле­ний пост­гу­ма­низ­ма, кото­рые стре­мят­ся заме­нить собой кон­цеп­ту­аль­ные осно­вы клас­си­че­ско­го гума­низ­ма и его антро­по­ло­ги­че­ских вариантов.

Транс­гу­ма­низм явля­ет­ся ста­рей­шим и наи­бо­лее раз­ра­бо­тан­ным из направ­ле­ний пост­гу­ма­низ­ма. Свя­зан он, глав­ным обра­зом, со спо­соб­но­стью воз­ни­ка­ю­щих с ходом вре­ме­ни тех­но­ло­гий пре­одо­ле­вать огра­ни­че­ния “чело­ве­че­ско­го состо­я­ния”, как это тра­ди­ци­он­но пони­ма­ет­ся (тен­ден­ция (iii) в абза­це выше), и нор­ма­тив­ны­ми послед­стви­я­ми это­го (Мор 2013). Кри­ти­че­ский пост­гу­ма­низм – это попыт­ка завер­шить само­де­кон­струк­цию гума­ни­тар­ных наук (тен­ден­ция (ii)) путем при­вле­че­ния ресур­сов кри­ти­че­ской тео­рии и фило­соф­ско­го анти­гу­ма­низ­ма к “пост­че­ло­ве­че­ско­му состо­я­нию” как к цело­му (вклю­ча­ю­ще­му тен­ден­ции (i), (iii) и (iv)) (Braidotti 2013: 13–54). Кри­ти­че­ский постуг­ма­низм обви­ня­ет транс­гу­ма­низм в некри­ти­че­ском сохра­не­нии цен­траль­ных эле­мен­тов клас­си­че­ско­го гума­низ­ма, вклю­чая «кэш» мета­фи­зи­че­ских раз­гра­ни­че­ний, таких как разум/тело и культура/природа, а так­же в сохра­не­нии нор­ма­тив­ной фоку­си­ров­ки на само­опре­де­ле­нии (Braidotti 2013: 89–104). В про­ти­во­по­лож­ность это­му спе­ку­ля­тив­ный пост­гу­ма­низм счи­та­ет, что оста­точ­ный гума­низм транс­гу­ма­низ­ма состо­ит в его недо­оцен­ке воз­мож­ных раз­ли­чий меж­ду людь­ми и пост­лю­дь­ми, на кото­рые ука­зы­ва­ют есте­ствен­ные нау­ки и тех­но­ло­ги­че­ский про­гресс (тен­ден­ции (i) и (iii)) (Roden 2014: 13–23). И, что важ­но, спе­ку­ля­тив­ный пост­гу­ма­низм отвер­га­ет мне­ние о том, что пост­че­ло­ве­че­ские интел­лек­ты ско­ван­ны огра­ни­че­ни­я­ми чело­ве­че­ской раци­о­наль­но­сти (Roden 2014: 58–82).

Раци­о­на­ли­сти­че­ский ингу­ма­низм явля­ет­ся аль­тер­на­ти­вой этим пози­ци­ям: он пыта­ет­ся извлечь нор­ма­тив­ное ядро гума­низ­ма из его сли­я­ния с био­ло­ги­че­ски­ми и исто­ри­че­ски­ми слу­чай­но­стя­ми, сфор­ми­ро­вав­ши­ми чело­ве­че­ской вид (про­ти­во­стоя тен­ден­ци­ям (i) и (ii)), что­бы чёт­ко сфор­му­ли­ро­вать и защи­тить аспек­ты оста­точ­но­го гума­низ­ма, кото­рые кри­ти­че­ский и спе­ку­ля­тив­ный пост­гу­ма­низм лока­ли­зу­ют (locate) в транс­гу­ма­низ­ме (Wolfendale 2016). Раци­о­на­ли­сти­че­ский ингу­ма­низм совер­ша­ет это, с одной сто­ро­ны (охва­ты­вая тен­ден­цию (iii)), путём иссле­до­ва­ния свя­зи меж­ду объ­яс­ни­тель­ны­ми про­грам­ма­ми кан­тов­ской “кри­ти­ки” и общим искус­ствен­ным интел­лек­том (AGI) (Adams et. Al, 2012) и, с дру­гой сто­ро­ны (охва­ты­вая тен­ден­цию (iv)), через отказ от тео­ло­ги­че­ско­го рав­но­ве­сия, под­ра­зу­ме­ва­е­мое каж­дым нор­ма­тив­ным обра­ще­ни­ем к при­ро­де (Brassier 2014: 485).

Его раци­о­на­лизм заклю­ча­ет­ся в утвер­жде­нии тех черт гума­низ­ма, кото­рые явля­ют­ся след­стви­я­ми идеи о том, что люди опре­де­ля­ют­ся их спо­соб­но­стью к раци­о­наль­ной дея­тель­но­сти: раци­о­на­ли­сти­че­ский ингу­ма­низм пони­ма­ет функ­ци­о­наль­ное раз­ли­чие меж­ду живот­ной чув­стви­тель­но­стью (sentience) и чело­ве­че­ским разу­мом (sapience) в тер­ми­нах раз­ли­чия меж­ду надеж­ной реак­ци­ей раз­ли­че­ния (про­из­не­се­ние в слух “х – крас­но­го цве­та” в при­сут­ствии крас­ных вещей, напри­мер) и кон­цеп­ту­аль­ной ком­пе­тент­но­стью (напри­мер, пони­ма­ние того, что “x – крас­но­го цве­та” под­ра­зу­ме­ва­ет что “х не зеле­но­го цве­та”) (Brandom 2009: 200–206); или, в более общем смыс­ле, “спо­соб­ность участ­во­вать в дис­кур­сив­ных прак­ти­ках” (Negarestani 2014: 429–438). И, раци­о­на­ли­сти­че­ский ингу­ма­низм пони­ма­ет нор­ма­тив­ный раз­рыв меж­ду при­ро­дой и куль­ту­рой в тер­ми­нах авто­но­мии, или спо­соб­но­сти к инди­ви­ду­аль­но­му и кол­лек­тив­но­му само­опре­де­ле­нию (Brassier 2014).

Его ингу­ма­низм заклю­ча­ет­ся в его отка­зе от тех свойств гума­низ­ма, кото­рые явля­ют­ся след­стви­ем при­чис­ле­ния (indexing) ука­зан­ных выше спо­соб­но­стей к био­ло­гии, пси­хо­ло­гии и куль­тур­ной исто­рии homo sapiens: раци­о­на­ли­сти­че­ский ингу­ма­низм рас­смат­ри­ва­ет разум в каче­стве абстракт­но­го про­то­ко­ла, кото­рый был функ­ци­о­наль­но реа­ли­зо­ван тех­но-линг­ви­сти­че­ской инфра­струк­ту­рой чело­ве­че­ской куль­ту­ры (Negarestani 2014: 452–460; Wolfendale 2016). Так­же, он видит сво­бо­ду как “мятеж­ную силу”, кото­рая про­ло­жи­ла себе путь из эво­лю­ци­он­ных пред-адап­та­ций, и кото­рая пере­фор­ма­ти­ро­ва­ла чело­ве­че­ский вид в под­хо­дя­щую пере­ра­бы­ты­ва­ю­щую плат­фор­му (processing platform) (Singleton 2014: 504–507; Wolfendale 2016). Имен­но эта попыт­ка най­ти чуже­род­ный век­тор внут­ри гума­низ­ма, кото­рый вытал­ки­ва­ет гума­низм за пре­де­лы само­го себя, и тре­бу­ет пре­фик­са “ин-”, неже­ли чем “анти-”, “пост-” или даже “транс-”. Сто­ит рас­смот­реть, как Нега­ре­ста­ни обра­ща­ет­ся к Фуко для того, что­бы опи­сать эту дина­ми­ку: «Ингу­ма­низм – это век­тор пере­смот­ра, уни­вер­саль­ная вол­на, сти­ра­ю­щая авто­порт­рет чело­ве­ка, нари­со­ван­ный на пес­ке. Она неустан­но зани­ма­ет­ся пере­смот­ром пони­ма­ния того, что зна­чит быть чело­ве­ком, уда­ляя его яко­бы само­оче­вид­ные харак­те­ри­сти­ки, и сохра­няя при этом опре­де­лен­ные инва­ри­ан­ты» (Negarestani 2014: 427).

Посколь­ку кон­цепт чело­ве­ка фор­му­ли­ру­ет наше куль­тур­ное само­по­ни­ма­ние, он не про­сто под­вер­жен пас­сив­ным изме­не­ни­ям, как мы виде­ли в пере­хо­дах меж­ду доклас­си­че­ской, клас­си­че­ской и совре­мен­ной эпо­ха­ми, но он открыт для актив­но­го пере­смот­ра в соот­вет­ствии с нор­мой кол­лек­тив­но­го само­опре­де­ле­ния. Ингу­ма­низм обо­ра­чи­ва­ет при­вер­жен­ность гума­низ­ма к само­опре­де­ле­нию на него само­го путём кон­кре­ти­за­ции послед­ствий этой воз­мож­но­сти к ради­каль­но­му пересмотру.

Тео­ре­ти­че­ским след­стви­ем это­го явля­ет­ся рас­кром­са­ние той самой эмпи­ри­ко-транс­цен­ден­таль­ной двой­ствен­но­сти и обнов­ле­ние транс­цен­ден­та­лиз­ма: «пси­хо­ло­гиз­ма и исто­риз­ма, но и всех кон­крет­ных форм ан­тропологических пред­рас­суд­ков, попы­тать­ся вновь поста­вить вопрос о гра­ни­цах мыш­ле­ния, вновь свя­зав его, таким обра­зом, с про­ек­том все­об­щей кри­ти­ки разу­ма.» (Foucault 2002: 372, Фуко 1994: 362). Те “инва­ри­ан­ты”, кото­рые не могут быть пере­смот­ре­ны в про­цес­се само­опре­де­ле­ния, явля­ют­ся имен­но усло­ви­я­ми самой воз­мож­но­сти пере­смот­ра и само­опре­де­ле­ния их самих. Это пре­па­ри­ро­ва­ние “Чело­ве­ка” извле­ка­ет уни­вер­саль­ный субъ­ект клас­си­че­ско­го раци­о­на­лиз­ма из его эмпи­ри­че­ской обо­лоч­ки, сни­мая мас­ку­лин­ную, бур­жу­аз­ную и евро­пей­скую спе­ци­фи­ки, скры­тые за его пред­по­ла­га­е­мой поту­сто­рон­но­стью и отде­ляя их от его абстракт­ной опе­ра­ци­о­наль­ной фор­мы, не остав­ляя ниче­го, кро­ме набо­ра функ­ций, кото­рые могут быть реа­ли­зо­ва­ны в раз­лич­ных мате­ри­аль­ных суб­стра­тах и раз­лич­ных фор­мах жиз­ни: люди, живот­ные, ино­пла­не­тяне и маши­ны могут при­нять роль разум­ных субъ­ек­тов и авто­ном­ных аген­тов, пока они обла­да­ют соот­вет­ству­ю­щи­ми спо­соб­но­стя­ми. Связь меж­ду кан­тов­ской “кри­ти­кой” и общим искус­ствен­ным интел­лек­том (AGI) заклю­ча­ет­ся в их стрем­ле­нии дать самое мини­маль­ное опи­са­ние этих спо­соб­но­стей: функ­ци­о­наль­ную схе­му того, что долж­но делать какое-либо суще­ство, что­бы быть в общем спо­соб­ным к мыш­ле­нию и дей­ствию (Deutsch, 2012).

Прак­ти­че­ским след­стви­ем это­го явля­ет­ся неко­то­рая фор­ма про­ме­те­а­низ­ма, соиз­ме­ри­мая с транс­гу­ма­низ­мом: «Это про­ект пере­строй­ки нас самих и наше­го мира на более раци­о­наль­ной осно­ве» (Brassier 2014: 487). Если ингу­ма­низм рас­смат­ри­ва­ет “пред­по­ло­жи­тель­но само­оче­вид­ные харак­те­ри­сти­ки” чело­веч­но­сти, такие как про­фес­си­о­наль­ная соци­аль­ность, поло­вой димор­физм или про­жи­ва­ние на Зем­ле (terrestrial domesticity), в каче­стве кон­цеп­ту­аль­ных опре­де­ле­ний кото­рые сле­ду­ет отбро­сить в поис­ках мини­маль­ных усло­вий для абстракт­ной авто­но­мии, то про­ме­те­а­низм рас­смат­ри­ва­ет те же самые харак­те­ри­сти­ки как эмпи­ри­че­ские пре­пят­ствия, кото­рые необ­хо­ди­мо пре­одо­леть в дости­же­нии мак­си­маль­ных усло­вий для кон­крет­ной сво­бо­ды. Суще­ству­ют отдель­ные про­ме­те­а­нист­ские про­ек­ты, свя­зан­ные с каж­дой кон­крет­ной про­бле­мой из толь­ко что упо­мя­ну­тых: аксе­ле­ра­ци­о­низм стре­мит­ся обра­тить эман­си­па­тор­ные тен­ден­ции совре­мен­но­сти про­тив подав­ля­ю­ще­го свой­ства соци­аль­но­сти капи­та­лиз­ма (Srnicek и Williams, 2014); ксе­но­фе­ми­низм наце­лен на исполь­зо­ва­ние искус­ствен­но­сти иден­тич­но­сти посред­ством отка­за от задан­но­сти мате­ри­аль­ных усло­вий (пол) и соци­аль­ных форм (ген­дер) (Cuboniks, 2015); и кос­мизм, кото­рый обя­зы­ва­ет нас “рас­смат­ри­вать Зем­лю в каче­стве клет­ки”, под­хо­дя к гра­ви­та­ции как к ещё одно­му огра­ни­че­нию, кото­рое долж­но быть пре­одо­ле­но “обоб­щен­ной нау­кой побе­га” в виде дизай­на (Син­гл­тон, 2014). Ингу­ма­ни­стич­ность этих про­ек­тов заклю­ча­ет­ся в их при­ня­тии отчуж­де­ния в каче­стве пози­тив­ной силы, транс­фор­ми­ру­ю­щей наше про­грес­сив­ное изгна­ние из ряда эдем­ских гар­мо­ний, – будь то эко­но­ми­че­ских, социо­ло­ги­че­ских или эко­ло­ги­че­ских – в эзо­те­ри­че­скую гене­а­ло­гию свободы.

В конеч­ном сче­те, что отли­ча­ет кри­ти­че­ский и спе­ку­ля­тив­ный пост­гу­ма­низм от раци­о­на­ли­сти­че­ско­го ингу­ма­низ­ма так это то, что они пре­одо­ле­ва­ют “Чело­ве­ка” через обнов­ле­ние мета­фи­зи­ки, а не транс­цен­ден­та­лиз­ма (Foucault 2002: 372). Кри­ти­че­ский пост­гу­ма­низм раз­ру­ша­ет раз­ли­чие меж­ду чело­ве­че­ским и нече­ло­ве­че­ским, посту­ли­руя уни­вер­саль­ную жиз­нен­ность, зои [с древн. греч. ζωή (‘зоэ’) пер. как «жизнь» – прим. пер.], в кото­рой они вме­сте име­ют зна­че­ние (Braidotti 2013: 131), тогда как спе­ку­ля­тив­ный пост­гу­ма­низм арти­ку­ли­ру­ет раз­рыв меж­ду чело­ве­че­ским и пост­че­ло­ве­че­ским, посту­ли­руя кате­го­рию функ­ци­о­наль­но авто­ном­ных сбо­рок к кото­рым они вме­сте при­над­ле­жат (Roden 2014: 124–149). Выбор меж­ду эти­ми путя­ми может быть сфор­му­ли­ро­ван в тер­ми­нах того извеч­но­го изоб­ра­же­ния [чело­ве­ка], с кото­ро­го мы нача­ли: осво­бож­да­ем ли мы живот­ность от нор­ма­тив­ных огра­ни­че­ний раци­о­наль­но­сти или осво­бож­да­ем раци­о­наль­ность от мета­фи­зи­че­ских огра­ни­че­ний животности?

Библиография

• Adams, S., Arel., I., Bach, J., Coop, R., Furlan, R., Goertzel, B., Hall, J.S., Samsonovich, A., Scheutz, M., Schlesinger, M., Shapiro, S.C., and Sowa, J. (2012). ‘Mapping the Landscape of Human-Level Artificial General Intelligence’ in AI Magazine. 33(1): 25–40.
• Braidotti, R. (2013) The Posthuman. Polity.
• Brandom, R. (2009) ‘How Analytic Philosophy has Failed Cognitive Science’ in Reason in Philosophy.
• Brassier, R. (2008). Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. Palgrave MacMillan.
• Brassier, R. (2014). ‘Prometheanism and Its Critics’ in #ACCELERATE: The Accelerationist Reader. Urbanomic.
• Cuboniks, L. (2015). ‘Xenofeminism: A Politics for Alienation’. http://www.laboriacuboniks.net/ (accessed 8/11/2015)
• Deutsch, D. (2012). ‘Creative Blocks’ in Aeon Magazine. http://aeon.co/magazine/technology/david-deutsch-artificial-intelligence/ (accessed 8/11/2015)
• Foucault, M. (2002). The Order of Things. Routledge Classics.
• More, M. (2013). ‘The Philosophy of Transhumanism’ in The Transhumanist Reader, eds. More., M and Vita-More, N. Wiley-Blackwell.
• Negarestani, R. (2014). ‘The Labor of the Inhuman’ in #ACCELERATE: The Accelerationist Reader. Urbanomic.
• Roden, D. (2014). Posthuman Life: Philosophy at the Edge of the Human. Routledge.
• Singleton, B. (2014). ‘Maximum Jailbreak’ in #ACCELERATE: The Accelerationist Reader. Urbanomic.
• Srnicek, N. and Williams, A. (2014). ‘#Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics’ in #ACCELERATE: The Accelerationist Reader. Urbanomic.
• Wolfendale, P. (2016). ‘The Reformatting of Homo Sapiens’ in The Inhuman. MERVE Verlag.