- Оригинал публикации: Rewriting Consciousness: Diversity, Post-Humans and Utopia in Hannu Rajaniemi’s Jean le Flambeur Trilogy
- Перевод: Федор Колотов
Переписанное сознание: разнообразие, постлюди и утопия в трилогии «Жан ле Фламбер» автора Ханну Райаниеми.
Человечество разнообразно. Разумно будет предположить, что постчеловечество, в любом виде, тоже будет разнообразно. Кори Доктороу пишет, что «десять тысяч лет назад вершиной культурно-технологического развития была коза. Вы уверены, что в вас будет хоть как-то узнаваться человек спустя сотню веков?» (Doctorow 2003: loc. 91–2). При таком описании отчуждения постчеловечества подчеркивается то, что грядущее человеческое общество будет неизбежно отличаться от себя настоящего в силу неумолимой поступи эволюции. Кроме того, поднимается сложная проблема мысленного представления фундаментально отличной природы людей будущего. Такие субъекты не только постчеловечны в плане внешности, биологических и технологических усовершенствований, сформированной идентичности или культуры, но и в самом определении сознания, обуславливающего и определяющего человечность. Научная фантастика дает нам возможность инсценировать альтернативные точки зрения на общество, технологии и сознание, которые помогут осветить нашу связь не только с потенциальным будущим, но и с пределами человеческого в настоящем.
В данной статье мы воспользуемся анализом природы и функции постчеловеческого сознания в книгах трилогии «Жан ле Фламбер» [за авторством] Ханну Райаниеми, чтобы раскрыть критический потенциал инсценировки обширного диапазона (не)вероятных вариантов постчеловечества в целях критического рассмотрения формирования и разнообразия человечества в настоящем и близком будущем. Для обоснования роли научной фантастики в критике настоящего через наше желание инсценировать перспективы альтернативного будущего применяется расширенная концепция утопии Фредрика Джеймисона. Связь такой литературной инсценировки с современным обществом и проблема художественного описания постчеловека будут рассматриваться через понятия Жиля Делеза о различии и малой литературе.
Первая трилогия романов Ханну Райаниеми, «Квантовый вор» (2010 г.), «Фрактальный принц» (2012 г.), «Каузальный ангел» (2014 г.), сразу же погружает читателя в принципиально отличное далекое будущее, кажущееся странным и ошеломляющим относительно современных представлений о науке, обществе и человечности. Здесь постчеловеческое общество раскинулось по Солнечной системе рядом фракций и анклавов, представляющих набор разнообразных вариантов возможного будущего человечества. Действие трилогии происходит в мире, где развитие технологий, обуславливающих загрузку сознания, дало возможность реализоваться разнообразным концепциям постчеловечества. Человеческий разум и воспоминания можно перенести из мозга в компьютер или множество других симулированных или реальных объектов, включая виртуальные «миры», настолько же реальные, как и физическая вселенная, или во фрактальную архитектуру буквального дворца памяти протагониста. Сознание можно переместить в разнообразные воплощения, от усовершенствованных вариантов человека до механических конструкций и даже огромных алмазных компьютеров планетарных «губерний». Ставшее реальностью богоподобное могущество контролируется теми, кто находится в авангарде новых технологий. Социальные последствия технологического прогресса представлены вместе с рядом сопутствующих проблем. Поэтому у этого вымышленного мира есть мрачная история насильственной загрузки, гогольного1 сознания в роли вычислительного раба, хищения разума пиратами, межпланетной «Протокольной войны» за точное изложение правил и области применения постчеловеческого сознания.
История постепенно разворачивается с развитием событий трилогии, а сам мир произведений представлен как единое целое в настоящем основного повествования, включая подробные описания научных понятий об информации и, особенно, о квантовой механике — современные представления смешиваются с художественной постановкой их практического применения. Речь не о разъяснении концепций за счет детализированного построения вымышленного мира (в трилогии достаточно подробностей, просто нас не перегружают «инфодампами»), но скорее о том, что само миростроительство — концептуально. В начале трилогии протагонист является пленником в физическом воплощении мысленного эксперимента теории игр, «дилемме заключенного», на орбите Нептуна. Физическое выражение подобных концепций перекликается с технологической возможностью материализовывать идеи и воплощать память в пространственном плане. Это, в свою очередь, отражает атемпоральность памяти в повествовании, которое кажется, как и биография и личность Жана ле Фламбера, почти фрактальным. Ретроспективные интерлюдии воспоминаний протагониста сращивают вымышленный мир с быстроразвивающимся повествованием, лавирующим между сложностями точной науки и необузданным художественным вымыслом.
На этом сложном фоне, включающем разнообразные постчеловеческие формы и переживания, остатки цивилизации на Земле представляют собой место, где человечество и миф встречаются посреди разрушительных последствий технологического прогресса. На Земле свирепствует нанотех, способный инфицировать как материю, так и разум, и утрата колыбели человечества абстрагирует наше текущее положение от этого вымышленного мира. Земля «прогнила насквозь: она порождает монстров и кормится душами… здесь прозябают в грязи, а другие обитатели Системы строят алмазные замки и живут вечно» (Rajaniemi 2012: 238), ее экономический, технологический и когнитивный коллапс постулирует постчеловеческую перспективу произведения. Напротив, мобильный город на Марсе, «место забвения» (Rajaniemi 2012: 20), где строго контролируется экзопамять, выстраивает более близкую связь с настоящим через аналогию с современными проблемами, окружающими нормы неприкосновенности частной жизни, облачные хранилища и цифровую защиту авторских прав. Бесконечный цикл чередования жизни в качестве человека и в виде «Спокойного» машинного раба, однако, выводит из рассмотрения вопрос смертности, часто обуславливающий и мотивирующий человеческие стремления, и определяет изначальный человеческий облик как привилегию, которую следует заработать.
Наряду с Землей и Марсом, другие по видимости человеческие особи — это Оорт: модифицированные крыльями, адаптированные к жизни на кометах, но представляющие собой все еще уникальное сознание в отдельном биологическом теле. В персонаже Миели заключена более прямая связь этих групп с человечеством в его настоящем виде, и его выражениями разнообразия. Эта оортианская воительница, чье имя означает «разум» на финском, родном языке Райаниеми, демонстрирует всю современную устоявшуюся палитру разнообразия (ее пол, цвет кожи, сексуальная ориентация, и даже в определенные моменты инвалидность, отражают современные сложности, связанные с «защищенными меньшинствами»). Но в таком будущем эти категории сами по себе не вызывают затруднений, и здесь скорее ее эмоциональные связи, человеческие чувства чести, долга и любви увязывают наш текущий ракурс с богоподобными существами, правящими вселенной Райаниеми.
Пост-люди и человечество
Жиль Делез и Феликс Гваттари указывают на тройную невозможность литературного процесса: невозможность не писать, невозможность писать в рамках большого языка, невозможность писать как-то по-другому (1986: 16). Для Райаниеми данная невозможность имеет следующий вид: невозможность не писать, невозможность писать в рамках человеческого ракурса, невозможность писать с постчеловеческой точки зрения (человеческое «по-другому»). Возникновение такого нового коллективного сознания «необходимо проходит через литературу» (там же), то есть, если что-то должно производиться в мысли, это должно быть написано, потому что мышление происходит на человеческом языке. Поэтому инсценировка альтернативных видов мышления требует альтернативной литературы. Но невозможно писать с постчеловеческой позиции, находясь за рамками нынешнего человечества. Для этого нужна малая литература, акт написания внешнего изнутри таким образом, чтобы осуществить детерриторизацию самого процесса написания (и мышления). В научной фантастике этот утопический процесс, который Джеймисон называет «смещениями в контексте описания» (2005: 262), представляет собой желание писать постчеловеческое с человеческого ракурса. При атаке на позиции написания критикуются и человеческая, и постчеловеческая позиции в неразрешимом разделении, которое образуется через их взаимную разобщенность. Это парадоксальная задача написания воображаемой позиции за рамками современного разума для того, чтобы произвести критический анализ координат современного мышления изнутри литературных процессов самого современного разума. Это внедрение внутреннего различия для (пере)осмысливания человеческого: невозможности постчеловеческого сознания.
Формы постчеловечества, которые Райаниеми создает в своей серии книг, определяются не только своим разнообразием по отношению друг к другу, но и своим отличием от нынешнего человечества. Наш настоящий ракурс для его персонажей остается ограничением и эволюционной памятью, и относится к категории «базовой» человеческой формы. Утопическая функция в научной фантастике обращается к разобщенности с настоящим, а постчеловек обращается к разобщенности сознания с современным человеком. Таким образом, человечество образует предел, от которого отталкиваются при возникновении конфликтующие сообщества и утопические концепции. Главным образом этот предел — это предел темпоральности в далеком будущем, и здесь имеет место критическое дистанцирование от нашей ситуации. Точные даты событий в произведениях Райаниеми остаются неясными, но антураж далекого будущего предполагает потенциал эволюционных изменений, особенно в условиях бурного технологически направленного развития.
Но персонажи Райаниеми во многом остаются слишком человеческими, и эта их связь с фрагментарной идентичностью, которую мы обозначаем как человеческую, обостряет их разнообразие и конфликт. Таким образом, мера различия служит и признаком возможности в утопической функции произведений Райаниеми. Для Джеймисона утопическая форма — это «репрезентативное обдумывание радикального различия, радикальной инаковости» (2005: xii), и в трилогии «Жан ле Фламбер» это различие имеет место в отношении к человеческому как к ярлыку и конструкту. В произведениях Райаниеми влияние разнообразия на данном уровне нашего понимания сознания экстраполируется до катастрофических пропорций в развертывающемся противостоянии между Соборностью и Зоку, стремящимися к власти над Солнечной системой путем установления своей версии постчеловечества.
Конфликтующие концепции постчеловека
Соборность построена вокруг богоподобных «Основателей», чья личность и воля отпечатывается на обширных кланах копий с жесткой иерархией протоколов и контроля. Они существуют в Губерниях, компьютерах планетарных размеров, предназначенных для каждого отдельного Основателя, в которых первичная копия (прайм) и копии высшего порядка могут достигать повышенных скоростей мышления в пространстве чистой абстракции. Наглядным воплощением этого является самый могущественный Основатель, безжалостный Матчек Чен, «бог-император Солнечной системы» (Rajaniemi 2014: 21), держащий своих подданных, и даже других Основателей, железной хваткой, пылающий яростью к тем, кто противостоит его концепции сознания. Но его собственные виртуальные пространства существуют как «каллиграфия дзен, иероглифы, выведенные чернилами по белой бумаге: отдельные штрихи превращаются в слова, превращающиеся в предметы» (Rajaniemi 2012: 138), выражение его видения сознания и текучего, абстрактного, творческого потенциала постчеловеческого разума.
В отличие от Соборности, Зоку представляют собой кланы компьютерных игроков, странствующих по виртуальным «мирам» коллективом, в котором сознание запутано на квантовом уровне для лучшего взаимодействия. Они связаны вместе в равенстве и взаимной выгоде, но образуют внутренний парадокс, когда «чем выше твои достижения, тем больше степень твоей сцепленности, и вследствие этого выше шанс включить свою волю в коллективную реальность Зоку. Но в то же время по мере продвижения наверх камень Зоку формирует из тебя идеального члена коллектива» (Rajaniemi 2014: 122). Разрыв Зоку с настоящим близко следует концепции анклавов Джеймисона, особенно в их отображении онлайн-сообществ и культуры геймеров. Джеймисон пишет, что «киберпространство — фактически анклав нового вида… упраздняет „помещенный в центр субъект“ и распространяется новыми, постиндивидуалистичными путями» (2005: 21). Тем самым оспариваются индивидуалистские и иерархические структуры, в которых мы сейчас живем и которые Соборность воплощает до тоталитарного экстремума. Здесь нам предлагают к рассмотрению две радикально расхожие системы, служащие демонстрацией устойчивости идеологии, основанной на наших представлениях о сознании и его пределах.
Конфликт этих двух держав зиждется в уникальности (Зоку) или независимости (Соборность) сознания. Для Соборности запутанность представляется поруганием их идентичности, несмотря на то что они сами диктуют свою волю миллионам порабощенных умов. Зоку равнозначно отвращает способность к копированию, и они используют резервные воспоминания только в случае смерти, чтобы обеспечить единичное существование их разумов. В определенный момент протагонист замечает, что «Соборность полагается на бессмертие, которое превращает души в машинные шестерёнки. Зоку погрязли в глупых играх и Царствах, а это ведёт в тупик» (Rajaniemi 2014: 214), подчеркивая тщетность диспута, переросшего в полномасштабную войну.
В противовес этому разделению двух форм идеального общества, Жан ле Фламбер воплощает концепцию Делеза и Гваттари об утопическом желании как «революционном действии и страсти» (2004: 71), утверждая, что «мы не должны принимать положение вещей таким, как оно есть» (Rajaniemi 2014: 214). Повествования следует позиции протагониста между фракциями, характеристики и локации которых используются для орнаментации движения сюжета, собственных желаний персонажа, и процесса постепенного раскрытия своей вселенной автором для читателей. Более гибкий протагонист использует и анализирует ограничения и антагонистические отношения обеих концепций постчеловечества. Таким образом в споре о фундаментальном значении самого человечества выстраивается критическая точка зрения постороннего как точка критического контакта. Эта точка зрения постороннего, в рамках более общей разобщенности с современностью, обращает вопрос к нашей собственной ситуации и к тому, какие аспекты нас самих можно пытаться удержать в сердцевине становящегося все более разнообразным вида.
Разнообразие и различие
Процесс написания с постчеловеческого ракурса в далеком будущем представляет собой отдаление на уровне первоначальных условий человеческого сознания. Так провоцируется смещение от разнообразия разветвляющейся эволюции человечества к фундаментальному различию в природе самого постчеловеческого сознания. Делез настаивает, что «различие вообще отличается от разнообразия и искажения; так, два термина различаются, когда они — другие не сами по себе, а из-за чего-то, то есть они также подходят чему-то другому» (Deleuze 2004, 38). Здесь это переход от многообразия возможных вариантов будущего к фундаментальному различию с настоящей формой сознания, воображающей и предвидящей такие варианты будущего.
В трилогии Райаниеми характеризуемое Делезом различие видится в отношении постчеловечества к человечеству, внутреннем различии в нашей природе и будущем, вызывающем разрыв в условиях, по которым мы постигаем идентичность, общество и даже существование. Зоку и Соборность — это не только расходящиеся ветви человечества в их простом противостоянии и взаимной инаковости. Их различие заключается в отношении к процессу определения будущего как единой концепции человечества и соответствующего наложения ограничений на сознание. Согласно научной подоплёке романов, такие ограничения не только поддерживают общественный строй, но и закрепляют узы реальности, которая находится под угрозой, когда богоподобное сознание начинает превосходить условия своего собственного существования. В отношении к таким условиям «различие не есть разное. Разное дано. Но различие — это то, посредством чего дается данное. Это то, посредством чего данное дается как разное.» (Deleuze 2004: 280).
В литературной инсценировке постчеловеческого общества мы можем определить разнообразие как примеры варьирующихся путей эволюции, по которым может пойти наш вид. Но различие — это раскол в отношении постчеловеческого сознания к собственным условиям, отдельно от человеческого сознания. Это разлом спекулятивной фантастики, поверх которого строится утопическая критика, попытка написать альтернативный мир с внутренней для такого мира точки зрения, недоступный для человеческого разума вне аппроксимаций и экстраполяций современного воображения. Разнообразие социокультурных последствий этого глубинного различия создает ряд параллельных ракурсов. Они позволяют понять противоречия литературной утопии и нового образа мышления о человеческом сознании, возникающего в силу его разобщения с настоящим.
Ситуация, в которой Райаниеми инсценирует данные постчеловеческие выражения различия применительно к сознанию, лежит по ту сторону пропасти постсингулярного будущего, события, создавшего фундаментальный сдвиг в отношении человечества к собственной природе и вселенной. Его персонажи существуют в вымышленной версии Солнечной системы после технологической сингулярности, спровоцированной возникшей возможностью загрузки, хранения и копирования сознания. Такой контроль над сознанием и его последующее расщепление привели к диверсификации новых форм человечества. Сингулярность привела к осуществлению идеалистических устремлений к постчеловечеству, в котором разум может быть перевоплощен, скопирован или усилен до почти невообразимой степени, что обуславливает бессмертие, невещественность и новые уровни свободы от реальности. В силу таких технологий возникли новые формы социальной организации и затем рухнули в экономический коллапс, войну и буквальную сингулярность, уничтожившую Юпитер.
В хронологии основного повествования технологии сингулярности все еще существуют, но их утопический потенциал потерян. Персонажи все еще могут совершать богоподобные действия, но главный конфликт между Соборностью и Зоку, с сопутствующей борьбой, притеснением и манипуляциями, придает ситуации отчетливо антиутопический характер. Разнообразие — причина проблемы, не только на социальном уровне, на котором акцентирует свой анализ Джеймисон, но и на уровне самой природы сознания и человечества.
Природа утопии
Джеймисон характеризует утопическое пространство как «воображаемый анклав в реальном социальном пространстве» (2005: 15). Это вскрытие радикального различия в текущей ситуации посредством научной фантастики как «литературы когнитивного отстранения», по определению Дарко Сувина (1979: 4). Утопия — это комбинация потенциала и желания изменений, радикальное отличие от текущей ситуации, но ее природа остается открытой для обсуждения. Отделение утопического анклава от предутопического общества и параллельных анклавов, представляющих различные формы утопии, конструирует впечатление идеальных островов, «утопии структурной реляционности» (Jameson 2005: 221). Отделение анклава от внешнего мира может читаться через понятие Делеза о необитаемом острове, который «был бы лишь грезой человека, а человек — чистым сознанием острова» (2002: 10). В противопоставление историко-философской повестке, эта когнитивная функция физического или политического отделения заново устанавливает человеческую ситуацию как определяющий способ рассмотрения утопии. Литературное использование человеческого сознания как отправной точки утопического вмешательства в мышление теснее увязывается с научной фантастикой. Для Делеза письмо и мышление переплетаются в создании и воссоздании нашего коллективного сознания и, следовательно, нашего мира.
Невозможность научной фантастики, и вытекающий из этого характер малой литературы, отсылает к проблеме помещения мысли за ее собственные пределы, что в случае такой научной фантастики, как трилогия «Жан ле Фламбер», заключается в писательстве с той стороны сингулярности. Джо Уолтон замечает, что становятся все более заметны те, кто пытаются использовать этот метод письма, и выражает недовольство тем, что «большая часть научной фантастики, которую пишут сейчас, обязана иметь предметом „пост-сингулярность“ и стараться дать описания вещам, которые по определению не поддаются нашему пониманию» (2008). Несмотря на то, что затруднительно написать персонажей, которые обязательно должны существовать за пределами нашего мышления, это становится принципиально важным и фактически возможным через смещение территории, в которой происходит написание и мышление. То, что Уолтон критикует как литературную парадигму, на самом деле является литературным процессом, который торжествует в своем поражении — необходимое разобщение с настоящим, ценность которого извлекается в равной мере из принуждения читателя к анализу выдуманной вселенной и ее отношения к нашей, и из создания детального описания специфической инаковости за пределами нашей современной точки зрения. Критика (Alexander 2012; Holojacob 2013; Weimar 2013) различия и глубины произведений Райаниеми, из-за которых они труднодоступны, только показывает, сколько всего требуется для постсингулярного отчуждения при написании произведения за рамками утопического ракурса.
Во вселенной Райаниеми есть нечто явно большее, чем утопия. Разнообразие утопических обществ, вырастающих из различий в определении постчеловечества ведет к крупным катастрофам, которые обуславливают альтернативный режим рассмотрения утопической структуры. Джеймисон видит в традиционных концепциях идеального и утопического «привязанность к идентичности, которая сегодня нам кажется довольно антиутопической» (2005: 167). В переменном контексте идентичности как различия и относительности, а не положительно устанавливаемой абсолютности, в эволюционирующих воплощениях утопического желания стремление к счастью превращается в стремление к свободе. Напряжение между счастьем и свободой проявляется во множественности утопических анклавов. Каждый из них внутренне свободен, но имеет гегемонистский характер в силу своей необходимой изоляции от альтернативных (и тем самым нежелательных) видов организации.
Пределы утопии
Несмотря на то, что утопические анклавы представляют собой внутренне непротиворечивые модели идеальных социальных пространств, сама возможность существования других анклавов с разной природой подчеркивает присущий утопии антиутопический подтекст. Антиутопия утопии происходит от тоталитарной природы непротиворечивой и полной системы, заранее исключающей любые альтернативы. Поэтому парадокс утопии заключается в необходимости зла, в противовес которому может возникнуть утопия, и необходимости устранить такое казуативное зло для осуществления вневременной изоляции утопии от всех бед. Джеймисон сам распознает данную ситуацию (2005: 188) и пытается ее освоить — утопия должна переписывать собственные условия, и тем самым стереть свое предназначение, при этом должна допускаться миграция между анклавами разнообразных утопических систем и идеалов. Его предложение автономии и изоляции влияния (там же: 220) может казаться оригинальным решением, но опирается на еще один внутренний парадокс. Для поддержания утопической тотальности анклавам необходимо отсутствие между ними коммуникации, что не позволило бы недовольным элементам узнать о любой альтернативе, тем самым делая возможность миграции бессмысленной. Несогласным бы пришлось покинуть то, что они воспринимают как тотальную систему, и вынужденно оказаться в лимбическом состоянии изгнания перед тем, как им представится хотя бы даже вероятность существования альтернативного общества. Множество анклавов, где каждый анклав считает себя единственно существующим — не истинное множество, а только противопоставление раздельных, но одновременных тотальностей.
Но анклавы Райаниеми допускают миграцию именно в силу того, что они знают о существовании друг друга. Например, Миели сначала покидает фракцию Оорта, заключив сделку с Основательницей Соборности Пеллегрини, а затем оставляет её, чтобы присоединиться к Зоку, сожалея о том, что позволила снять копию своего разума. Поэтому данные анклавы не являются истинными утопиями: их знание о доступном разнообразии потенциальных обществ делает их утопические претензии несостоятельными. В этой ситуации раскрываются затруднения в предположении Джеймисона, что утопические анклавы были бы лишены экспансионистских целей или стремления к завоеваниям.
Завоевание тех, кто считается другим — устойчивая черта человеческой природы, которая сохранилась после перехода к постчеловечеству во вселенной Райаниеми. Даже у наиболее открытого общества есть свои пределы. У риторически терпимой Западной либеральной демократии эти пределы очерчены неприемлемостью абсолютистских режимов, таких, как тоталитаризм, искомый неонацистами или экстремистами Исламского государства. В цикле «Культура» Иэна Бэнкса есть идентичная проблема, выраженная пределом Культуры по допустимости существования обществ-агрессоров. Внутренне мирное, анархистское и утопическое общество так сильно придерживается границ этого предела, что несмотря на то, что «утопия порождает мало воинов» (Banks 2008b: loc. 72), массовое опустошение и последующая победа в культуро-идиранской войне (Banks 2008a) и других подобных конфликтах парадоксальным образом утверждают необходимость военной мощи Культуры для устранения обществ военно-экспансионистского толка.
В работе Райаниеми данный предел представляет самую природу человечества в равно абсолютной степени и для анклава Зоку, и для анклава Соборности. Вымышленные вселенные Райаниеми и Бэнкса можно назвать постутопиями. В них утопические общества, которые действительно пытаются переписать свою собственную историю и условия, исключая все альтернативы, превращают многообразие в конфликт, когда вся реальность становится целью утопического желания. Постутопия — это предел разрешения внутреннего различия для своих анклавов, возможность альтернативных анклавов и невозможность написания полноценных утопий с точки зрения нашей текущей бесспорно неутопической ситуации.
Позиция Джеймисона ограничивается сегодняшними гуманистическими концепциями, и задача выхода за рамки данного критического ограничения выпадает на долю собственно научно-фантастических произведений, таких, как у Райаниеми и Бэнкса, способных выглянуть за рамки этих ограничений, не позволяющих нам писать вне наших современных ракурсов. На самом деле, постлюди редко упоминаются в работах Джеймисона, зачастую только вскользь, возможно, потому что такие существа кажутся Джеймисону «далекими и невозможными как никогда!» (2005: 211). Та же дилемма встречается в ответе Энди Миа на «Письмо из Утопии» Ника Бострома (2008), где тот сетует, что «кажется, что Вы достаточно далеки от нашей текущей ситуации» (Miah 2008: 2), и одновременно возражает представлению о том, что «есть нечто неподвластное моему собственному воображению. Такой тезис затруднителен для моего интеллекта» (4). Но процесс написания постчеловека и должен быть ориентирован на этот проблемный разрыв дистанции и необходимость изменения всего охвата нашего воображения. Джеймисон сам признает, что роль постчеловечества поучительна в том, что «утопическая инаковость может оказаться плодотворной именно в процессе измышления постчеловеческого и даже ангельского» (2005: 175). Мы должны еще раз указать на то, что написание постчеловеческого важно в качестве окончательной детерриторизации современных способов мышления, которую Делез и Гваттари определяют как первичную характеристику малой литературы (1986: 18) и через которую мы можем наиболее эффективно отдалиться от проблем настоящего для их критической оценки.
Жан ле Фламбер и постчеловеческая идентичность
Метод, которым Райаниеми наиболее эффективно устанавливает дистанцию для критической оценки современных способов мышления и его связи с обществом и реальностью, — это эпонимический протагонист трилогии Жан ле Фламбер. Райаниеми использует этого персонажа, благородного вора в межпланетном пространстве, для выражения когнитивного отчуждения.
Несмотря на то, что Жан считает, что понимает то, как люди думают и как ими манипулировать, и с большим успехом использует различные постчеловеческие способности в этой вымышленной вселенной, он сам, пожалуй, «человечнее» других в своих мотивах. Помимо ностальгического клише о том, что «человеческое» — это величайшая сила и величайшая слабость человечества, через Жана осуществляется связь между миром книги и нашим миром, что дает возможность для критической оценки наших собственных отношений с технологиями, самостью и пресловутым конструктом, который мы называем «человеческое». Применяя технологии и идентичности всех фракций, но не придерживаясь какой-либо определенной природы сознания, Жан извлекает выгоду из текучих свойств разнообразного постчеловечества, мутируя и меняя свои множественные идентичности во времени. Он говорит: «удивительно, чего можно добиться, если отойти от идеологических различий и творчески комбинировать различные технологии» (Rajaniemi 2014: 235), подчеркивая не только производственный потенциал разнообразия, но и глубинное внутреннее различие, исходя из которого человеческое — в вымышленном будущем, в нашей современности и как общая концепция — может быть подвергнуто детерриторизации и переосмыслению.
Личность Жана, за исключением определенных намеков на внешность, как например его любимые синие солнцезащитные очки, всегда изменчива. По желанию или необходимости он надевает новые личины, тела или виды сознания, то появляясь в мирах Зоку, то маскируясь под основателя Соборности. В нем постоянно его ремесло вора, что расширяет знакомый по киберпанку образ протагониста-хакера далеко за пределы области взлома систем и экономик, хотя и он применяет подобные методы. В его деятельность входит вскрытие шкатулок с квантовым замком-головоломкой (Rajaniemi 2012: 7–8), кража времени в целях воскрешения из мертвых (Rajaniemi 2010a: 214f, 229f), организация транспортной мошеннической пирамиды (Rajaniemi 2014: 19). Его кражи — это комментарий не только на актуальные вопросы о природе объектов, владении интеллектуальной собственностью, цифровом хранении и краже идентичности, но и на присущее желанию фундаментальное взаимодействие между приобретением и потерей. Применительно к телу и сознанию, здесь инсценируются превалирующие страхи перед модификацией человечества, а также сложные процессы, исходя из которых личная утопия в современном обществе может быть представлена как желание к находящейся в центре, законченной и психологически упорядоченной самости. На пути к этой цели Жан проворачивает свои величайшие махинации, взламывая культуры, идентичности и само сознание, при помощи своей гибкости и сценической сущности он адаптируется к условиям своей постчеловечности. Из-за его приверженности непостоянству затуманивается восприятие его собственного существования, что выражается в репликах других персонажей [о нём]: «существо, о котором ты говоришь, просто миф» (Rajaniemi 2012: 34).
Конструирование Жана — непрерывный творческий процесс, и он сравнивает роль вора с ролью художника (Rajaniemi 2010a: 200). Он откликается на производство новых отношений в пределах внутреннего различия, поскольку его разнообразные воплощения являются результатом постоянного различия с его собственной неуловимой самостью. Дэниэл Смит пишет о том, как важно постоянно переписывать условия человеческой идентичности, и заявляет: «если бы идентичности были заранее даны, тогда в принципе бы не происходило производства нового (новых различий)» (Smith 2007: 1). Эта роль делезовского различия в непрерывном переосмыслении наших собственных условий заключается в способе существования, который Жан применяет к своему собственному сознанию, регулярно переписывая и детерриторизуя свою человечность по всему диапазону разнообразных постчеловечностей.
Но эта переменчивая идентичность еще и расщеплена. В хронологии основного повествования Жан представляет собой только фрагмент своего бывшего (-ых) «я», останки постчеловека с богоподобными способностями, действия которого когда-то следовали только его собственным прихотям и желанию. Это желание в ходе повествования смещено на поиски себя, а в его личных исканиях отражается общая картина постутопии, изображенной Райаниеми в вымышленном мире его произведений. Его память была в прошлом расщеплена и разбросана им самим по Солнечной системе, чтобы скрыть тайны его величайших сокровищ и слабых мест: в вещественной форме на Марсе, в историях Земли, как мифическое зло и как бывший знакомый различных ключевых фигур Соборности и Зоку. Поэтому «текущее» состояние Жана в начале «Квантового вора» — лишь только ряд его взаимоотношений с другими. В пути этого персонажа к само (пере-)открытию мы видим, как возникает новый подход к сборке постчеловека, воплощающий постутопический режим со всеми его внутренними конфликтами и критическим потенциалом.
Крис Ланд комментирует понятие делезовского различия в специфическом контексте переписывания идентичности через технологию следующими словами «если мы позволим себе подвергать сомнению даже основания человеческого бытия, мы можем прийти к тому, что нам нужны новые концепции существования и субъектности» (Land 2005: 33). Новые формы общества в постутопии требуют новых форм человечества в постчеловеке, процесс, раскрытием которого Жан занимается в ходе повествования трех книг. Формирование идентичности Жана как процесс, но не бытие, как серия впечатлений и воспоминаний других персонажей, приводит к новому способу конструирования его личности по мере ее развития в произведениях. Он сбегает из тюрьмы, основанной на теории игр, где множество его вариаций разыгрывают дилемму заключенного друг с другом. Он возвращает воспоминания, буквально спрятанные им на Марсе вместе с друзьями. Он становится невещественным мифом Земли, ответственным за коллапс. Его сложные взаимодействия с державами Зоку и Соборность, в частности любовь его бывшего «я» к Пеллегрини, приведшая к тому, что он спровоцировал коллапс, позволяют ему менять стороны в межпланетной войне за природу человечества.
Различие и кульминация
Он не возвращается к своему бывшему богоподобному постчеловеческому «я», но достигает новой формы бытия, одновременно более и менее человеческой, и воссоединяется с идеей человеческого в своих отношениях с другими, например, спасенными им беженцами с Земли, или Миели — его изначально недружелюбной спутницей, с которой со временем образовалась эмоциональная связь. Сконструированная Жаном новая форма сознания заключается в чистом различии с самим собой и разнообразии в совокупности его связей с другими, что поддерживает конструктивный конфликт между желанием и потерей для человечества и постчеловечества.
Кульминация достигается в конце трилогии, когда Жан жертвует собой, чтобы спасти Вселенную. Вначале он запускает идиосинкратически продуманный план завершения конфликта между Соборностью и Зоку. На более личном уровне спасаются Миели и выжившие с Земли, которых можно рассматривать соответственно как самого близкого ему человека и утраченную основу человечества в целом, несмотря на его ответственность за их участь. Сам он открывает опасный гамбит, поставив на кон реальность. Абсолютный Предатель, сбой в работе тюрьмы «Дилемма», стремится поглотить всю вселенную. Это темное эхо худшего в постчеловеческом может совершенно имитировать своих оппонентов, подчиняя их своей воле к доминации. Жан повергает эту обладающую сознанием манифестацию чистой антиутопии путем постутопического мышления. Создавая множество итераций самого себя, вызывая множество раздробленных воспоминаний вместе в суперпозиции к Абсолютному Предателю, он использует разнообразие своей самости в атемпоральной среде, чтобы ввести в игру свой внутренний конфликт. Обрушенное на Абсолютного Предателя чистое различие возымело успех — герой и чудовище взаимоисключают друг друга, и разнообразные варианты постчеловечества могут существовать дальше. Постутопическое постчеловеческое образует зеркало, критику и отрицание деструктивных тенденций человечества. Кульминация постутопии может вывести на передний план условия различия для создания подлинно новых выражений сознания.
Несмотря на жертву Жана, постутопические общества произведений не достигают такой кульминации в конце трилогии. Сам Жан достигает нового уровня сознания и может взломать вселенную и выйти за рамки текущей реальности. Противоборствующие стороны же просто оказываются разделенными, но не достигают новой формы постчеловечества, что может быть слишком человеческим решением дилеммы конфликтующих анклавов. Зоку, Земля и Миели попадают в параллельную реальность, оставляя Соборности возможность притязать на нашу Солнечную систему и разрешить свои собственные внутренние конфликты. Пеллегрини даже говорит, что просто возьмет альтернативного Жана из тюрьмы «Дилемма» и предпримет дальнейшие попытки взломать реальность (Rajaniemi 2014:287), не переосмысливая свою природу. Это абсолютное выражение анклава — на уровне реальности — саботирует усилия Жана превозмочь свою как антиутопическую, так и постутопическую (среди многих) суть: искажение утопической постчеловеческой силы в эгоистичной личности, и одновременные раздробленные итерации со своим собственным у каждой видением того, что значит быть Жаном ле Фламбером. В последние мгновения своей жизни он становится чем-то другим, жестом критического различия от множества разнообразных постлюдей художественной литературы, а также от конструирования человечества в общем, резонируя с нашей настоящей ситуацией, где технологический потенциал может привести к любому (или нескольким) из практически не ограниченного числа вариаций будущего.
Невозможность выполнить задачу Жана в рамках человечества в общем отражает невозможность написания с постчеловеческой точки зрения. Показательно то, что его новое состояние обязательно должно быть мгновенно уничтожено. Нам как читателям оставляется задача вообразить подлинно постчеловеческое утопическое пространство, но, пытаясь разрешить такую невозможную головоломку, мы можем достигнуть новых критических ракурсов на наши собственные концепции о человечестве. Чтобы полностью понять человечество, мы должны сконструировать позицию разобщения с историей, с самими собой и полностью с формацией сознания в его связи с реальностью. Мы должны переопределить условия дискуссии, мы должны переписать сознание.
Цитированная литература
Alexander, Niall. 2012. ‘A Quantum Conundrum: The Fractal Prince by Hannu Rajaniemi’. Tor.com. 27 September 2014. http://www.tor.com/ (accessed 23 February 2015).
Banks, Iain M. 2008a (1987). Consider Phlebas. London: Orbit. Kindle edition.
—. 2008b (1990). Use of Weapons. London: Orbit. Kindle edition.
Bostrom, Nick. 2008. ‘Letter from Utopia’. Studies in Ethics, Law and Technology 2.1, 6:1–7.
Deleuze, Gilles. 2002. Desert Islands. Los Angeles: Semiotext (e).
— 2004. Difference and Repetition. London: Continuum.
— and Félix Guattari. 1986. Kafka: Towards A Minor Literature. Minneapolis: University of Minnesota Press.
— 2004. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. London: Continuum.
Doctorow, Cory. 2003. Down and Out in the Magic Kingdom. London: Harper Voyager. Kindle edition.
Holojacob. 2013. ‘The Quantum Thief by Hannu Rajaniemi — Book Review’. Holo Writing. 6 March 2013. http://holowriting.wordpress.com/ (accessed 23 February 2015).
Jameson, Fredric. 2005. Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. London: Verso.
Land, Chris. 2005. ‘Technology, Text, Subject: ‘After’ the Human’. Journal of Critical Postmodern Organization Science 3.4: 23–35.
Miah, Andy. 2008. ‘Letter to Utopia’. Studies in Ethics, Law and Technology 2.1, 7:1–6.
Rajaniemi, Hannu. 2010a. The Quantum Thief. London: Gollancz. Kindle edition.
— 2012. The Fractal Prince. London: Gollancz. Kindle edition.
— 2014. The Causal Angel. London: Gollancz. Kindle edition.
Smith, Daniel W. 2007. ‘Conditions of the New’. Deleuze Studies 1.1: 1–21.
Suvin, Darko. 1979. Metamorphoses of Science Fiction: On the Poetics and History of a Literary Genre. New Haven: Yale University Press.
Walton, Jo. 2008. ‘The Singularity Problem and Non-Problem’. Tor.com. 22 July 2008. http://www.tor.com/ (accessed 16 December 2014).
Weimar, Paul. 2013. ‘BOOK REVIEW: The Fractal Prince by Hannu Rajaniemi’. SF Signal. 18 July 2013. http://www.sfsignal.com/ (accessed 23 February 2015).
- Гоголи — названия эмуляторов мозга, «мёртвых душ», в произведениях трилогии. (прим. пер.) ↵