Философские связи трансгуманизма и марксизма

Введение

Существует явная нехватка англоязычной литературы, описывающей философские связи между трансгуманизмом и марксизмом. Это удивительно, учитывая существующие работы по этой теме на других крупных европейских языках, и тот факт, что 47 процентов респондентов в исследовании «Обзор интересов и убеждений членов всемирной трансгуманистической ассоциации» от 2007 года назвали себя «левыми», хоть и не строго марксистами (Hughes 2008). Вместо того, чтобы пытаться объяснить это упущение, данным текстом я стремлюсь помочь восполнить пробел, определив три основные области сходства трансгуманизма и марксизма. Это: важность материальных условий, особенно в технологическом прогрессе, для совершения революции; представления о человеческой природе; концепции природы в целом. Хотя марксизм и трансгуманизм — широкие области, охватывающие различные точки зрения, но даже работа с несколько обобщёнными характеристиками обеих идеологий открывает интересные параллели и различия, полезные для будущих трудов.

Данное сравнение также показывает, что трансгуманизм и марксизм могут извлечь друг из друга важные уроки, которые дополнят оба проекта. Я считаю, что марксисты могут научиться у трансгуманистов двум вещам: что некоторые «естественные» силы могут стать материализованными силами, и до какой степени производственный аппарат ещё актуален для революции. Трансгуманисты, с другой стороны, могут почерпнуть из марксистской теории чрезвычайно важную идею социальной природы человека, и какие это имеет последствия для трансформации человеческого состояния и для форм социальной организации, совместимой с целями трансгуманизма. Трансгуманисты также могут получить пользу, рассмотрев отношение теории Маркса об отчуждении к своим целям технологического прогресса.

1. Трансгуманизм

Сам термин «трансгуманизм» был изобретён эволюционным биологом Джулианом Хаксли в 1957 году. В своей короткой статье, носящей название «Трансгуманизм: новые бутылки для нового вина», он делает утверждение о том, что:

Человеческий род может, если захочет, превзойти себя — не только спорадически, когда один индивидуум идёт этим путем, другой идёт другим, но в своей целостности, как человечество. Нам нужно имя для этой новой веры. Возможно, трансгуманизм послужит тому, что человек останется человеком, но переступит пределы ординарного через осознание новых возможностей себя и своей природы. (Huxley 1957)

Эта ранняя формулировка содержит базовое ядро трансгуманизма, которое является пожеланием к осуществлению самонаправленной эволюции по преодолению человечеством своей текущей формы и природы. Не так давно философ Макс Мор предложил более точное определение:

Трансгуманизм одновременно является и философией, и культурным движением, утверждающим возможность и желательность фундаментального улучшения человеческого состояния средствами науки и технологии. Трансгуманисты ищут продолжения и ускорения эволюции разумной жизни за пределами её текущей человеческой формы и человеческих ограничений с помощью средств науки и технологии, будучи ведомыми жизнеутверждающими принципами и ценностями. (More 2009)

Трансгуманизм является индикатором переходного состояния на пути к постчеловечеству. Этот переход должен быть осуществлён преимущественно технологическими средствами с целью передачи контроля над процессом эволюции от природного естественного отбора к направленной сознательной эволюции человека. Возможность взять контроль над эволюцией не является специфическим верованием трансгуманистов. Различные не-трансгуманистические мыслители, такие как американский социолог Фрэнсис Фукуяма и социобиолог Эдвард Осборн Уильсон, соглашаются с наступающей реальностью «волевой эволюции» или «виды сами решают что делать с собственным наследием», как сформулировал это Уильсон (1998, 299). Если что-то и присуще только трансгуманистам, так это оптимизм относительно перспектив направленной эволюции. Фукуяма призывает к смирению перед человеческой природой и опасается, что трансгуманисты «обезобразят человечество с их генетическими бульдозерами и магазинами психотропных веществ» (Fukuyama 2004). На контрасте с этим, трансгуманисты хотят использовать такие новые и перспективные технологии как генетика, робототехника, искусственный интеллект и нанотехнологии для достижения амбициозных целей: искоренение болезней; радикальное продление жизни (даже бессмертие);1 создание разума, не привязанного к материальному носителю (с возможностью загрузки в не-биологические системы);2 дополненные и виртуальные реальности; усиление интеллектуальных, физических, психических, эстетических и этических возможностей. Некоторые трансгуманисты ставят своей целью преодолеть все формы страдания для всей сознательной жизни.3

Нельзя сказать, как это делают некоторые критики, что трансгуманисты блаженно закрывают глаза на перспективы того, что технологические достижения пойдут по катастрофическому пути. В частности, Ник Бостром написал много об «экзистенциальных рисках» и возможностях того, что новые технологии приведут к исчезновению жизни не Земле (Bostrom 2002). Тем не менее, многие трансгуманисты предпочитают «принцип проактивности» с разумным расчетом возможных рисков, как его сформулировал Мор (2005), в противовес «принципу предосторожности» с его чрезмерным охранительством относительно развития технологий.

Политический спектр, охватывающий трансгуманистов, очень широк. Прото-трансгуманисты, такие как микробиолог Джон Десмонд Бернал и генетик/эволюционный биолог Джон Бёрдон Холдейн были марксистами. Бернал был членом Коммунистической Партии Великобритании, в то время как Холдейн был беспартийным сторонником. Рикардо Кампа, председатель Итальянской Трансгуманистической Ассоциации (AIT), высказывает «только условную уверенность» в силе рынка и заявляет, что «если рыночные механизмы не оправдают надежд, мы должны рассмотреть национализацию ключевых, с точки зрения трансгуманизма, отраслей» (Campa 2008).

С другой стороны, Макс Мор и большинство тех, кто разделяет ценности его ветви трансгуманизма (известной как экстропианство), первоначально придерживались анархо-капиталистических взглядов. Тем не менее, за последнее время Мор стал делать шаги навстречу либеральной демократии. Рэй Курцвейл никогда не писал напрямую о своей политической позиции, однако можно смело предположить, что его взгляды лежат не так далеко от либеральной, капиталистической демократии, особенно с учетом его предпринимательской карьеры и частых заявлений с утверждениями либерально-демократических прав. «Humanity+» (бывшая Мировая Трансгуманистическая Ассоциация, WTA), сооснователем которой был Ник Бостром, однозначно является либерально-демократической организацией.

За последние несколько лет слухи и обвинения относительно трансгуманистических фашистов окружали итальянское сообщество трансгуманистов. «Надгуманисты» или «совруманисты» (от итальянского «sovrumanismo»), группа членов AIT, была уличена в фашистских тенденциях.4 Ввиду того, что я не имел возможности прочитать ни один из предположительно фашистских текстов (книга Стефано Вай Biopolitica получила больше всего нареканий), я оставлю эту дискуссию без внимания. Достаточно сказать, что данные заявления оказывают определенную поддержку представлению о том, что трансгуманисты широко представлены во всём политическом спектре.

Джеймс Хьюз (2001) предположил, что левое мышление и идеи трансгуманистов пошли разными путями после опыта нацистской евгеники, и только сейчас эти двое начали сходиться обратно: через киборгологию Донны Харауэй, некоторые радикальные движения зелёных и другие спекулятивные проекты. Хьюз, как социолог-трансгуманист, выступает за «демократический трансгуманизм». Он пишет: «Для того чтобы трансгуманизм достиг своих целей, ему необходимо дистанцироваться от своих анархо-капиталистических корней и различных авторитарных мутаций, разъяснить свои обязательства перед либерально-демократическими институтами, идеалами и общественной политикой, работая над тем, чтобы успокоить встревоженную публику, вдохновляя её на Большие Проекты» (Hughes 2001). Как показал опрос членов WTA, 47 процентов участников идентифицировали себя с «левыми взглядами», так что можно смело говорить о том, что трансгуманисты и левые вновь объединены. Возможно, самым уместным делом на данный момент может стать поиск полезных в политическом отношении смыслов в левых идеях, не проистекающих из либеральной демократии — особенно в марксизме.

2. Технологический прогресс и революция

2.1

Марксизм является строго материалистической философией. Он отвергает любые предположения о высшей реальности, о «духовном», о нематериальной субстанции. Философия Маркса заимствует диалектику, но Маркс отвергает утверждение Гегеля о том, что субъектом диалектического движения является абстрактный дух или разум, который существует выше людей и приобретает свою истинную форму в виде Абсолютного Знания. Для Маркса источником мысли могут быть только «реально существующие вместилища, в которых абстракция может существовать лишь в воображении реальных индивидуумов, и исходить из их деятельности и материальных условий, в которых они живут» (Marx 1978, 149). «Жизнь не определяется сознанием» — говорит Маркс — «но сознание определяется жизнью» (Marx 1978, 155). Сам марксизм концентрируется на конкретных, материальных деталях жизни индивидуумов. Материальные условия отношений и средств производства порождают различные системы и ситуации, в которых живут индивидуумы, которыми и определяются их представления о реальности. Социальные проблемы частной собственности и отчуждения возникают от материальной реальности средств производства, принадлежащих классу капиталистов. Таким образом, с точки зрения Маркса, социальная революция имеет своей целью изменить материальные условия жизни общества.

Мы можем отметить два аспекта революции по Марксу. Во-первых, революция должна быть в первую очередь практическим действием, и лишь потом уже теорией. Маркс пишет: «все формы и продукты сознания не могут быть разобраны лишь одними интеллектуальными методами… только практические действия по свержению фактически существующих общественных отношений… не критика, а лишь революция является движущей силой истории» (Marx 1973, 164). Социальная революция должна произойти не от того, что кто-то написал резкую критику капитализма, и даже не от широкого распространения знаний о противоречиях капитализма — существующие производственные отношения могут быть отменены лишь усилиями конкретных людей. Рабочие должны захватить средства производства. Это, однако, по словам Маркса, может быть достигнуто лишь с развитием производственных сил.

Итак, второй ключевой аспект марксизма: технологическое развитие является необходимым условием для революции. Маркс полагает, что для построения социализма в первую очередь надо «централизовать все средства производства в руках государства… для того, чтобы увеличить эффективность производственных сил настолько быстро, насколько это возможно» (Marx 1978, 490). Благодаря автоматизации и новым технологиям производственные силы должны быть усовершенствованы настолько, что для производства товаров, удовлетворяющих человеческие потребности, будет требоваться всё меньше и меньше человеческого труда. Идея заключается в том, что люди должны иметь изобилие того, что необходимо для жизни — в том числе и времени. Их жизнь не должна сводиться к простому выживанию. Маркс утверждает: «рабство не может быть упразднено без использования паровой машины, тягача и прядильной машины, крепостное право не может быть преодолено без улучшения сельского хозяйства… люди не могут быть свободными, если они не могут достать еду, питьё, одежду и кров в достаточном количестве и качестве» (Marx 1978, 169). Таким образом, только в обществе, где машины выполняют большую часть труда — только в нём люди могут открыть для себя принципиально новые способы жизни.

2.2

Большинство трансгуманистов также являются материалистами. В обзоре WTA от 2007 года говорится, что 64 процента из опрошенных трансгуманистов идентифицируют себя как сторонников секуляризма и атеизма — в то время как 31 процент опрошенных заявили, что придерживаются каких-то мистических или религиозных учений — и лишь 5 процентов не отнесли себя ни к материалистам, ни к идеалистам. Даже не секулярные трансгуманисты согласны с тем, что преобразование материальных составляющих мира играет важную роль в достижении трансгуманистической революции. Более того, Мормонская Трансгуманистическая Ассоциация (MTA) провозглашает, что власть человечества над материальным миром поможет человеку переориентироваться на духовные потребности. В тексте «Affirmation» на сайте МТА содержится следующее:

Мы полагаем, что научные знания и могущество технологии даны Богом чтобы сделать возможным [духовное и физическое] возвышение [человека, а также его тела, а также общества и среды] — в том числе ради реализации пророческих видений преображения, бессмертия, воскресения и обновления этого мира, а также для бесконечного исследования и творения других миров.5

Можно сказать, что все трансгуманисты согласны с тем, что технологическое развитие необходимо для революции, хотя, по правде говоря, видение передовых технологий трансгуманистами превосходит всё воображаемое Марксом. Многие трансгуманисты постулируют технологическую Сингулярность как необходимую часть их революции, которая является переходом к постчеловеческому состоянию. Согласно одной популярной интерпретации, Сингулярность — это предполагаемый момент в будущем, когда искусственный интеллект (ИИ) достигнет уровня человека. С этого момента развитие технологий будет процессом самоускоряющимся, и намного опередит биологическую эволюцию — так же, предположительно, ИИ довольно быстро превзойдёт человеческий разум на несколько порядков, и будет продолжать развиваться с молниеносной скоростью. Этот взрывной процесс развития интеллекта будет производить немыслимые изменения, совершенствовать технологии и порождать новые и новые идеи, которые будут принципиально значимы для создания постчеловека. Рей Курцвейл называет рождение ИИ человеческого уровня событием, по важности равным появлению жизни на Земле (2005, 296).

Хотя не все трансгуманисты включают идею Сингулярности в своё мировоззрение, они непременно связывают свои планы на будущее с передовыми технологиями, которые делают возможной трансгуманистическую революцию. Цели вроде радикального продления жизни, увеличения умственных способностей и повышения благосостояния предполагается достигать не через духовные или мистические практики — вроде трансцендентальной медитации, получения откровений или божественного общения — а посредством совершенствования технологий. Таким образом, трансгуманисты поддерживают научно-исследовательские программы и бизнес-проекты, которые, по их мнению, должны обеспечить людям новые возможности для революционного изменения материального мира. Ник Бостром подчёркивает основной момент всех трансгуманистических изменений:

Со временем горизонт планирования будет отступать. Преобразование будет глубоким, но оно может быть и очень плавным — подобному медленному процессу взросления, превращения ребёнка во взрослого. И успеха в нём вы не добьётесь ни с помощью магических трюков и хитростей, ни благодаря попыткам выдавать желаемое за действительное, ни с помощью словесной акробатики, медитации, ни с помощью утверждений или заклинаний. Я не берусь давать вам советы насчёт богословских диспутов. Я призываю вас только к одному — переделать физическую сторону бытия — ни больше, ни меньше. (Bostrom 2010, 4)

Кроме того, очевиден призыв к в первую очередь практической — а не теоретической — революции, заключающейся в трансформации биологического тела и мозга. Например, для усовершенствования тела часто предлагается использовать нанотехнологии: предполагается, что такие процессы, как пищеварение, заживление и обмен сигналами между нейронами, будут усовершенствованы благодаря нанороботам — а, может быть, и вообще переложены на них, ибо они смогут выполнять их лучше. Бостром говорит: «Корни страдания находятся глубоко в нашем мозге. Чтобы вырвать их прочь и заменить на добротные культуры, требуется изобрести новые методы и инструменты, подходящие для обработки, так сказать, почвы вашего мозга» (2010, 6). Основная мысль заключается в том, что реальная модификация человеческого общества возможна лишь путём модификации человеческого тела — и что обычных теоретизирований здесь недостаточно. Чтобы победить смерть, возможно, придётся загрузить наши сознания в синтетические системы. По словам Бострома: «Ваши тела — это губительные ловушки… вам повезёт, если у вас будет семь десятилетий для деятельности; ну или восемь, коль госпожа Фортуна будет к вам благосклонна… Этого явно не достаточно для серьёзных свершений. Достижение зрелости души требует гораздо большего времени» (2010, 4). Закрыв глаза на поэтические обороты вроде «души», можно выделить следующую мысль: совершенствование тела такое, чтобы сделать его менее подверженным болезням, голоду и старению, даст людям возможность уделить больше времени преследованию тех целей, которые они сами для себя выбрали, а не те, которые им навязывает повседневность бытия и капиталистическая действительность.

Теоретически, нанотехнологии могут дать нам манипуляторы, способные управлять материей на молекулярном и атомном уровне, чтобы создать всё, что мыслимо в рамках физических законов.6 Такие машины будут нуждаться всего лишь в сырых материалах, с которыми они будут работать, а также в энергии и инструкциях — они будут производить всё, в чём люди нуждаются и что они захотят — начиная от компьютеров и инструментов, кончая «стартрековской» едой. Вторя Марксу, можно сказать, что отмена (оплачиваемого) рабства невозможна без изобилия, обеспечиваемого молекулярными ассемблерами. Или что освобождение от телесной ловушки смерти невозможно без сильного ИИ.

2.3

Первое, что марксисты должны принять во внимание — по мере технологического развития необходимость в революционных изменениях человеческой природы может быть гораздо выше, чем просто в автоматизации труда. Для того, чтобы вырвать власть из рук капиталистов, могут понадобиться передовые или гипотетические технологии вроде молекулярных ассемблеров. Эти сборщики могут обеспечить дешёвый доступ к практически любой продукции. Конечно, утверждать, что распространение молекулярных ассемблеров приведёт к полному краху товарных отношений, не приходится, но, скорее всего, даже умеренное распространение таких технологий может серьёзно подорвать капиталистическую систему.7 Может просто исчезнуть потребность в промышленном производстве большинства продуктов, если семьи и общины смогут производить их самостоятельно.

Развитие технологий предоставит возможности не только избавиться от унизительных для человека форм труда. Оно также может обеспечить фундаментальные перемены в материальном производстве — упразднить крупную централизованную промышленность и разрушить институт меновой стоимости. Маркс понимает меновую стоимость как абстракцию, определяемую исключительно силами рынка, скрывающими реальные качества продукции и её полезность для потребителя (Marx 1978, 307). С распространением технологии молекулярных ассемблеров стоимость продукта упадёт практически до стоимости информации — инструкций, которые необходимы ассемблеру, чтобы построить этот продукт. Стоимость самого сырья будет минимальной, а весь труд по сборке будет выполняться автоматически. Конечно, если информация по-прежнему будет товаром, капиталистическая система сможет продолжить своё существование. Однако, мы уже сейчас наблюдаем трудности с тем, чтобы удерживать информацию в состоянии товара, выражающиеся в «борьбе с пиратством». Вряд ли кто-то ныне считает, что тоталитарный режим сможет искоренить пиратство. В общем, трансгуманизм созвучен марксизму в призыве быть в курсе новых технологий и подходить к ним критически, высматривая тот уникальный революционный (и контрреволюционный) потенциал, который они содержат.

Трансгуманисты должны обдумать утверждение Маркса, что централизация производства революционным пролетариатом имеет принципиальное значение для увеличения производственного потенциала. По Марксу, капиталистическое производство порождает отчуждение между работником и той деятельностью, которой он занимается — подчиняя её «чужеродным силам» — необходимости работодателю получать прибыль. Маркс уточняет:

<…> разделение труда даёт нам первый пример того, как <…> долго существует разделение между частным и общим интересом, насколько долго деятельность не является добровольной <…> разделяя человека с его деятельностью, делая её чуждой силой, которая порабощает его, вместо того, чтобы контролироваться им. Ибо как только разделение труда вступает в бытие, каждый человек получает себе особую, исключительную сферу деятельности, которой он вынужден заниматься и от которой он не может убежать. (Marx 1845)

Труд рабочего — то единственное, чем он владеет — разделяется капитализмом с интересами и целями рабочего. Так рабочий отделяется от самого себя и своей способности к самоопределению. Трансгуманисты, оставив технологический прогресс в руках стремящегося к прибыли капиталистического предприятия, аналогично породят отчуждение человека — а оно должно быть преодолено. Капитализм подчиняет людей экономической выгоде, что противно целям трансгуманизма. Подумайте о производстве дешёвых, одноразовых долларовых игрушек — или о циклах военно-промышленного комплекса. Централизация производства предоставит возможность не тратить усилия на те производства, которые не служат целям трансгуманизма. Короче говоря, я полагаю, что развитие технологий, отделённое от самоопределения человека, не приведёт к революционным изменениям в обществе — а скорее даже наоборот.

3. Природа человека

3.1

Согласно Марксу, человек имеет двойственную природу, и состоит из активного и пассивного компонента. Он предлагает такое описание:

Человек является природным существом. Как существо природы, чья жизнь определяется природой, он, с одной стороны, формируется естественными силами бытия — которые и составляют его активную компоненту. Эти силы проявляются в нём в виде тенденций и способностей — выливаясь в побуждения к определённым действиям. С другой стороны, человек, будучи естественным, телесным, чувствующим, реальным существом, подвергается страданиям, как обусловленное и ограниченное существо — вроде животного или растения. То есть причины его побуждений существуют вне его — в качестве независимых от него объектов; и пока что эти объекты являются предметами его потребности — непременными объектами, необходимыми для проявления и подтверждения его сущностных сил. (Marx 1978, 115)

Можно отметить три важных момента данного утверждения: люди являются «естественными»; люди являются активными или влияющими на окружающую действительность — мы можем изменить самих себя и окружающий мир; люди подчинены конкретной биологической природе.

Пассивный элемент человеческой природы заключается в том, что люди не существуют сами по себе — вроде всемогущих божеств. Для поддержания своего существования люди должны удовлетворять некоторые свои потребности, которые навязаны их телам извне и которые не являются аспектами их сущности. Самыми очевидными примерами таких потребностей являются еда и питьё, но Герберт Маркузе отмечает: «’потребность’ не следует понимать в смысле только физической потребности: человек нуждается в ‘совокупности проявлений человеческой жизни’» (1973, 23). Например, ситуация, в которой удовлетворены все физические потребности некого индивида — при этом ему перекрыты любые контакты с другими людьми — нельзя назвать ситуацией, удовлетворяющей потребности человека. То, что люди имеют потребности, означает, что они, в широком смысле, являются пассивными сущностями: их жизнь сильно зависит от наличия воды, человеку для жизни необходимо пить — без воды человека непременно настигнет смерть. Таким образом, Маркузе полагает, что по Марксу «бедствия и нужда описывают не индивидуальную составляющую повеления человека: они являются атрибутами всего его существования» (Marcuse 1973, 21). Маркс считает, что раз внешние условия имеют важное значение для жизни — так, значит, они на самом деле являются частью человеческой жизни. Пассивность людей означает, что их жизнь определяется внешними объектами в том смысле, что они должны соответствовать определённым условиям, чтобы продолжать существовать. В общем, на человеческую жизнь есть определённые ограничения. Но, как выше отмечает Маркузе, потребности человека не сводятся к физическим. Сюда также относятся и социальные потребности, которые образуют фундаментальную связь между индивидуумом и другими участниками общества. Люди нуждаются в других людях ради удовлетворения своих нематериальных потребностей — таких, как образование, дружба и культура. Уникальные качества человека (насколько мы можем о них говорить) — такие, как наличие культуры, невозможны без существования других людей. Другие люди требуются, чтобы человек стал социальным существом; социальность также является частью человеческой природы.

Но люди также являются активными существами, определяющими себя и внешний мир. У людей есть «универсальный» способ воздействия на объекты — труд. Через труд люди могут производить различные объекты — здания, компьютеры, лекарства. Все эти творения мы считаем созданными «нами» — людьми — из сырых материалов, добытых в природе. Производя подобные объекты, мы конструируем окружающий нас мир. Маркс говорил: «Человек является природным объектом — не только потому, что он на практике и в теории является частью природы (как своей собственной, так и окружающей природы), но и потому, что он относится к себе как к реальной, живой сущности: он относится к себе как к универсальному и потому свободному существу» (Marx 1978, 75). В то время как животные делают гнёзда и плотины исключительно для «чисто физических потребностей», человек «может делать всё что угодно… люди могут делать что-то даже тогда, когда они свободны от насущных потребностей — и только тогда его труд по-настоящему свободен» (1978, 76). Бесконечное творение новых вещей и технологий находится в согласии с утверждением Маркса: мы не производим технологии только ради выживания — мы производим их в эстетических целях с таким же успехом, как и ради выгоды. В самом деле — в этом и состоит главное требование Маркса к человеческой природе — мы на самом деле производим себя в других объектах. Утверждение Маркса о том, что «человек производит человека», не относится исключительно к биологическому воспроизводству (Marcuse 1973, 25). Люди создают мир, в котором каждый предмет содержит в себе некоторое количество человеческого участия — и, таким образом, человечество присутствует в нём везде.

Но что является отличительной особенностью человечества, его «сущностью», которую оно вкладывает во всевозможные прочие объекты? Маркс настаивает на полностью материалистическом понимании этой самой «сущности». Он считает — то, что все философы называют субстанцией или эссенцией человечества, на деле является «материальным результатом… суммой производительных сил, капиталов и общественных связей, которые каждый индивидуум и каждое поколение находит как данное им существование» (Marx 1973, 165). В любой момент люди оказываются продуктом социальных и материальных условий, которые были оставлены предыдущими поколениями. Человеческая «сущность» — эссенция — это исторический феномен. Но это не значит, что у людей нет истинной природы. Маркс пишет: «Животное полностью идентично своей жизнедеятельности. Оно есть его жизнедеятельность. Человек делает свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Он имеет осознание своей жизнедеятельности… его собственная жизнь предстаёт перед ним в качестве объекта» (Marx 1978, 76). «Сущность» человека изменяется с течением времени, поскольку она не является статической формой. Она скорее является самоизменяющейся функцией или эволюционирующим процессом. Человек является животным, чья природа заключается в том, чтобы изменять свою собственную природу.

Итак, теперь мы подошли к другому важному аспекту марксистского понимания человеческой природы — открытости её состава. Маркс описывает новый вид «блага», которое будет производить социалистическое общество, как «полный отказ от использования творческих способностей человека, которое имеет цель, отличную от их исторического развития, делающего сие историческое развитие совершенным — что превратит развитие всех творческих сил человечества в самоцель — а не в какой-то нужный для чего-то другого ресурс», потому что оно не стремится к специфической форме человеческой жизни или метрике, чтобы судить по ней (Marx 1973, 488). Иштван Месарош развивает это утверждение, провозглашая что «в истории не может быть момента, после которого мы сможем сказать — вот, теперь человеческие способности были полностью реализованы. Для такой остановки требуется лишить человека его непременного свойства: способности к саморефлексии и саморазвитию» (Mészáros 1970, 119). Невозможно объявить финал саги истории человечества, ибо сие требует ограничить свободу человека, лишить его возможности самоопределения и самовыражения.

3.2

Обычно трансгуманисты соглашаются с тем, что человек является естественным существом, но, как правило, значение активного и пассивного аспекта человеческой природы они оценивают иначе, чем Маркс. Трансгуманизм акцентирует внимание на активной природе человека и преуменьшает пассивную, связанную с его нуждами.8 Большинство трансгуманистов согласны, что люди — это порождения природы и естественного отбора. От животных же люди отличаются прежде всего по уровню сложности (как в биологическом, так и в общественном плане) — а также в способности изменять свою собственную жизнь. Материальные особенности и делают людей особыми: наши особые мозги, тела и технологические возможности.

Трансгуманисты не отрицают пассивные аспекты человеческой природы, связанные с его потребностями — хотя они и ставят под сомнение неизменность и целесообразность человеческих потребностей. Ник Бостром утверждает, что «не всякий аспект нынешней человеческой природы… достоин сохранения. Скорее, сохранения заслуживают лишь те черты, которые способствуют саморазвитию и самовыражению, некоторые виды отношений, и то, что связано с развитием нашего сознания и понимания» (Bostrom 2005). Некоторые человеческие потребности могут быть устранены с помощью технологии. Так, питательный аспект пищи может быть отделён от вкусового, подобно тому как сексуальное наслаждение в значительной мере было отделено от размножения за счёт контрацептивов. Питательные вещества и энергию можно получать за счёт специальных таблеток, пищевых добавок и нанотехнологических систем доставки. Нанороботы могут отфильтровывать нежелательные элементы переваренной пищи, полностью превращая питание в эстетический процесс.

Потребность людей в социальном взаимодействии уже частично удовлетворяется за счёт технологий альтернативной реальности — например, миров онлайн-игр вроде «Second Life» и «World of Warcraft» — равно как и во множестве соцсетей. Такие виртуальные миры, хотя ныне и являются примитивными, всё чаще пересекаются с «реальной жизнью». Ухаживание, похороны, свадьбы и сложные экономические отношения уже имеют место в виртуальных мирах. Курцвейл предполагает, что мы можем предпочесть жизнь в виртуальных мирах, когда они достигнут высокого уровня сложности (1995, 29). Всё это связанно с той идеей, что человеческие нужды могут подвергаться изменению и даже могут быть устранены по ходу развития человечества.

Понятно тогда, почему трансгуманисты отдают предпочтение активному аспекту человеческой природы. Нередко они обращаются к понятию «Вечного Прогресса» как к основному принципу трансгуманизма и утверждают, что «трансгуманисты, призывая изменить человеческую природу, бросают вызов традиционным учениям, согласно которым человек должен не меняться, чтобы соответствовать какой-нибудь Божьей воле или тому, что считается естественным» (More 2009). Ни социальные, ни моральные институты не должны препятствовать изменению человеческой природы. В конце концов, совершенно невероятные и чужеродные формы тоже имеют право называться «человечеством» или каким угодно словом, которым само человечество станет себя называть на трансчеловеческих и постчеловеческих этапах существования.

Также важным моментом является то, что трансгуманисты рассматривают некоторые аспекты человеческой природы как негативные и достойные устранения. Некоторые трансгуманисты даже заявляют об этическом долге перед будущими поколениями всех видов, и считают, что было бы морально безответственно не облегчить страдания и смерть как можно большего количества живых существ.

Но трансгуманисты стремятся не только к облегчению нужд. Они также преследуют цель развития человеческих способностей и возможностей до таких уровней, которые не доступны обычным людям. Бостром (2001) говорит о «новых уровнях бытия», которые не доступны простым людям. Курцвейл считает, что технологии позволят нам упорядочивать, выгружать и загружать информацию, составляющую нашу личность. Благодаря этой технологии мы наконец-то сможем вознестись над материальной основой человечества. «Благодаря переносу личности, в конечном счёте мы сможем выйти далеко за пределы сил обычной плоти… Перенос личности даст нам новые силы. Материал быстро изнашивается, но информация вечна» (Kurzweil 2005, 388). Это в частности обозначает, что мы — в отличии от Маркса — можем определить человеческую природу не как набор ограничений, условий и потребностей; скорее она является развивающимся процессом, который постоянно прорывается сквозь любые встречающиеся ограничения. Люди могут обнаружить самих себя во всяких чужеродных объектах и формах — человечество «универсально» в марксистском смысле этого слова.

Курцвейл описывает трансгуманистический смысл человеческой сущности: «сущность человека не в ограничениях — хотя их у нас их и много — наша сущность в способности прорываться сквозь них» (Kurzweil 2005, 311). Высказывание Месароша в комментариях к Марксу перекликается с этим: «Ничего из этого не является ’неразрывно связанным с человеческой природой’. Человечество не есть застывшая часть природы. Но напротив, ’природа’ суть то, что сделано человеком в его актах ’превосхождения себя’» (Mészáros 1970, 170). Человеческая природа «появляется из себя», и изменяет саму себя — в непрерывном процессе самосовершенствования.

Трансгуманизм, как и марксизм, полагает человеческую природу открытой новым изменениям. Однако трансгуманисты остерегаются давать какие-то чёткие образы будущего — возможно, из-за того, что стремительные изменения сингулярности могут вызвать стремительный разрыв с прошлым — а, может, ещё и потому, что люди неспособны давать чёткие предсказания будущего. Обсуждая гипотезы о возможном трансгуманистическом будущем, Бостром говорит: «Я не могу дать вам плана будущей утопии. У нас нет расписания или карты будущего. Всё, что я могу сказать — у нас есть потенциал для лучшей жизни, есть уверенность в лучшем будущем» (Bostrom 2010, 7). Всё, что мы можем сделать, так это исправить то, что, как мы знаем, неправильно (вроде короткой продолжительности жизни или генетических заболеваний), и рационально осмыслить будущие возможности.

Несмотря на частые (и обычно объяснимые) обвинения трансгуманизма в утопизме, большинство трансгуманистов на самом деле не стремятся к технологическому совершенству. В то время как далеко идущие прогнозы на будущее — вроде делаемых Курцвейлом — действительно звучат подобным образом, на практике большинство трансгуманистов стремятся сделать жизнь человека лучше теми способами, которые доступны и понятны уже сейчас — или будут доступны в ближайшем будущем. Так, Риккардо Кампа утверждает, что «только когда технология уже существует, и только когда экспериментально доказана её эффективность — только после этого она может становиться частью первоочередной политики трансгуманизма и трансгуманистических программ действия, направленных на реализацию этой технологии и обеспечение широкого доступа к ней. До этого она может быть лишь рабочей гипотезой для учёных в их лабораториях или для фантастов в их литературных произведениях» (Campa 2008). Мы должны быть готовыми признать любые прогнозы ошибочными — и важно, чтобы информация о наших текущих достижениях была доступна. Несомненно, это приведёт нас к некоторым непредсказуемым последствиям.

Вечно открытая к новым изменениям природа человека означает, что в будущем мы придём к качественно новым формам жизни. Будет ли в такой радикально отличающейся от нынешней жизни «смысл» — и не станет ли его исчезновение тревожным звоночком — это для трансгуманистов является предметом спора. Может быть, «смысл» трансчеловеческого или постчеловеческого бытия нельзя будет понять в терминах нынешней жизни. Бостром утверждает: «Наш нынешний режим существования — мимолётная жизнь, втиснутая в природные ограничения Вселенной… Но не будет надуманным утверждать, что возможна куда более полнокровная жизнь, могущая дать нам куда больше жизненного опыта, мудрости и ощущений» (2001, 2).

3.3

Итак, мы увидели, что и трансгуманизм и марксизм принимают изменение человеческой природы. Их сходство велико, но есть и одно важное различие: вопросы общества. Большинство трансгуманистов уделяет мало времени социальной природе человека — и здесь трансгуманистам, кажется, стоило бы поучиться у Маркса. Превращение человека большинством трансгуманистов видится как процесс, затрагивающий атомизированных индивидуумов, которые существуют сравнительно независимо от связей между ними. Трансформация затрагивает себя и проводится только для себя, все социальные проблемы откладываются на задний план — на первом месте «технологическая самотрансформация» (More 1993). В то время как материальные предпосылки в виде технологических достижений считаются важным аспектом трансгуманизации, материальные аспекты социальных структур обычно не принимаются во внимание. Как правило, трансгуманисты ограничиваются утверждениями о том, что «свобода» либеральной демократии или капитализма обеспечивает оптимальную производительность. В то время как Бостром выступает за равный или хотя бы просто широкий доступ к транс- и постчеловеческим технологиям, он не затрагивает вопроса социального неравенства, лежащего в основе текущей капиталистической системы, и того, как она будет конфликтовать с эгалитарным подходом (Bostrom 2001, 7). Маркс же указывает, что в капиталистическом обществе (это касается и настоящего времени) индивидуумы хотя формально и наделены равными правами, но на деле дифференцируются и разделяются на основании экономической структуры общества (Marx 1978, 34). Обедневший рыбак Ньюфаундленда и генеральный директор транснациональной корпорации, в равной мере будучи гражданами Канады, официально будут иметь те же права — но правда в том, что директор-миллионер благодаря своему месту в иерархии хозяев средств производства сможет делать то, что рыбак никогда не сможет.9 Теперь представьте, что рыбаку и директору, посредством равного распределения прав, дали равные возможности радикального продления жизни. Изменит ли это социальное неравенство между ними? Вряд ли. Жизнь рыбака по-прежнему будет находиться под угрозой из-за истощения рыбных запасов, а генеральный директор по-прежнему будет наживаться на извлечении прибавочной стоимости.

Технологические достижения появляются в обществе, которое и являются для них той силой, которая и определяет, каким образом эти технологии будут использоваться, и насколько равномерным будет распределение выгоды от их применения. В то время как некоторые предложенные технологии, вроде молекулярных ассемблеров, могут подорвать существующие социальные структуры — также возможно, что репрессивные силы будут препятствовать или даже помешают оптимальному использованию новых технологий. Хорошим (и печальным) примером того является Интернет; при своём большом потенциале для развития демократии, он постоянно подвергается нападению со стороны правительств и транснациональных корпораций всего мира.10 Другой пример — подавление технологии электромобиля EV1 со стороны General Motors как государственными, так и корпоративными силами.11

Трансгуманисты должны принять к сведению утверждение Маркса о фундаментальном противоречии капитализма — противоречии между производственными силами и социальными отношениями производства. Маркс пишет:

На определённом этапе своего развития материальные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями… с отношениями собственности, в среде которых они до сих пор развивались. Из стимула развития производственных сил эти отношения превращаются в их оковы. (Marx 1978, 4)

Целью капиталистической системы является извлечение как можно большей прибыли из производства за счёт извлечения прибавочной стоимости, более интенсивной эксплуатации труда рабочих, возрастании сложности техники, и за счёт увольнения — но с некоторого момента, по утверждению Маркса, эти методы перестают помогать развитию производства и начинают подавлять его. Простой абстрактный пример: увеличение эффективности производства подобными методами обозначает, что большее количество продукта будет производить меньшее количество рабочих, которые будут получать за него меньше заработной платы. Потому потребителей возросшего количества готового продукта будет меньше, а сами они будут беднее. Это вызывает отсутствие потребителя, способного скупить весь продукт — ибо капиталист вынужден развивать свою добычу прибавочной стоимости теми же методами, которые уменьшают число потенциальных потребителей его продукции (и выгоду от неё). Это порождает застой в экономике, который может быть вылечен только за счёт открытия нового рынка или за счёт неожиданного возрастания спроса на продукт. Так, имущественные отношения капитализма — когда капиталист владеет средствами производства, а рабочему принадлежит лишь своя рабочая сила — становятся противниками прогресса, как только производственные силы становятся достаточно развитыми.

Этот жёсткий метод уделяет мало внимания потребностям людей в обществе, он работает только внутри капиталистической директивы, выражающейся, говоря современными терминами, в «максимизации прибыли владельцев». Мы сейчас хорошо осведомлены о таких хитростях, как например, запланированное устаревание товара (яркий пример — автомобили) и создание фальшивых новшеств (Apple особенно преуспела в этом) — их капиталисты проворачивают, чтобы увеличивать потребление. Отсюда возникает вопрос: хотят ли трансгуманисты, чтобы технологии развивались и распространялись неуклюжей рукой капиталистического производства?

Конечно, технология молекулярных сборщиков может прийти только из некоммерческого источника, потому что с точки зрения капитализма продавать молекулярные ассемблеры равносильно тому, чтобы продать свои средства производства.

Таким образом, трансгуманисты должны принять во внимание тот факт, что в то время как технология изменяет структуру общества, эти же структуры — общественные отношения между людьми — сами же оказывают влияние на развитие технологий. Если конечной целью трансгуманизма является расцвет того развивающегося существа, которое называется «человек» — то существующие связи между людьми не могут быть отброшены прочь. «Свобода» конкуренции и накопительства богатства при капитализме не является аналогом свободы для всех людей освободиться от своих ограничений. С точки зрения марксизма: «Чего следует избегать прежде всего, так это определения ’Общества’ как абстракции по отношению к личности. Каждый индивидуум — это социальное существо… индивидуальная и социальная жизнь человека — суть одно и то же» (Marx 1978, 86). Общество это объединение индивидуумов, а не просто пассивный фон для развивающихся технологий, которые приведут к изменению человеческого бытия. Преобразование индивидуумов и общества неразделимы.

4. Природа

4.1

В предыдущем разделе мы увидели, что, согласно Марксу, люди неотделимы от природы в пассивном — связанном с потребностями — аспекте своего бытия. Мы также увидели, как осуществляется связь человека с природой через цепочку человеческого труда, который вкладывает след человеческого во все природные объекты. Тем не менее, активная связь человека с природой куда глубже. Люди не просто оставляют «следы человечности» в природе, люди переделывают природу, делая её «человечной». По Марксу, природа становится продуктом производства так же, как человек. Он провозглашает что «торговля и промышленность… непрестанный и страстный труд и создание… являются основой всего данного в ощущениях мира — всего, который сейчас существует» (Marx 1978, 171). Данный в ощущениях мир это:

<…> не та вещь, которая происходит от вечности, всегда оставаясь тем же самым — но продукт производства и состояния общества; и, разумеется, будучи историческим продуктом, она является порождением деятельности целых поколений <…> Даже предметы простейшей «чувственной достоверности» даны [человеку] лишь через призму социального развития, промышленности и коммерции. (Marx 1978, 170)

Природа суть социальный конструкт, доказывает Маркс. Все человеческие пути познания и взаимодействия с природой опосредованы отношениями производства — и, как следствие, происходят посредством социальных структур. Даже чувственное восприятие не воспринимает реальность непосредственно. На основе этого Дьёрдь Лукач делает вывод, что, по Марксу, «природа есть социальная категория» (Lukács 1971, 130). Это утверждение было многократно раскритиковано и даже объявлялось возвращением Маркса к идеализму, который он ранее отверг. Мы здесь не можем обсуждать точку зрения Лукача, но у нас нет причин и следовать за Альфредом Шмидтом, отвергнувшим сие утверждение полностью, будто бы оно ведёт к абсурдным выводам, что человек является «творцом природы» (Schmidt 1971, 70). Связь между природой и обществом может быть отслежена в обе стороны, но это вовсе не значит, что именно человек вывел природу из небытия.

По Марксу, природа существует независимо от человеческой мысли и воли. Есть «материальный субстрат, на котором основана природа и который существует независимо от человека» (Marx 1978, 309). Люди, однако, никогда не контактируют с ним напрямую. Хотя человечество и не дало природе быть, но оно творит её настолько, насколько с ней взаимодействует. Лукач подчёркивает то, насколько часто мы сталкиваемся с искусственными конструктами — не только в мире социального бытия (например, феномен овеществления при капитализме) — но и в наших гносеологических отношениях с нашим миром. По словам одного комментатора, радикализм Лукача это:

<…> критика категории непосредственности как таковой, отвергающая идею, что связи должны быть отношениями между чем-то, что может существовать без них. Он настаивает, что каждая предполагаемая непосредственность может быть показана как результат предыдущих конструкций, которые приводят в движение и смешивают все статические связи в социальных процессах, делающих эти конструкции возможными. (Vogel 1996, 34)

Природа — насколько мы её можем знать — состоит из социальных связей, которые постоянно модифицируются и воспроизводятся посредством новых связей. «Факты» суть односторонние абстракции, которые запечатлевают реальность не в полной мере. Лукач называет факты: «ни чем иным, как частями, аспектами всего процесса, который был прерван, искусственно изолирован и заморожен» (Lukács 1971, 184). Весь процесс состоит из «развивающихся тенденций истории», которые «представляют собой более высокий уровень реальности, чем эмпирические ’факты’» (1971, 181).12 Опора только на факты приводит к «застыванию в замёрзшей форме различных стадий [развития мышления в прошлом]» (1971, 181). Природа неадекватно представляется в форме статических фактов, а сама она является развивающейся последовательностью гетерогенных процессов, по отношению к которым люди являются неотъемлемым и активно участвующим компонентом. Отсюда мы видим другую причину, почему по Марксу человеческая природа не может быть неизменной: неизменное суть нечто, находящееся вне природы. Другими словами, «не рассматривая самого себя диалектически… человек возводит себя в абсолют и ставит себя на место тех трансцендентных сил, которые он должен был объяснить, вытеснить из своего мировоззрения и заменить естественными причинами» (1971, 187).

Маркс настаивает, что только признав, что природа и человек есть развивающиеся процессы, и взяв их под контроль, люди могут стать свободными. «Свобода» — утверждает он — «может существовать только для социального человека, когда ассоциация производителей рационально регулирует свой взаимный обмен с Природой, и ставит её под общий контроль — вместо того, чтобы подчиняться ей как слепой силе» (Marx 1978, 441). И достижением революции должно стать то, что силам природы, как и овеществлённым силам капитализма, будет более не дозволено определять жизнедеятельность людей. А поскольку люди суть часть природы, природа таким образом сможет осознавать себя или «вернуться к себе», что выразится в возможности манипулировать и контролировать силы природы изнутри её самой.

4.2

Обычно трансгуманисты не отрицают, что существует какой-то материальный «субстрат», независимый от человеческого мышления, но этот субстрат скорее рассматривается на предмет ограничений на будущие возможности, чем в виде какой-то идеальной формы, которая должна быть сохранена или преобразована. Курцвейл, например, рассматривает субстрат лишь как предмет ограничений для возможности превращения материи в вычислительные мощности для постчеловеческого сверхразума (Kurzweil 2005, 139). Субстрат состоит из элементов, из которых могут быть созданы объекты и теории, но он не содержит ни естественных законов в том смысле, в котором они упоминаются у Фомы Аквинского, ни эйдетических идей.

Есть, впрочем, одна лазейка, позволяющая приписать социально-опосредованное представление о природе большинству трансгуманистов. Как обсуждалось выше, большинство трансгуманистов отрицает жёсткое разделение природы и человечества и принимает природу в качестве сложного, рефлексивного процесса, из которого появилось человечество в качестве одного из способных к рефлексии объектов. В результате самые фантастические и диковинные модификации человека должны рассматриваться как полностью естественные. Кампа уточняет:

Сторонники самоуправляемой эволюции — более сложной, чем та, которая есть в природе — намерены способствовать развитию своих возможностей. Цель и направление сего процесса такие же, как и те, которые лежат в основе нашего вида, и подобны тем, которые привели к появлению нас из более простых организмов. По этой причине — если мы, конечно, будем рассуждать в эволюционных, а не в статических терминах — трансгуманизм не может считаться «противоестественным»… «Человеческая природа» всегда суть продукт приручения себя самой, «человек» всегда суть сочетание «живого» и «технологического». Человеческая природа уже в каком-то смысле подвергалась саморазвитию, пусть и на бессознательном уровне. (Campa 2008)

С этой точки зрения природа является продуктом человеческих усилий, а люди являются порождением сил природы, развившемся из простых форм жизни. Траектория развития волевой эволюции понимается как продолжение пути ненаправленной, слепой эволюции — или в качестве «эволюции эволюции». Попросту нет способа ввести дихотомию между человеком и природой, ибо человечество неразрывно вовлечено во всевозможные взаимоотношения с ней.

Природа, подобно человеческому бытию, суть процесс, а не нечто статическое. Подобно людям, природа рассматривается трансгуманистами как нечто несовершенное, которое должно быть исправлено. Макс Мор описывает это в «Письмах к Матери Природе»:

Мать Природа, по правде говоря, мы благодарны тебе за то, что ты дала нам жизнь. Без сомнения, это лучшее, что ты для нас смогла сделать. Тем не менее, при всём уважении, мы должны сказать, что ты сделала плохую работу…. Ты не дала нам тех острых чувств, которые есть у других животных. Ты дала нам возможность жить лишь в узком диапазоне условий окружающей среды… Ты проделала славную, но полную ошибок работу… Мы решили, что настало время исправить конструкцию человека. (More 1999)

Далее он критикует «тиранию старения и смерти», и наше порабощение нашими генами (More 1999). Согласно его утверждению, трансгуманистическая революция свершится только тогда, когда слепые силы природы будут вытеснены сознательно направленными человеческими силами.

Это подразумевает некоторую дерзость по отношению к явлениям природы. Трансгуманисты принимают природу, как говорит выше Кампа, в «революционном, а не статическом смысле», что созвучно с отвержением Лукачем статического описания природы. Это наиболее очевидно в отношении к такому природному явлению, как смерть. Курцвейл даже не спрашивает, нужна ли смерть. Так, по его словам, если будет возможность отменить смертную казнь, то «нам больше не нужно будет рационализировать смерть как играющую какую-то роль в формировании смысла жизни» (Kurzweil 2005, 326). Будущее людей и всей природы в целом ныне неизвестно, но, поскольку все «факты» актуального бытия есть лишь стадии непрекращающегося процесса, трансгуманисты готовы пересмотреть любые из «фактов» (и аннулировать их при необходимости).

4.3

Таким образом, трансгуманистическая идея не только проливает новый свет на ту мысль, которую подчёркивал Лукач — на посредничество общества по отношению к природе — но и развивает её. Марксисты должны понять, что нет чёткого различия между естественными и овеществлёнными силами. Маркс ополчается против овеществлённых социальных сил капитализма потому, что они стирают уникальные возможности человека к направлению его жизнедеятельности. В то время как человеческие силы действительно ограничены законами «субстрата», очень вероятно, что ряд естественных факторов — вроде смерти или слепой наследственной изменчивости — могут быть представлены как овеществлённые силы, которым нет необходимости существовать, и которые будут существовать, только если люди сочтут это потребным. Технические средства для данного свершения могут быть полностью материальными, они будут неидеалистической формой посредничества по отношению к природе. Смерть — независимо от того, какой она придаёт жизни смысл — будет выявлена как слепая сила, посягающая на человеческую природу. Да, при устранении смерти жизнь человека обретёт другой «смысл», и хотя подобное бытие ныне нельзя представить, это не является достаточным основанием для того, чтобы утверждать неизбежность смерти. Человек является лишь одной стадией процесса, который потенциально может оттянуть тепловую смерть Вселенной.

Трансгуманисты тоже могут многому научиться здесь. Это опять относится к социальной природе человека, но касается вопроса контроля над природными силами. Маркс подчёркивает, что только в обществе люди могут добыть возможность управлять слепыми силами природы. Упрощённо говоря, одиночный человек не может придумывать новые технологии и создавать производственные мощности. Но у этой идеи есть и более глубокий смысл. Социальное посредничество по отношению к природным силам должно быть именно социальным.

Пренебрежение трансгуманистов этим принципом хорошо проявляется в утверждении Бострома: «Технологическое развитие, необходимое для трансгуманизма, будет достигнуто через содействие свободному предпринимательству, научным исследованиям и инженерному духу» (Bostrom 2001). Структура общества, в котором будут осуществляться эти ценности, объявляется вторичной.

История развития марксистской мысли идёт к тому, что однажды всё общество будет включено в использование передовых технологий для посредничества по отношению к природе, и это посредничество будет отражать интересы всего общества как целого. Авангардная партия Сталина является примером того, как маленькая группа пыталась направлять сложную динамику общества вплоть до мельчайших деталей. Угроза авангардизма для трансгуманистов ещё сильнее в свете экзистенциальных рисков, связанных с передовыми технологиями. Трансгуманисты должны принять к сведению опасность попадания власти над природой в руки узкой группы корпоративной элиты. Коль скоро для советской партии оказалось невозможным централизованное управление экономикой одной страны, и коль скоро это стремление дало немного ужасающие результаты, на основании этого вполне можно представить, к каким последствиям приведут попытки мотивированной прибылью элиты захватить власть над фундаментальными силами природы.

Заключение

Выше был пролит свет на некоторые фундаментальные философские сходства трансгуманизма и марксизма. Это сравнение касается лишь общих штрихов, и различиям здесь не было уделено должное внимание. Однако, я надеюсь, мы посодействовали установлению диалога между двумя движениями, а заодно и социализации трансгуманизма.

Примечания

  1. См. «The Immortality Institute». 
  2. См. «Carbon Copies». 
  3. См. «The Hedonistic Imperative». 
  4. См. «The Complicated Politics of Italian Transhumanism: Part 2». 
  5. См. «Mormon Transhumanist Affirmation». 
  6. См. Engines of Creation (1986) и Nanosystems (1992) Эрика Дрекслера.
  7. Конечно же, нанотехнологии представляют все виды новых угроз (например, сценарий «серой слизи»), и я не пытаюсь их здесь приукрасить. Эти опасности, однако, выходят за рамки данной дискуссии.
  8. Не все марксисты подчёркивают пассивный аспект человеческой природы настолько сильно как Маркузе, которого я цитировал. Дьёрдь Лукач, например, делает гораздо больший акцент на активном аспекте, как мы увидим в разделе о природе.
  9. Избегать наказания за нарушение закона и реструктуризировать саму правовую систему через лоббирование, например.
  10. В Канаде законопроект C-11 — недавний шаг правительства по направлению к исчерпывающему надзору за Интернетом под прикрытием контроля пиратства и детской порнографии. Осуждение Петера Сунде из-за The Pirate Bay — другой ужасающий пример нетолерантности капиталистической системы к свободному обмену информацией. Дело Эдварда Сноудена также приходит на ум.
  11. См. фильм Криса Пейна «Кто убил электромобиль?» (2006).
  12. Что собой представляет тенденция для Лукача, придётся оставить здесь неисследованным. Может быть, достаточно будет сказать, что тенденции это процессы развития.

Ссылки

  • Bostrom, Nick. 2005. A history of transhumanist thought. Journal of Evolution and Technology 14(3): 1-25.
  • Bostrom, Nick. 2001. Transhumanist values.
  • Bostrom, Nick. 2002. Existential risks: Analyzing human extinction scenarios and related hazards. Journal of Evolution and Technology 9(1).
  • Campa, Riccardo. 2008. Italian transhumanist manifesto.
  • Candela, Tony. 2004. An oral history interview with Ray Kurzweil.
  • Fukuyama, Francis. 2004. Transhumanism. Foreign Policy.
  • Hughes, James J. 2001. The politics of transhumanism (ver. 2.0). Originally Presented at the 2001 Annual Meeting of the Society for Social Studies of Science. Cambridge, MA. November 1-4, 2001.
  • Huxley, Julian. 1957. Transhumanism. New bottles for new wine. New York: Harper.
  • Kurzweil, Ray. 2005. The Singularity is near: When humans transcend biology. New York: Viking.
  • Lukács, György. 1971. History and class consciousness: Studies in Marxist dialectics. Cambridge, Mass: MIT Press.
  • Marcuse, Herbert. 1973. Studies in critical philosophy. Boston: Beacon Press.
  • Marx, Karl, Friedrich Engels, and Robert C. Tucker. 1978. The Marx-Engels reader. New York: Norton.
  • Marx, Karl. Grundrisse: Foundations of the critique of political economy. 1973. New York: Vintage Books.
  • Marx, Karl. The German ideology. 1845.
  • Mészáros, István. 1970. Marx’s theory of alienation. London: Merlin Press.
  • More, Max. 1993. Technological self-transformation. Extropy 4(2).
  • More, Max. 1999. A letter to Mother Nature.
  • More, Max. 2005. The proactionary principle.
  • More, Max. 2009. H+: True transhumanism. Global Spiral 9(9) (February).
  • Schmidt, Alfred. 1971. The concept of nature in Marx. London: NLB.
  • Vogel, Steven. 1996. Against nature: The concept of nature in critical theory. Albany, N.Y.: State University of New York Press.
  • Wilson, Edward O. 1998. Consilience: The unity of knowledge. New York: Knopf.

Последние посты

Архивы

Категории