- Перевод: Олег Лунёв-Коробский
Философский проект Брасье можно определить как радикализацию классического Просвещения: по-своему ницшеанская амбиция декларирует в свой адрес спекулятивную мощность, которая подминает под вектор разума различные экзерсисы спекуляций прежнего типа (Лиотар, Левинас, Фрейд).
Радикализация предполагает, что даруемый «просвет» имеет двойственное следствие: с одной стороны, согласно посылу дебютной книги Брасье, наука призвана вывести нас из тупика мысли, который паразитирует на негативности смерти.
С другой стороны, высвобождение ничто подразумевает тоталитаристский дискурс рациональности (на этом, в частности, строится критика в адрес Брасье со стороны Хармана как автора «демократической» объектно-ориентированной онтологии).
В данной статье Брасье обращает внимание к «странному» тождеству, которое (уже давно и в различных регистрах) вычитывается в писаниях Гегеля и Маркса.
Обращение к Гегелю (см., например, курс Брасье, посвящённый современным прочтениям гегелевской философии), пожалуй, не вызывает смущений (помимо прочего, в виду аналитических апроприаций Гегеля последних лет).
Обращение к Марксу, напротив, настораживает: идеологизация рациональности и без того ангажирована дискурсом об эталоне познания, что практически гарантирует дополнительную нагрузку на заявленный Брасье проект высвобождения. В результате в воздухе повисает своего рода интрига: оправдан ли риск возврата едва развеянного отчуждения теми ресурсами, которые Брасье, предположительно, удастся вынести из марксизма?
Эту простую бесконечность или абсолютное понятие можно назвать простой сущностью жизни, душой мира, общей кровью, которая, будучи вездесуща, не замутняется и не прерывается никаким различием, напротив, сама составляет все различия, как и их снятость <…> ибо раздвоение уже совершилось, различие исключено из равного себе самому и поставлено рядом с ним; то, чем должно было бы быть равное себе самому, есть уже, следовательно, скорее одна из раздвоенных [сторон], чем абсолютная сущность. Равное себе самому раздваивается, — это значит поэтому точно так же, что оно снимает себя как уже раздвоенное„ оно снимает себя как инобытие1.
двусмысленность в потенциальности родового бытия
Диалектика — это логика отчуждения [estrangement]. Гегель и Маркс — это мыслители отчуждения [alienation], поскольку они диалектические мыслители. Самотождественная негативность — это пульс, «общая кровь» диалектики. Но что представляет собой эта «простая бесконечность», которая есть одновременно и различие и его преодоление? Для Гегеля, идеалиста, она есть «абсолютное понятие». Труднее сказать, чем она является для Маркса, который считается материалистом. Может быть, это то, что молодой Маркс называл «свободной сознательной деятельностью»? Свободная сознательная деятельность обусловливает саму себя [self-determining]: цели и средства не навязываются ей какими-либо сторонними условиями, будь то природными или социальными. Это тоже может звучать идеалистически, если не уточнить, что речь идёт не только о деятельности сознания, но также о социальных практиках, свободных от императивов удовлетворения потребностей и накопления [valorising] капитала. Однако теперь создаётся впечатление, что Маркс просто переместил самоотчуждающееся тождество [self-estranging sameness] из понятия в «родовое бытие» [“genus-being”] человека (Gatungswesen), понимаемое как исторически изменчивый «ансамбль социальных отношений», а не как стабильная всеобщность2. Если бы Маркс имел в виду именно это, он наделил бы родовое бытие человека, или точнее, коллективную деятельность, порождаемую этим ансамблем социальных отношений, способностью к самотрансформации, которая осуществлялась бы через средства и отношения производства, но блокировалась бы классовыми и государственными институтами, а также частной собственностью. С этой точки зрения ансамбль социальных отношений таит в себе потенциальность становления, которая одновременно и стимулируется, и пресекается социальными различиями труда и класса, которые этим ансамблем отношений и были порождены.
На мой взгляд, данная трактовка в целом корректна. Но её ослабляет двусмысленность в использовании понятия потенциальности. Диалектический склад мышления Маркса требует, чтобы эта потенциальность одновременно выступала как то, что порождает, и как то, что порождается конкретными социальными отношениями, включая разделение труда и классов. Но если учесть данную взаимозависимость (тот факт, что социальные практики порождают социальные отношения и сами отношения порождаются теми же практиками), то как можно осуждать социальные отношения, порождаемые деньгами и стоимостью за то, что они препятствуют порождающему потенциалу практик? Вопрос не в том, почему эти отношения определяют возможности практик. Учитывая обратную связь между практиками и отношениями, очевидно, почему деньги и стоимость (как социальные формы) определяют социальные практики (так же, как они в свою очередь сами определяются последними). Вопрос скорее в том, что если мы признаем эту взаимозависимость между социальными практиками, формами и отношениями, то на каких основаниях можно считать, что практики содержат в себе нереализованный потенциал, который избыточен относительно актуальных форм и отношений, с которыми они, практики, состоят в отношении взаимозависимости? Какой нереализованный избыток сохраняется за практиками после того, как мы вычтем из них этот аспект конституирования, который они разделяют с существующими социальными формами и отношениями? Иными словами: что позволяет нам находить социальные практики, сопутствующие неполноценному капитализму, неполноценными [wanting] после того как мы отказались от понимания родового бытия человека в качестве сущности [de-substantialized] и свели его ко множеству исторически изменчивых социальных отношений? Если мы приравняем [flatten] родовое бытие к исторически изменчивому множеству социальных отношений, в нём не останется скрытого ресурса [latency], о котором можно было бы сказать, что он не реализован действительными социальными практиками. Но если некоторый аспект родового бытия выходит за пределы [transcends] множества социальных отношений и удерживается в резерве как нереализованный потенциал, то мы рискуем вернуться к пониманию его в качестве сущности [re-substanitalizing], неисторической сущности [a‑historical essence]. Свободная сознательная деятельность либо полностью, либо частично реализуется в действительных социальных отношениях: если полностью, то о них нельзя сказать, что они неполноценны; если частично, то она не может быть полностью конституирована посредством социальных отношений: родовое бытие должно обладать трансцендентным потенциалом.
Можно прельстится возможностью закрыть эту линию вопрошания лаконичным возражением: проблема капиталистических социальных отношений — это эксплуатация, извлечение прибавочного труда из наёмных работников. Для того, чтобы признать неизбежно эксплуататорский характер трудовых отношений, и сопутствующего ему массового обнищания, нет нужды в метафизических блужданиях. Это возражение политически полезно, но ему не достаёт философского смысла (возможно, это преднамеренно). Эксплуатация — это аналитическая категория, которая ничего не сообщает нам ни о природе возможности, свойственной неэксплуатируемому труду, ни о том, почему он обладает большим, чем наёмный труд, трансформирующим потенциалом. Каким критерием можно было бы измерить несоответствие между действительным и нереализованным потенциалом? Именно ввиду этой двусмысленности в потенциальности, приписываемой родовому бытию человека — того факта, что она, предположительно, одновременно имманентна и трансцендентна по отношению к действительным социальным отношениям — оппоненты Маркса обвиняют его в том, что он возвращает трансцендентное представление о сущности человека даже тогда, когда он настаивает на том, что эта сущность является функцией исторически изменчивых социальных отношений. С точки зрения эмпириков, трудно понять, в чём заключается материалистичность уверенности Маркса в том, что человеческая социальность не обязательно должна основываться на разделении труда и классов, несмотря на превалирование последнего на протяжении человеческой истории. Учитывая его преобладание в истории, почему не признать, что данное разделение неизбежно? Разве не будет считаться идеализмом отрицание его необходимости и утверждение о том, что общество может быть воссоздано [re-founded] после его устранения? Данное возражение направлено на то, что представляется тайным идеализмом в основе материализма Маркса: убеждённость в том, что то, что есть, не должно быть, а то, чего нет, должно быть. Если это обвинение обоснованно, коммунизм — это не «настоящее движение», имманентное истории, а нереализованный идеал, чистая возможность, по отношению к которой актуальная история неполноценна. Я хочу парировать это возражение предположением о том, что материализм Маркса требует гегелевского самоотчуждающегося тождества, чтобы развеять кажущуюся дихотомию между имманентностью и трансцендентностью в возможности, которая приписывается практике. Сделать это — значит не просто дать волю схоластическим излишествам; это необходимо, если коммунистический императив — реализацию свободной сознательной деятельности в социальных отношениях — не путать с фантазией ещё-не-отчуждённой подлинности [un-estranged propriety].
овеществление и отчуждение
Как известно, Гегель и Маркс используют для обозначения отчуждения два термина, Entaeusserung и Entfremdung, и, предположительно, используют их взаимозаменяемо. В своём переводе Феноменологии духа Гегеля А. В. Миллер проводит различие, переводя Entaeusserung как «овеществление» [“externalisation”], а Entfremdung как «отчуждение» [“estrangement”]. Разумеется, исследователи извели немало чернил, дискутируя о том, не скрывается ли за этой гетеронимией потаённая синонимия. Однако Итало Теста убедительно показывает, что в проведении различия между ними действительно есть смысл. Хотя самоовеществление [self-externalisation] Духа носит конститутивный характер, Гегель проводит различие между овеществлением, посредством которого Дух реализует [realizes] свою свободу, и овеществлением, посредством которого он подчиняется [subjected] внешней агентности или силе, которая сама существует только в овеществлённой форме. Поэтому всякое отчуждение есть овеществление; но не всякое овеществление есть отчуждение. В самом общем виде, Теста представляет это как вопрос о диалектической взаимозависимости [interplay] между зависимостью [dependence] и независимостью [independence] Духа. Своими корнями эта интерпретация уходит к Адорно: Дух освобождает себя от подчинения [subjection] природе (он достигает независимости или автономии), но при этом порождает культуру как вторую природу, которой подчиняется (он становится зависимым [dependent] от общественных институтов, обычаев и норм, что снижает его свободу). Согласно позиции Теста, присущая Духу естественность [naturalness] или инстинкт проявляется вновь [repeated] и являет себя в нём в отчуждённой форме. Институты, обычаи и нормы «начинают функционировать, как если бы они были природой, со своеобразной [sui generis] причинностью, то есть как отчуждённая, воплощённая [reified] вторая природа»3.
Эту идею можно подытожить следующим образом: каждая сознающая себя денатурализация порождает неосознанную ренатурализацию. Теста приводит два примера данного «возвращения подавленной природы» внутри Духа из текста Феноменологии Гегеля:
<…> естественный характер, который действует в соответствии с остранённой диалектикой судьбы в рамках непосредственной Sittlichkeit [т. е. этической жизни]; тот факт, что как только личность абстрактно признаётся в своей духовной форме внутри римской системы права, то индивид оказывается в путанице многообразия естественных внутренних и внешних сил и обнажается в своей животной случайности; тот факт, что понятие юридической личности здесь необоснованно, то есть зависит в своём позитивном признании от грубого факта социальной власти, которая внутри империи проявляет себя как естественная сила опустошения.
В этих примерах интересно то, что они, предположительно, являются историческими: природное действующее лицо [natural character] подчинено судьбе в греческом мире, управляемом Божественным Законом; юридические права гражданина Рима обеспечиваются посредством силы, находящейся вне закона. Эти примеры предлагают интерпретацию движения отчуждения [alienation], которую я называю процессуальной: сначала происходит подчинение необходимости, затем овеществление, посредством которого Дух освобождает себя от этого подчинения, но таким образом, что результат имеет изначально [congenitally] незавершённый характер, в следствие чего порождается другая форма подчинения. Критика религии Фейербаха опирается на данную процессуальную парадигму овеществления-отчуждения, или двойного отчуждения [externalization-estrangement, or double-alienation]:
Человек — и в этом заключается тайна религии, — объективирует свою сущность и делает себя предметом этой объективированной сущности, превратившейся в субъект, и личность, он относится к себе как к объекту, но как к объекту другого объекта, другого существа4.
Опредмечивание [objectification] привносит первый объект, которому, в свою очередь, подчиняется [subjected], или которым опредмечивается [objectified] тот, кто опредмечивает [objectifier]. Это двойное опредмечивание имеет решающее значение для концепции отчуждения [alienation] молодого Маркса. Однако, там где Фейербах трактует двойное опредмечивание как разворачивающееся в рамках человеческого самосознания, Маркс укореняет его в человеческой практике, в частности, в социальном производстве. Социальные отношения человека становятся опредмеченными в качестве отношений между продуктами потребления, которые персонифицируются в качестве агентов, которым, в свою очередь, подчиняются люди. Решающим здесь является тот факт, что для Маркса, как и для Фейербаха, родовое бытие человека обязательно опредмечивает само себя [self-externalizing], иными словами, является продуктивным (практически у Маркса, теоретически у Фейербаха), поэтому прекращение подчинения не может быть восстановлением интериорности. Поскольку практика в сущности опредмечивает саму себя, отрицание [negation] её отчуждения (её самоподчинения [self-subjection]) есть отрицание отчуждённого овеществления [estranged externalization], а не овеществления как такового [externalization as such]. Раз-отчуждение [de-estrangement] есть пере-овеществление [re-externalization] отчуждения, а не его интериоризация.
Однако, если, как предполагает Теста, каждое овеществление влечёт за собой сопутствующее отчуждение, то было бы ошибкой разделять эти моменты как последовательные этапы. Отчуждение возвращается потому, что овеществление отчуждения — это в то же время пере-отчуждение [re-estrangement] овеществления. Процессуальная интерпретация отчуждения [alienation] побуждает нас воплощать эти моменты и помыслить овеществление как то, что способно к порождению либо отчуждения, либо не-отчуждения [non-estrangement]. Но отчуждение — это тень овеществления. Это не значит, что они неразличимы. На самом деле мы вынуждены проводить различие между теми институтами, обычаями или нормами, которым мы подчиняемся и которые стали для нас механически принудительными, и теми, посредством которых мы можем осуществлять нашу свободную сознательную деятельность (наше родовое бытие). Дело в том, что данное различие всегда исторически ограничено так, что последовательное различение подчинения объекту [subjection to the object] (объективное отчуждение) мешает нам увидеть наше подчинение субъекту [subjection to the subject] (отчуждение овеществления), который и осуществляет проведение данного различия. Но это подчинение по своему характеру благоприятно [enabling]. Тем самым различие между принуждением и свободой не должно превращаться в манихейскую оппозицию между препятствованием [disablement] и благоприятствованием [enablement]. Однако прежде чем рассматривать дальнейшие следствия из данного утверждения, мы должны пересмотреть вопрос, поставленный ранее: если проведение различия между отчуждением и раз-отчуждением требует апеллирования к родовому бытию, то как измерить несоответствие между реализованной и нереализованной степенями свободной сознательной деятельности?
сущность и становление
Приписывать исторически нереализованный потенциал родовому бытию человека — значит превратить материализацию гегелевской философии Марксом в возвращение к традиционной (аристотелевской) артикуляции сущности и становления — той самой артикуляции, которая разрушается гегелевским самоотчуждающимся тождеством. По Аристотелю, сущность определяет потенциальность. Пределы становления вращаются вокруг неподвижной точки сущностного тождества [essential identity]. Соответственно сущность отграничивает возможное от невозможного. Этот предел очерчивается различием между противоположностями, которые заключены в рамки субстанциальной формы [substantial form], и противоречиями, которые она исключает. Сократ может быть молодым или старым, стоять или сидеть, быть счастлив или печален, но поскольку он по сути своей является рациональным животным, он не может стать иррациональным или неодушевлённым, не перестав при этом быть Сократом. Субстанциальная форма (к примеру, рациональное животное) заведомо фиксирует границы становления, которое распределяется по бороздам родовых различий. Однако сущность как самоотчуждающееся тождество ниспровергает эти различия и растворяет фиксированность субстанциальной формы, таким образом делая противоречивость тем, что конституирует действительное. Если, по Аристотелю, тождество сущности влечёт за собой следствие о том, что актуализация — это субстанциализация [substantialization], т. е. завершение потенциальности и истощение сущностной возможности, то, по Гегелю, самоотчуждение сущности лишает субстанцию формы [deformalizes], а сущностная противоречивость действительного превращает актуализацию в лишение субстанциальности [de-substantialization]. Зависимость [subordination] становления от субстанциональной формы сводится на нет, а сегрегация между возможным и невозможным исчезает. Только то, что стало, может ретроспективно считаться сущностным. А то, что стало сущностным, ретроспективно определяет то, что будет возможным. Каждое становление заново устанавливает [re-establishes] предел между возможным и невозможным как разделение, подлежащее сведению на нет посредством практической актуализации сущностного различия, лежащего в его основе.
Таким образом, история — это не процессуальное отчуждение и раз-отчуждение свободной сознательной деятельности. Более того, возможности, которые соответствуют свободной сознательной деятельности как тому, что сущностно или в родовом отношении является человеческим, не фиксируются некой предположительно исходной, ещё-не-отчуждённой [un-estranged] сущностью. Из того факта, что Маркс настаивает на исторической имманентности следует, что мы не можем эссенциализировать критерий не-отчуждённой [non-estranged] деятельности путём обобщения [generalizing] того способа, которым мы в настоящее время проводим различие между отчуждением и раз-отчуждением: в каждом случае, критерий будет имманентен формам деятельности, основанным на конкретных способах производства. Но если история — это не процессуальное развитие, тогда и эмпирически она не дана как готовая последовательность фактов. Историзация [to historize] — это не связывание предзаданных [pre-existing] фактов в линейную прогрессию, разворачивающуюся из прошлого в настоящее. Выражаясь словами Маркса, «анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны»5. Историзация — это раскрытие [to unfold] прошлого из настоящего, а не настоящего из прошлого. Для этого требуется сознательно [self-consciously] проецировать ретроспективные предпосылки, которые определяют наши сегодняшние возможности. Мы должны проецировать в прошлое [retroject] предшествующую не-свободу [un-freedom], или отчуждение, чтобы проявить нашу нынешнюю меру свободы не в качестве позитивного, субстанционального атрибута, а в качестве отчуждения отчуждения [estranging of estrangement].
отчуждение отчуждения
Если Марксу и удаётся материализовать диалектику, то лишь в той мере, в какой он воздерживается от позитивизации [positivizing] потенциальности, которую он трактует как родовую черту человека [generically human]. Это означает, что он характеризует её не как позитивную сущность, а как то, что Саймон Скемптон [Simon Skempton] называет «необусловленной обусловливаемостью» [“undetermined determinability”]: «это негативная и лишённая содержания всеобщность [contentless universality]; преодоление всякой конкретной обусловленности; тем самым это — не универсализация [universalization] какой бы то ни было обусловленности»6. Именно негативная всеобщность человеческого бытия отчуждается в деньги и стоимость. Так, Маркс пишет:
Извращение и смешение всех человеческих и природных качеств, братание невозможностей, — эта божественная сила денег — кроется в сущности денег как отчуждённой, отчуждающей и отчуждающейся родовой сущности человека. Они — отчуждённая мощь человечества7.
Скемптон поясняет это следующим образом:
Это отчуждение предполагает всеобщую обусловливаемость, которая принимает форму «спектральности» [“spectrality”] денег и меновой стоимости. По Марксу, «родовая сущность» [“generic being”] человечества — это несубстанциальная несущностная всеобщность [insubstantial unessential universality], не привязанная к конкретности [specificity], которая лежит в основе социальной реляционности [relationality], но отчуждена [alienated] от индивида посредством капиталистических социальных отношений и разделения труда, которые в свою очередь привязывают её [т. е. “generic beign” — родовую сущность, или родовое бытие] к конкретной обусловленности [specific determinacy]8.
Вопрос в том, стала ли эта всеобщая обусловливаемость отчуждённой, или же она (ретроактивно) порождается посредством этого отчуждения. Если родовое бытие человечества — это «несубстанциальная, несущностная всеобщность», тогда отчуждение [alienation], о котором идёт речь, не может быть отчуждением отчуждения [estrangement] родовой обусловливаемости в её конкретной обусловленности (как, например, когда теологи описывают человеческие возможности [power] и мудрость как ограниченные проявления безграничных возможностей и мудрости Бога). Ибо в этом случае необусловленность обусловливаемости [determinable’s undeterminedness] представляла бы собой вычитание [subtraction] из обусловленности её вида [species], а её негативность вытекала бы из отрицания обусловленности, а не отрицания отрицания. Иными словами, его негативность оставалась бы позитивно окружена ореолом [haloed] конкретного обусловливания [determinacy]: она была бы относительной [relative], а не самотождественной негативностью [self-relating negativity]. Однако наделить человечество родовым трансформирующим потенциалом, который претерпел отчуждение в ходе реальной истории, значит толковать эту обусловливаемость как отдельный момент, который предшествует его самоотчуждению. Сущность субстанциализируется как один из отчуждённых моментов — каковым она и является — но без того, чтобы одновременно с этим понимать её как разделение или отчуждение как таковое. Это равносильно тому, чтобы понимать негативную всеобщность как нечто присущее человеку как таковому: человек — это не различие в роде, а другой род различия [not a difference in kind, but another kind of difference]. Интересно, что именно так характеризует Dasein Хайдеггер — как seinkönnen, или чистую-потенциальность-к-бытию [pure-potentiality-to-be]. В том, что касается Хайдеггера, будет уместно отметить концептуальную связь между чистотой [purity] потенциальности и пафосом подлинности [propriety] (eigentlichkeit или аутентичность). Это переплетение потенциальности [potency], трансценденции и подлинности предвосхищает фашизм Хайдеггера.
Но диалектическое искажение [torsion] заключается в утверждении, что негативность этой всеобщности не свойственна человеку, поскольку самоотчуждающаяся негативность — это и есть та сама неподлинность [impropriety] (или случайность [accidentality]), от которой зависит обусловливаемость, свойственная человеку. Это означает, что необусловленная обусловливаемость, приписываемая человеческому бытию, не предшествует [pre=exist] его отчуждению в социальных формах денег и обмена; она становится возможной благодаря им. Обусловливаемое является необусловленным посредством его отчуждения. Потому что то, что должно быть тождественным самому себе [selfsame], уже является одним из отчуждённых моментов, любая потенциальность, которая в нём содержится [harboured], должна быть последующей, а не предшествующей относительно собственного отчуждения. Потенциальность обусловливается ex post, а не ex ante. Материализм Маркса заключается в предположении, что негативная всеобщность человеческой социальности становится действительной как реальная (а не только лишь как идеальная) возможность в социальных нормах и посредством них, тех самых социальных форм, которые её предположительно отрицают. Коммунизм освобождает социальную деятельность не для того, чтобы восстановить отчуждённую сущность; и не для того, чтобы восстановить чистую потенциальность, приравненную [flattened] к обмену и подчинённую капиталистическим процессам замкнутого на самом себе накопления [self-valorization]. Скорее, в нём самоцельная [autotelic] конечность денег воспринимается как отчуждение отчуждающей деятельности: абстракция обмена — это видимость [appearance] сущности, человеческой социальности, действительности которой она противоречит; однако эта противоречивость и вытекающая из неё политическая практика дают основание для переустройства [re-founding] социальной действительности. То, что мы видим в деньгах и обмене — это потенциальность нашей собственной овеществляющей деятельности, осязаемая [tangible] форма которой заключается в явной обусловливаемости. Деньги и обмен порождены нашей деятельностью, но эта деятельность предстаёт как иллюзорно автономная от денег и обмена только тогда, когда эта деятельность и возможности, которые возникают в ходе восприятия [perceiving] её отчуждения, становятся присвоенными нами как наши собственные.
отчуждение свободы
Мы никогда полностью не владеем ресурсами, посредством которых мы могли бы окончательно провести различие между отчуждающими и не-отчуждающими автоматическими процессами современных институтов, обычаев и норм. Обретение такого рода ресурсов — это задача ретроспективного конструирования. Процессуальная модель предполагает движение от овеществления к отчуждению, и от отчуждения к дальнейшему овеществлению (раз-отчуждение). Но процессуальная модель овеществляет и разделяет эти моменты, в невидимом движении которых, согласно Гегелю, совпадают оотчуждение и раз-отчуждение, принуждение [compulsion] и свобода. Отчуждение — это не просто возвращение подавленной природы внутри свободной сознательной деятельности — повторение принуждения внутри устранения принуждения — если это возвращение или повторение понимается как реитерация исходного или предшествующего состояния. Скорее, овеществление — это раз-отчуждение как отчуждение. Перспектива раз-отчуждения возникает только в ходе ретроспекции стимулирующего [enabling] отчуждения. Опредмечивание [objectification] и подчинение [subjection] — это грани одного неделимого движения. Именно поэтому не может быть дискурса [narrative] о преодолении необходимости преодоления; не может быть истории, в которой принуждение к повторению устранялось бы припоминанием [rememoration] о принуждении. Не существует самотождественности, которая не была бы заражена [uncontaminated] отчуждением. Только ретроспективно мы становимся способными проводить различие между тем, что освобождает нас от принуждения и тем, что принуждает нас быть свободными. Но история выступает в качестве того, что принуждает нас к этой ретроспекции. На самом деле именно в таком смысле история одновременно есть нечто, что мы созидаем, и нечто, что мы претерпеваем. Первоначальное отчуждение — это отчуждение истории как этого разрыва между нашей овеществляющей деятельностью и её объективным отчуждением. Настаивать на том, что отчуждение уже произошло, значит осознать, что повторение изначальной принудительной лишённости [dispossession] — это то, что позволяет нам овладеть [take possession] собой и утверждать необходимость этого обладания, зная, что это влечёт за собой последующие принудительные лишения. История осуществляет над нами принудительное лишение даже тогда, когда она предоставляет нам единственный ресурс для обретения свободы.
- Hegel 98–99, §162. ↵
- Marx, Theses on Feuerbach in McLellan 172 [см. Маркс, Тезисы о Фейербахе]. ↵
- Testa 25. ↵
- Feuerbach 98. ↵
- Marx, Grundrisse in McLellan 390 [см. Маркс, Экономические рукописи 1857–1859 годов]. ↵
- Skempton 200. ↵
- Marx, Economic and Philosophical Manuscripts in McLellan 118 [см. Маркс, Экономическо-философские рукописи 1844 года]. ↵
- Skempton 126. ↵