Иллюстрации: Hamlet (PC-98)

Космотехника как Космополитика

Конец уни­лате­раль­ной гло­ба­ли­за­ции и наступ­ле­ние антро­по­це­на застав­ля­ют нас гово­рить о кос­мо­по­ли­ти­ке. Эти два фак­то­ра кор­ре­ли­ру­ют друг с дру­гом и соот­вет­ству­ют двум раз­лич­ным смыс­лам сло­ва «кос­мо­по­ли­ти­ка»: кос­мо­по­ли­ти­ка как ком­мер­че­ский режим и кос­мо­по­ли­ти­ка как поли­ти­ка природы. 

Во-пер­вых, мы явля­ем­ся сви­де­те­ля­ми кон­ца уни­лате­раль­ной гло­ба­ли­за­ции. До сих пор так назы­ва­е­мая гло­ба­ли­за­ция была в основ­ном одно­сто­рон­ним про­цес­сом, вле­ку­щим за собой уни­вер­са­ли­за­цию опре­де­лен­ных эпи­сте­мо­ло­гий и воз­вы­ше­ние, с помо­щью тех­ни­ко-эко­но­ми­че­ских средств, реги­о­наль­но­го миро­воз­зре­ния до мни­мой гло­баль­ной мета­фи­зи­ки. Мы зна­ем, что уни­лате­раль­ная гло­ба­ли­за­ция достиг­ла сво­е­го кон­ца, пото­му что тер­ак­ты 11 сен­тяб­ря были невер­но истол­ко­ва­ны как напа­де­ние на Запад со сто­ро­ны Дру­го­го. На самом деле, 11 сен­тяб­ря было «ауто­им­мун­ным» собы­ти­ем внут­ри атлан­ти­че­ско­го бло­ка, когда его соб­ствен­ные анти­ком­му­ни­сти­че­ские клет­ки, остав­ши­е­ся после Холод­ной вой­ны, обра­ти­лись про­тив сво­их хозя­ев.1 Тем не менее, впе­чат­ля­ю­щий образ это­го собы­тия стал сво­е­го рода тестом Рор­ша­ха, на кото­рый пред­ста­ви­те­ли уни­лате­раль­ной гло­ба­ли­за­ции мог­ли спро­еци­ро­вать свою рас­ту­щую неуве­рен­ность в том, что они застря­ли меж­ду ста­рой кон­фи­гу­ра­ци­ей и новой – при­мер того, что Гегель назвал «несчаст­ным созна­ни­ем».2 Об этом ясно гово­рит­ся в ста­тье «Штра­ус­си­ан­ский момент» одно­го из веду­щих аме­ри­кан­ских финан­си­стов аме­ри­кан­ской нео­ре­ак­ции Пите­ра Тиля: «Совре­мен­ный Запад поте­рял веру в себя. В эпо­ху Про­све­ще­ния и пост-Про­све­ще­ния, эта поте­ря веры высво­бо­ди­ла огром­ные ком­мер­че­ские и твор­че­ские силы. В тоже вре­мя, эта поте­ря сде­ла­ла Запад уяз­ви­мым. Есть ли спо­соб укре­пить совре­мен­ный Запад, не раз­ру­шая его пол­но­стью, не выплес­нув ребен­ка из ван­ны вме­сте с водой?»3 Несчаст­ное созна­ние Тиля вспо­ми­на­ет про­шлую эпо­ху ком­мер­че­ской сла­вы, от кото­рой отка­за­лись после окон­ча­ния уни­лате­раль­ной гло­ба­ли­за­ции, и стре­мит­ся к транс­гу­ма­ни­сти­че­ско­му футу­риз­му, осно­ван­но­му на тех­но­ло­ги­че­ской аксе­ле­ра­ции во всех кос­ми­че­ских мас­шта­бах. Это ведет к пере­опре­де­ле­нию суве­рен­но­го наци­о­наль­но­го госу­дар­ства в резуль­та­те гло­баль­ной тех­но­ло­ги­че­ской кон­ку­рен­ции (как недав­но заявил рос­сий­ский пре­зи­дент Вла­ди­мир Путин, «кто будет лиде­ром в обла­сти ИИ, тот и будет пра­вить миром»). Необ­хо­ди­мо начать пред­став­лять себе новую поли­ти­ку, кото­рая боль­ше не будет являть­ся про­дол­же­ни­ем той же гео­по­ли­ти­ки с несколь­ко иной кон­фи­гу­ра­ци­ей вла­сти, то есть, когда роль веду­щей дер­жа­вы игра­ют Рос­сия и Китай, а не США. Нам нужен новый язык кос­мо­по­ли­ти­ки, что­бы раз­ра­бо­тать этот новый миро­вой поря­док, выхо­дя­щий за рам­ки одно­го гегемона.

Во-вто­рых, чело­ве­че­ский род на Зем­ле стал­ки­ва­ет­ся с кри­зи­сом Антро­по­це­на. Зем­ля и кос­мос были пре­вра­ще­ны в гигант­скую тех­но­ло­ги­че­скую систе­му, куль­ми­на­цию эпи­сте­мо­ло­ги­че­ско­го и мето­до­ло­ги­че­ско­го раз­ры­ва, кото­рый мы назы­ва­ем совре­мен­но­стью. Поте­ря кос­мо­са – это конец мета­фи­зи­ки в том смыс­ле, что мы боль­ше не вос­при­ни­ма­ем ниче­го за пре­де­ла­ми или вне рамок совер­шен­ство­ва­ния нау­ки и тех­но­ло­гии.4 Когда исто­ри­ки вро­де Реми Бра­га и Алек­сандра Кой­ре пишут о кон­це кос­мо­са в Евро­пе XVII-XVIII веков5, сле­ду­ет читать это в нашем совре­мен­ном кон­тек­сте Антро­по­це­на как при­гла­ше­ние к раз­ви­тию кос­мо-поли­ти­ки, не толь­ко в смыс­ле кос­мо­по­ли­тиз­ма, но и в смыс­ле поли­ти­ки кос­мо­са.6 В ответ на это при­гла­ше­ние я хотел бы выдви­нуть пред­по­ло­же­ние о том, что для раз­ви­тия такой кос­мо­по­ли­ти­ки необ­хо­ди­мо про­яс­нить вопрос о кос­мо­тех­ни­ке. Я раз­ра­ба­ты­ваю эту кон­цеп­цию кос­мо­тех­ни­ки, что­бы зано­во открыть вопрос о тех­но­ло­гии, отме­нив опре­де­лен­ные пере­во­ды, что были обу­слов­ле­ны поис­ком экви­ва­лент­но­сти в ходе модер­ни­за­ции. Эта про­бле­ма­ти­за­ция может быть пред­став­ле­на в тер­ми­нах кан­тов­ской антиномии:

Тезис: Тех­но­ло­гия, пони­ма­е­мая как экс­те­ри­о­ри­за­ция памя­ти и осво­бож­де­ние орга­нов, антро­по­ло­ги­че­ски уни­вер­саль­на, как то сфор­му­ли­ро­ва­ли неко­то­рые антро­по­ло­ги и фило­со­фы технологии;

Анти­те­зис: Тех­но­ло­гия не явля­ет­ся антро­по­ло­ги­че­ски уни­вер­саль­ной; она вклю­ча­ет­ся и огра­ни­чи­ва­ет­ся кон­крет­ны­ми кос­мо­ло­ги­я­ми, кото­рые выхо­дят за рам­ки про­стой функ­ци­о­наль­но­сти и полез­но­сти. Поэто­му не суще­ству­ет одной-един­ствен­ной тех­но­ло­гии, а ско­рее мно­же­ство космотехник.

Для того, что­бы подроб­нее рас­крыть связь меж­ду кос­мо­тех­ни­кой и кос­мо­по­ли­ти­кой, я раз­де­лю эту ста­тью на три части. Для нача­ла я пока­жу, как кан­тов­ская кон­цеп­ция кос­мо­по­ли­ти­ки коре­нит­ся в его кон­цеп­ции при­ро­ды. Во вто­рой части я рас­смот­рю «муль­ти-нату­ра­лизм», пред­ло­жен­ный «онто­ло­ги­че­ским пово­ро­том» в антро­по­ло­гии, как дру­гую кос­мо­по­ли­ти­ку, кото­рая в отли­чие от стрем­ле­ния Кан­та к все­об­ще­му, пред­по­ла­га­ет опре­де­лен­ный реля­ти­визм как усло­вие воз­мож­но­сти сосу­ще­ство­ва­ния. В тре­тьей части я попы­та­юсь пока­зать, поче­му необ­хо­ди­мо перей­ти от кос­мо­ло­гии к кос­мо­тех­ни­ке как гря­ду­щей политике.

§1. Кос­мо­по­ли­тизм: меж­ду при­ро­дой и технологией

Глав­ная труд­ность вся­кой кос­мо­по­ли­ти­ки – при­ми­ре­ние меж­ду все­об­щим и част­ным. Все­об­щее склон­но созер­цать част­ное свер­ху, как, напри­мер, Кант рас­смат­ри­вал Фран­цуз­скую рево­лю­цию, подоб­но зри­те­лю рас­смат­ри­ва­ю­ще­му бур­ное теат­раль­ное дей­ство с бель­эта­жа. Кант пишет в «Идее все­об­щей исто­рии во все­мир­но-граж­дан­ском плане»:

«Для фило­со­фа здесь оста­ет­ся один выход: посколь­ку нель­зя пред­по­ла­гать у людей и в сово­куп­но­сти их поступ­ков какую-нибудь разум­ную соб­ствен­ную цель, нуж­но попы­тать­ся открыть в этом бес­смыс­лен­ном ходе чело­ве­че­ских дел цель при­ро­ды, на осно­ва­нии кото­рой у существ, дей­ству­ю­щих без соб­ствен­но­го пла­на, все же была бы воз­мож­на исто­рия соглас­но опре­де­лен­но­му пла­ну при­ро­ды. — Посмот­рим, удаст­ся ли нам най­ти путе­вод­ную нить для такой исто­рии, и тогда предо­ста­вим при­ро­де про­из­ве­сти того чело­ве­ка, кото­рый был бы в состо­я­нии ее напи­сать. Ведь поро­ди­ла же она Кепле­ра, под­чи­нив­ше­го неожи­дан­ным обра­зом экс­цен­три­че­ские орби­ты пла­нет опре­де­лен­ным зако­нам, и Нью­то­на, объ­яс­нив­ше­го эти зако­ны общей есте­ствен­ной при­чи­ной».7

Во всех сво­их поли­ти­че­ских тру­дах Кант утвер­жда­ет, что эта связь меж­ду при­ро­дой и кос­мо­по­ли­ти­кой необ­хо­ди­ма.8 Если Кант рас­смат­ри­ва­ет рес­пуб­ли­кан­скую кон­сти­ту­цию и веч­ный мир как поли­ти­че­ские фор­мы, спо­соб­ные выве­сти к все­об­щей исто­рии чело­ве­че­ско­го рода, то это пото­му, что он пони­ма­ет, что такой про­гресс так­же явля­ет­ся про­грес­сом разу­ма, telos при­ро­ды. Этот про­гресс к конеч­ной цели – а имен­но, к все­об­щей исто­рии и «совер­шен­ной госу­дар­ствен­ной кон­сти­ту­ции» – явля­ет­ся «выпол­не­ни­ем тай­но­го пла­на при­ро­ды» (Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur). Что зна­чит для при­ро­ды иметь скры­тый план? И поче­му реа­ли­за­ция кос­мо­по­ли­ти­ки явля­ет­ся теле­о­ло­ги­ей природы?

Такие авто­ры, как Хан­на Арендт и Эккарт Фёр­стер, сре­ди про­чих, пред­по­ла­га­ют, что в цен­тре поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та нахо­дит­ся его кон­цеп­ция при­ро­ды.9 Арендт пред­ла­га­ет сопо­став­ле­ние отно­си­тель­но веч­но­го мира Кан­та: с одной сто­ро­ны, Besuchsrecht, пра­во на посе­ще­ние чужих стран и пра­во на госте­при­им­ство; а с дру­гой – при­ро­да, «вели­кая искус­ни­ца, высту­па­ю­щая в роли окон­ча­тель­ной “гаран­тии веч­но­го мира”».10 Если после рево­лю­ции 1789 года Кант ста­но­вит­ся еще более после­до­ва­тель­ным в сво­ем утвер­жде­нии кос­мо­по­ли­ти­ки как теле­о­ло­гии при­ро­ды, то это пото­му, что он раз­ра­бо­тал кон­цеп­цию само­ор­га­ни­за­ции, кото­рая игра­ет цен­траль­ную роль во вто­рой кни­ге «Кри­ти­ки спо­соб­но­сти суж­де­ния», и утвер­жда­ет две важ­ные кате­го­рии отно­ше­ний, а имен­но общ­ность (Gemeinschaft) и вза­и­мо­дей­ствие (Wechselwirkung).

Рас­смот­рим при­мер с дере­вом из 64 пара­гра­фа «Кри­ти­ки спо­соб­но­сти суж­де­ния» Кан­та. Во-пер­вых, дере­во вос­про­из­во­дит себя в соот­вет­ствии со сво­им родом, то есть оно вос­про­из­во­дит дру­гое дере­во. Во-вто­рых, дере­во вос­про­из­во­дит себя как инди­вид; оно погло­ща­ет энер­гию из окру­жа­ю­щей сре­ды и пре­вра­ща­ет ее в пита­тель­ные веще­ства, кото­рые под­дер­жи­ва­ют его жизнь. В‑третьих, раз­лич­ные части дере­ва уста­нав­ли­ва­ют вза­им­ные отно­ше­ния друг с дру­гом и таким обра­зом состав­ля­ют целое; как пишет Кант, «сохра­не­ние одной части зави­сит от сохра­не­ния дру­гой».11 В такой тоталь­но­сти часть все­гда огра­ни­че­на целым, что вер­но и для пони­ма­ния Кан­том кос­мо­по­ли­ти­че­ской целост­но­сти, «систе­мы всех госу­дарств, кото­рые ина­че будут ока­зы­вать вред­ное дей­ствие друг на дру­га».12 При­ро­да – это не то, о чем мож­но судить с опре­де­лен­ной точ­ки зре­ния, так же как Фран­цуз­скую рево­лю­цию нель­зя судить по ее дей­ству­ю­щим лицам. Ско­рее, при­ро­ду мож­но постичь толь­ко как слож­ное целое, и чело­ве­че­ский род, как одна из его частей, в конеч­ном ито­ге будет про­дви­гать­ся к все­об­щей исто­рии, сов­па­да­ю­щей с теле­о­ло­ги­ей при­ро­ды.13

Здесь мы лишь хотим пока­зать, что по мере того, как Кант раз­ви­ва­ет свое мыш­ле­ние в направ­ле­нии уни­вер­са­лиз­ма, его кон­цеп­ту­а­ли­за­ция отно­ше­ния меж­ду кос­мо­по­ли­ти­кой и целе­на­прав­лен­но­стью при­ро­ды нахо­дит­ся в рам­ках осо­бо­го момен­та исто­рии: одно­вре­мен­но­го оча­ро­ва­ния и разо­ча­ро­ва­ния при­ро­ды. С одной сто­ро­ны, Кант при­зна­ет важ­ность кон­цеп­ции орга­ни­че­ско­го для фило­со­фии; откры­тия в обла­сти есте­ствен­ных наук поз­во­ли­ли ему свя­зать кос­мос с мора­лью, о чем сви­де­тель­ству­ет его зна­ме­ни­тая ана­ло­гия в кон­це «Кри­ти­ки прак­ти­че­ско­го разу­ма»: «Две вещи напол­ня­ют душу все­гда новым и все более силь­ным удив­ле­ни­ем и бла­го­го­ве­ни­ем, чем чаще и про­дол­жи­тель­нее мы раз­мыш­ля­ем о них,— это звезд­ное небо надо мной и мораль­ный закон во мне».14 Говард Кай­гилл дела­ет еще более силь­ное заяв­ле­ние, утвер­ждая, что эта ана­ло­гия ука­зы­ва­ет на «кан­тов­скую физио­ло­гию души и кос­мо­са», кото­рая объ­еди­ня­ет «во мне» (сво­бо­ду) и «надо мной»15. С дру­гой сто­ро­ны, как мы виде­ли в цити­ро­ва­нии Кан­том Кепле­ра и Нью­то­на в «Идее все­об­щей исто­рии во все­мир­но-граж­дан­ском плане», утвер­жде­ние «все­об­щей исто­рии» и дости­же­ния нау­ки и тех­ни­ки при­ве­ли в восем­на­дца­том веке к тому, что Реми Браг назы­ва­ет «смер­тью космоса»:

«Новая аст­ро­но­мия, после­до­вав­шая за Копер­ни­ком и его пре­ем­ни­ка­ми, име­ла послед­ствия для совре­мен­но­го взгля­да на мир… Антич­ные и сред­не­ве­ко­вые мыс­ли­те­ли пред­ста­ви­ли  син­хрон­ную схе­му струк­ту­ры физи­че­ско­го мира, кото­рая стер­ла сле­ды соб­ствен­но­го про­ис­хож­де­ния; модер­ни­сты, с дру­гой сто­ро­ны, пом­ни­ли про­шлое и, кро­ме того, пред­ста­ви­ли диа­хрон­ный взгляд на аст­ро­но­мию – как буд­то эво­лю­ция идей о кос­мо­се была даже важ­нее, чем исти­на о нем… Можем ли мы все еще гово­рить о кос­мо­ло­гии?  Похо­же, что Запад пре­кра­тил кос­мо­ло­гию с кон­цом мира Ари­сто­те­ля и Пто­ле­мея, кон­цом, кото­рый насту­пил бла­го­да­ря Копер­ни­ку, Гали­лею и Нью­то­ну. Тогда «мир» пере­стал быть еди­ным целым».16

Новые откры­тия в обла­сти есте­ствен­ных наук бла­го­да­ря изоб­ре­те­нию теле­ско­па и мик­ро­ско­па откры­ли чело­ве­ку мас­шта­бы, кото­рые он не мог постичь ранее, что при­ве­ло нас к новым отно­ше­ни­ям со «всем про­стран­ством при­ро­ды» (in dem ganzen Umfang der Natur).17 Иссле­до­ва­тель Кан­та Диа­на Мор­ган пред­по­ла­га­ет, что бла­го­да­ря «мирам за пре­де­ла­ми миров», откры­ва­е­мым тех­но­ло­ги­ей, при­ро­да пере­ста­ет быть антро­по­морф­ной, посколь­ку отно­ше­ние меж­ду людь­ми и при­ро­дой меня­ет­ся на про­ти­во­по­лож­ное, и чело­век теперь сто­ит перед «необо­зри­мой далью» (Unabsehlich-Groß) все­лен­ной.18 Одна­ко, как мы ука­зы­ва­ли выше, суще­ству­ет двой­ной момент, кото­рый заслу­жи­ва­ет наше­го вни­ма­ния: одно­вре­мен­но оча­ро­ва­ние и разо­ча­ро­ва­ние при­ро­дой через есте­ствен­ные нау­ки, веду­щее к пол­ной секу­ля­ри­за­ции космоса.

Поми­мо рас­кры­тия при­ро­ды и ее теле­о­ло­гии через тех­ни­че­ские инстру­мен­ты, тех­но­ло­гия игра­ет реша­ю­щую роль в поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та, когда он утвер­жда­ет, что ком­му­ни­ка­ция явля­ет­ся усло­ви­ем реа­ли­за­ции орга­ни­че­ско­го цело­го. Арендт чет­ко обо­зна­чи­ла роль sensus communis в фило­со­фии Кан­та в каче­стве вопро­са и сооб­ще­ства, и кон­сен­су­са.19 Но sensus communis дости­га­ет­ся толь­ко посред­ством кон­крет­ных тех­но­ло­гий, и имен­но на этом осно­ва­нии мы долж­ны под­верг­нуть сомне­нию вся­кое наив­ное рас­суж­де­ние об общем как о чем-то уже дан­ном или пред­ше­ству­ю­щем тех­но­ло­гии. Век Про­све­ще­ния, как отме­ча­ет Арендт (рав­но как и Бер­нар Стиг­лер), — это век «пуб­лич­но­го исполь­зо­ва­ния разу­ма», и это исполь­зо­ва­ние разу­ма выра­жа­ет­ся в сво­бо­де сло­ва и печа­ти, что обя­за­тель­но пред­по­ла­га­ет тех­но­ло­гию печа­ти. На меж­ду­на­род­ном уровне, в рабо­те «К веч­но­му миру» Кант пишет, что «бла­го­да­ря это­му [тор­го­вым отно­ше­ни­ям] воз­ник­ли сна­ча­ла мир­ные отно­ше­ния меж­ду ними, и таким обра­зом уста­но­ви­лись свя­зи, согла­сие и мир­ные отно­ше­ния меж­ду отда­лен­ны­ми друг от дру­га наро­да­ми», поз­же добав­ляя, что «дух тор­гов­ли, кото­рый рано или позд­но овла­де­ва­ет каж­дым наро­дом, — вот что не может суще­ство­вать рядом с вой­ной».20

§2. «Онто­ло­ги­че­ский пово­рот» как Кос­мополи­ти­ка

Это вос­про­из­ве­де­ние кан­тов­ско­го кос­мо­по­ли­тиз­ма явля­ет­ся попыт­кой про­де­мон­стри­ро­вать роль при­ро­ды в поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та. Кант каким-то обра­зом пред­по­ла­га­ет еди­ную при­ро­ду, кото­рую разум застав­ля­ет нас при­знать раци­о­наль­ной; раци­о­наль­ность соот­вет­ству­ет орга­ни­цист­ской теле­о­ло­ги­че­ской уни­вер­саль­но­сти, яко­бы реа­ли­зу­е­мой в кон­сти­ту­ции как мора­ли, так и госу­дар­ства. Это оча­ро­ва­ние при­ро­дой сопро­вож­да­ет­ся разо­ча­ро­ва­ни­ем в ней, вызван­ным меха­ни­за­ци­ей, навя­зан­ной про­мыш­лен­ной рево­лю­ци­ей. «Смерть кос­мо­са» Бра­га, вызван­ная евро­пей­ским модер­ном и его гло­ба­ли­за­ци­ей совре­мен­ных тех­но­ло­гий, неиз­беж­но фор­ми­ру­ет одно из усло­вий для раз­мыш­ле­ний о кос­мо­по­ли­ти­ке сего­дня, посколь­ку иллю­стри­ру­ет неэф­фек­тив­ность био­ло­ги­че­ской мета­фо­ры кос­мо­по­ли­тиз­ма. Если мы начи­на­ем с Кан­та, а не с более совре­мен­ных дис­кус­сий о кос­мо­по­ли­тиз­ме, — таких как кос­мо­по­ли­тизм без кор­ней Мар­ты Нус­с­ба­ум, кон­сти­ту­ци­он­ный пат­ри­о­тизм Хабер­ма­са или кос­мо­по­ли­ти­че­ский пат­ри­о­тизм Энто­ни Аппиа21 — то это пото­му, что мы хотим пере­смот­реть кос­мо­по­ли­тизм, иссле­дуя его отно­ше­ние к при­ро­де и тех­но­ло­гии. На самом деле, уко­ре­нен­ный кос­мо­по­ли­тизм Аппиа име­ет зна­че­ние для наше­го раз­мыш­ле­ния ниже. Он при­дер­жи­ва­ет­ся мне­ния, что кос­мо­по­ли­тизм отри­ца­ет важ­ность чув­ства при­част­но­сти и част­ной пре­дан­но­сти; это зна­чит, что необ­хо­ди­мо рас­смат­ри­вать кос­мо­по­ли­ти­ку с точ­ки зре­ния локаль­но­сти. Этот важ­ный момент явля­ет­ся при­чи­ной, по кото­рой я хотел бы обсу­дить идею «муль­ти-нату­ра­лиз­ма», недав­но пред­ло­жен­ную антро­по­ло­га­ми и свя­зан­ную с попыт­ка­ми пред­ста­вить новый спо­соб осмыс­ле­ния космополитизма.

«Онто­ло­ги­че­ский пово­рот» в антро­по­ло­гии – это дви­же­ние, свя­зан­ное с таки­ми антро­по­ло­га­ми, как Филипп Деско­ла, Эду­ар­ду Вивей­руш ди Каст­ру, Бру­но Латур и Тим Ингольд, а ранее – Рой Ваг­нер и Мэри­лин Стра­терн, сре­ди про­чих.22 Этот онто­ло­ги­че­ский пово­рот явля­ет­ся пря­мым отве­том на кри­зис совре­мен­но­сти, кото­рый выра­жа­ет­ся, в основ­ном, в тер­ми­нах эко­ло­ги­че­ско­го кри­зи­са, тес­но свя­зан­но­го теперь с Антро­по­це­ном. Дви­же­ние онто­ло­ги­че­ско­го пово­ро­та – попыт­ка серьез­но отне­стись к раз­лич­ным онто­ло­ги­ям в раз­ных куль­ту­рах (сле­ду­ет пом­нить, что знать о суще­ство­ва­нии раз­лич­ных онто­ло­гий и при­ни­мать их все­рьез – две раз­ные вещи). Деско­ла убе­ди­тель­но обри­со­вал четы­ре основ­ные онто­ло­гии, а имен­но нату­ра­лизм, ани­мизм, тоте­мизм и ана­ло­гизм.23 Модерн харак­те­ри­зу­ет­ся тем, что он назы­ва­ет «нату­ра­лиз­мом», про­ти­во­по­став­ле­ни­ем куль­ту­ры и при­ро­ды, гос­под­ством пер­вой над вто­рой. Деско­ла пред­ла­га­ет вый­ти за рам­ки тако­го про­ти­во­по­став­ле­ния и при­знать, что при­ро­да боль­ше не про­ти­во­сто­ит куль­ту­ре и не усту­па­ет ей. Ско­рее, в раз­ных онто­ло­ги­ях мы можем уви­деть раз­лич­ные роли, кото­рые игра­ет при­ро­да; напри­мер, в ани­миз­ме роль при­ро­ды осно­ва­на на непре­рыв­но­сти духов­но­сти, несмот­ря на пре­ры­ви­стость телесности.

В «По ту сто­ро­ну при­ро­ды и куль­ту­ры» Деско­ла пред­ло­жил онто­ло­ги­че­ский плю­ра­лизм, несво­ди­мый к соци­аль­но­му кон­струк­ти­виз­му. Он пред­по­ла­га­ет, что при­зна­ние этих онто­ло­ги­че­ских раз­ли­чий может послу­жить про­ти­во­яди­ем про­тив гос­под­ства нату­ра­лиз­ма со вре­мен появ­ле­ния евро­пей­ско­го модер­на. Но не явля­ет­ся ли этот фокус на при­ро­де (или, мож­но ска­зать, кос­мо­се) в инте­ре­сах про­ти­во­сто­я­ния евро­пей­ско­му нату­ра­лиз­му на самом деле воз­рож­де­ни­ем оча­ро­ва­ния при­ро­дой, на этот раз во имя або­ри­ген­ных [indigenous] зна­ний? Кажет­ся, в этом кро­ет­ся про­бле­ма дви­же­ния онто­ло­ги­че­ско­го пово­ро­та: мно­гие антро­по­ло­ги, свя­зан­ные с онто­ло­ги­че­ским пово­ро­том, сосре­до­то­чи­лись на вопро­се при­ро­ды и поли­ти­ке нече­ло­ве­че­ско­го (в основ­ном живот­ных, рас­те­ний, мине­ра­лов, духов и мерт­вых). Это ста­но­вит­ся оче­вид­ным, когда мы вспо­ми­на­ем, что Деско­ла пред­ла­га­ет назвать свою дис­ци­пли­ну «антро­по­ло­ги­ей при­ро­ды». Более того, эта тен­ден­ция так­же пред­по­ла­га­ет, что вопро­су тех­ни­ки уде­ле­но недо­ста­точ­но вни­ма­ния в дви­же­нии онто­ло­ги­че­ско­го пово­ро­та. Напри­мер, Деско­ла часто гово­рит о прак­ти­ке, что может сви­де­тель­ство­вать о его (похваль­ном) жела­нии избе­жать про­ти­во­по­став­ле­ния при­ро­ды и тех­ни­ки; но тем самым он и зату­ма­ни­ва­ет вопрос о тех­ни­ке. Деско­ла пока­зы­ва­ет, что ско­рее ана­ло­гизм, а не нату­ра­лизм был рас­про­стра­нен в Евро­пе в эпо­ху Воз­рож­де­ния; если это так, то «пово­рот», про­изо­шед­ший во вре­мя евро­пей­ско­го модер­на, похо­же, при­вел к совер­шен­но иной онто­ло­гии и эпи­сте­мо­ло­гии. Если нату­ра­лиз­му уда­лось доми­ни­ро­вать в совре­мен­ной мыс­ли, то это пото­му, что такое свое­об­раз­ное кос­мо­ло­ги­че­ское вооб­ра­же­ние сов­ме­сти­мо с ее тех­но-логи­че­ским раз­ви­ти­ем: при­ро­дой сле­ду­ет овла­деть для бла­га чело­ве­ка, и ею дей­стви­тель­но мож­но овла­деть в соот­вет­ствии с зако­на­ми при­ро­ды. Или, ина­че гово­ря: при­ро­да рас­смат­ри­ва­ет­ся как источ­ник кон­тин­гент­но­сти в силу «сла­бо­сти кон­цеп­та», а пото­му долж­на быть пре­одо­ле­на логикой.

Эти про­ти­во­по­став­ле­ния при­ро­ды и тех­ни­ки, мифо­ло­гии и разу­ма порож­да­ют раз­лич­ные иллю­зии в отно­ше­нии одной из двух край­но­стей. С одной сто­ро­ны, есть раци­о­на­ли­сты или «про­грес­си­сты», кото­рые исте­ри­че­ски борют­ся за сохра­не­ние сво­е­го моно­те­из­ма после того, как бог был убит, свя­то веря, что миро­вой про­цесс пода­вит раз­ли­чия и мно­го­об­ра­зия и при­ве­дет к «тео­ди­цее». С дру­гой сто­ро­ны, есть левые интел­лек­ту­а­лы, кото­рые чув­ству­ют необ­хо­ди­мость вос­хва­лять або­ри­ген­ную онто­ло­гию или био­ло­гию как выход из совре­мен­но­сти. Один фран­цуз­ский рево­лю­ци­он­ный мыс­ли­тель недав­но опи­сал эту ситу­а­цию сле­ду­ю­щим образом:

«Забав­но наблю­дать в наши дни, как все эти абсурд­ные совре­мен­ные левые, неспо­соб­ные ниче­го видеть, поте­рян­ные в себе, чув­ству­ю­щие себя так пло­хо, отча­ян­но пыта­ю­щи­е­ся суще­ство­вать и най­ти свое суще­ство­ва­ние в гла­зах Дру­го­го – как все эти люди набра­сы­ва­ют­ся на «дика­рей», «або­ри­ге­нов», «тра­ди­ци­он­ных», что­бы убе­жать, не смот­реть на себя. Я не гово­рю о кри­ти­че­ском отно­ше­нии к «белизне», к «модер­низ­му». Я гово­рю о спо­соб­но­сти загля­нуть [transpercer – фр.] внутрь себя».

Мой отказ от двух выше­упо­мя­ну­тых край­но­стей про­ис­те­ка­ет не из пост­ко­ло­ни­аль­ной «полит­кор­рект­но­сти», а ско­рее из попыт­ки вый­ти за рам­ки пост­ко­ло­ни­аль­ной кри­ти­ки. (Дей­стви­тель­но, в дру­гом месте я упре­кал пост­ко­ло­ни­а­лизм за его неспо­соб­ность решить вопрос о тех­ни­ке.)24 Я при­дер­жи­ва­юсь тези­са о том, что онто­ло­ги­че­ский плю­ра­лизм может быть реа­ли­зо­ван толь­ко путем раз­мыш­ле­ния над вопро­сом о тех­но­ло­гии и поли­ти­ке тех­но­ло­гии. Кант осо­зна­вал важ­ность тех­но­ло­гии в сво­ем рас­суж­де­нии о тор­гов­ле как ком­му­ни­ка­ции; одна­ко он не обра­щал осо­бо­го вни­ма­ния на тех­но­ло­ги­че­ские раз­ли­чия, кото­рые в ито­ге при­ве­ли к пла­не­тар­ной модер­ни­за­ции, а теперь и к пла­не­тар­ным исчис­ле­ни­ям, посколь­ку на кону для него сто­ял вопрос о целом, кото­рое погло­ща­ет все раз­ли­чия. Кант кри­ти­ко­вал невеж­ли­вых гостей, жад­ных коло­ни­за­то­ров, что при­нес­ли с собой «угне­те­ние тузем­цев, под­стре­ка­тель­ство раз­лич­ных госу­дарств к широ­ко рас­про­стра­няв­шим­ся вой­нам, голод, мяте­жи, веро­лом­ство — сло­вом, весь длин­ный ряд бед­ствий, тяго­те­ю­щих над родом чело­ве­че­ским».25 Ком­мен­ти­руя обо­рон­ные стра­те­гии Китая и Япо­нии, Кант ска­зал, что обе страны

«посту­пи­ли муд­ро, поз­во­лив им лишь доступ в неко­то­рые пор­ты, а не во внут­рен­ние рай­о­ны стра­ны, и то Япо­ния раз­ре­ши­ла это толь­ко одно­му из евро­пей­ских наро­дов — гол­ланд­цам, но и их, слов­но плен­ных, лиша­ли вся­кой воз­мож­но­сти обще­ния с мест­ны­ми жите­ля­ми».26

Когда Кант напи­сал это в 1795 году, он не мог пред­ви­деть модер­ни­за­цию и коло­ни­за­цию, кото­рые про­изой­дут в Япо­нии и Китае. Если эта фаза гло­ба­ли­за­ции и смог­ла состо­ять­ся, то толь­ко бла­го­да­ря тех­но­ло­ги­че­ско­му про­грес­су Запа­да, поз­во­лив­ше­му побе­дить япон­цев, китай­цев и дру­гие ази­ат­ские циви­ли­за­ции. При­ро­да, гаран­тия веч­но­го мира, на самом деле при­ве­ла нас не к веч­но­му миру, а к вой­нам и еще боль­шим вой­нам. Что­бы обра­тить­ся к кос­мо­по­ли­тиз­му сего­дня, мы долж­ны, как я думаю, пере­про­честь кос­мо­по­ли­тизм Кан­та в соот­вет­ствии с про­цес­сом модер­ни­за­ции и вновь пере­смот­реть вопрос о при­ро­де и тех­но­ло­гии. При­ход совре­мен­ных тех­но­ло­гий в неев­ро­пей­ские стра­ны в послед­ние сто­ле­тия осу­ще­ствил транс­фор­ма­цию, немыс­ли­мую для евро­пей­ских наблю­да­те­лей. Само вос­ста­нов­ле­ние «або­ри­ген­ной при­ро­ды» пер­во-напер­во долж­но быть постав­ле­но под вопрос, но не пото­му, что ее не суще­ству­ет, а пото­му, что она нахо­дит­ся в новой эпо­хе и транс­фор­ми­ро­ва­на настоль­ко, что уже вряд ли есть воз­мож­ность отка­тить­ся и вос­ста­но­вить ее.27

Давай­те ещё раз обра­тим­ся к тому, что было ска­за­но выше отно­си­тель­но онто­ло­ги­че­ско­го пово­ро­та. Цен­траль­ное место в кон­цеп­ции «при­ро­ды» и «онто­ло­гии» антро­по­ло­гов зани­ма­ет кос­мо­ло­гия, посколь­ку такая «при­ро­да» опре­де­ля­ет­ся в соот­вет­ствии с раз­лич­ны­ми «эко­ло­ги­я­ми отно­ше­ний», в кото­рых мы наблю­да­ем раз­ные кон­стел­ля­ции отно­ше­ний, напри­мер, роди­тель­ские отно­ше­ния меж­ду осо­бя­ми жен­ско­го пола и ово­ща­ми, или брат­ские отно­ше­ния меж­ду охот­ни­ка­ми и живот­ны­ми. Эти муль­ти-онто­ло­гии выра­жа­ют­ся как муль­ти-сущ­но­сти [multi-natures]; напри­мер, четы­ре выше­упо­мя­ну­тые онто­ло­гии Деско­лы соот­вет­ству­ют раз­лич­ным кос­мо­ло­ги­че­ским взгля­дам. Я счи­таю, что очень труд­но, если вооб­ще воз­мож­но, пре­одо­леть модер­ность, не столк­нув­шись напря­мую с вопро­сом тех­но­ло­гии, кото­рый ста­но­вит­ся все более акту­аль­ным после кон­ца уни­лате­раль­ной гло­ба­ли­за­ции. Поэто­му необ­хо­ди­мо пере­фор­му­ли­ро­вать вопрос кос­мо­по­ли­ти­ки в свя­зи с космотехникой.

§3. Кос­мо­тех­ни­ка как Космополитика

Я пред­ла­гаю вый­ти за рам­ки поня­тия кос­мо­ло­гии; вме­сто это­го про­дук­тив­ней было бы обра­тить­ся к тому, что я назы­ваю кос­мо­тех­ни­кой. Поз­воль­те мне дать пред­ва­ри­тель­ное опре­де­ле­ние кос­мо­тех­ни­ке: это объ­еди­не­ние кос­мо­са и мора­ли посред­ством тех­ни­че­ской дея­тель­но­сти, будь то ремес­лен­ное или худо­же­ствен­ное твор­че­ство. Была не одна или две тех­ни­ки, а мно­го кос­мо­тех­ник. Како­ва мораль, каков кос­мос и чей он и как их объ­еди­нить, варьи­ру­ет­ся от одной куль­ту­ре к дру­гой соглас­но раз­лич­ной дина­ми­ке. Я убеж­ден, что для того, что­бы про­ти­во­сто­ять кри­зи­су, что пред­стал перед нами, а имен­но – Антро­по­це­ну, или втор­же­нию Геи (Латур и Стен­герс), или «энтро­по­це­ну» (Стиг­лер), пред­став­лен­но­му как неиз­беж­ное буду­щее чело­ве­че­ства, – необ­хо­ди­мо вновь открыть вопрос о тех­но­ло­гии, что­бы преду­смот­реть бифур­ка­цию тех­но­ло­ги­че­ско­го буду­ще­го путем созда­ния раз­лич­ных кос­мо­тех­ник. Я попы­тал­ся про­де­мон­стри­ро­вать такую воз­мож­ность в сво­ей кни­ге «The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics». Как мож­но понять из назва­ния, это попыт­ка отве­тить на зна­ме­ни­тую лек­цию Хай­дег­ге­ра 1949 года «Вопрос о тех­ни­ке». Я пред­ла­гаю отме­нить и вновь пере­ве­сти technē, physis и metaphysika (не про­сто как неза­ви­си­мые поня­тия, но и как поня­тия внут­ри систем), что­бы пере­осмыс­лить про­ект пре­одо­ле­ния совре­мен­но­сти; толь­ко при­знав это раз­ли­чие, мы можем прий­ти к воз­мож­но­сти обще­го дела философии.

Поче­му же тогда я счи­таю необ­хо­ди­мым обра­тить­ся к кос­мо­тех­ни­ке? В тече­ние дол­го­го вре­ме­ни мы опе­ри­ро­ва­ли узким – даже слиш­ком узким – поня­ти­ем тех­ни­ки. Сле­дуя эссе Хай­дег­ге­ра, мы можем раз­ли­чить два поня­тия тех­ни­ки. Во-пер­вых, у нас есть гре­че­ское поня­тие technē, кото­рое Хай­дег­гер раз­ви­ва­ет, обра­ща­ясь к древним гре­кам, в част­но­сти, досо­кра­ти­кам – точ­нее, трем «началь­ным» (anfängliche) мыс­ли­те­лям, Пар­ме­ни­ду, Герак­ли­ту и Анак­си­манд­ру.28 В лек­ции 1949 года Хай­дег­гер пред­ла­га­ет раз­ли­чать сущ­ность гре­че­ской тех­ни­ки (technē) и совре­мен­ной тех­ни­ки (moderne Technik).

Если сущ­ность technē – это poiesis, или зна­ю­щее про­из­ве­де­ние (Hervorbringen), то совре­мен­ная тех­но­ло­гия, про­дукт евро­пей­ской совре­мен­но­сти, уже не обла­да­ет той же сущ­но­стью, что и technē, а ско­рее явля­ет­ся «поста­вом» (Gestell), в том смыс­ле, что все суще­ства ста­но­вят­ся для него резер­вом (Bestand). Хай­дег­гер не тота­ли­зи­ру­ет эти две сущ­но­сти тех­ни­ки, но и не дает места дру­гим, как буд­то суще­ству­ет толь­ко один одно­род­ный Machenschaft после гре­че­ско­го technē, тот, что под­да­ет­ся исчис­ле­нию, меж­ду­на­род­ный, даже пла­не­тар­ный. Уди­ви­тель­но, что в так назы­ва­е­мых «Чер­ных тет­ра­дях» (Schwarze Hefte) Хай­дег­ге­ра, четы­ре тома кото­рых к это­му момен­ту были опуб­ли­ко­ва­ны, мы можем най­ти сле­ду­ю­щий пас­саж: «Если в Китае воца­рит­ся ком­му­низм, мож­но пред­по­ло­жить, что толь­ко таким обра­зом Китай ста­нет ”сво­бод­ным” для тех­но­ло­гий. Что это за про­цесс?»29 Хай­дег­гер наме­ка­ет здесь на две вещи: во-пер­вых, что тех­ни­ка интер­на­ци­о­наль­ная (не уни­вер­саль­на), и, во-вто­рых, что китай­цы ока­за­лись совер­шен­но неспо­соб­ны про­ти­во­сто­ять тех­ни­ке после того, как ком­му­низм захва­тил власть. Этот вер­дикт пред­вос­хи­ща­ет тех­но­ло­ги­че­скую гло­ба­ли­за­цию как фор­му нео­ко­ло­ни­за­ции, кото­рая навя­зы­ва­ет свою раци­о­наль­ность через инстру­мен­таль­ность, подоб­но тому, что мы наблю­да­ем в транс­гу­ма­ни­сти­че­ской, нео­ре­ак­ци­он­ной политике. 

Моя попыт­ка вый­ти за рам­ки хай­дег­ге­ров­ско­го дис­кур­са тех­но­ло­гии в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни осно­ва­на на двух моти­вах: 1) жела­ние отве­тить онто­ло­ги­че­ско­му пово­ро­ту в антро­по­ло­гии, стре­мя­ще­му­ся решить про­бле­му совре­мен­но­сти, пред­ла­гая онто­ло­ги­че­ский плю­ра­лизм; и 2) жела­ние обно­вить недо­ста­точ­но раз­ви­тый дис­курс о тех­но­ло­гии, кото­рый в основ­ном свя­зан с кри­ти­кой тех­но­ло­гии Хай­дег­ге­ра. Я пред­ло­жил переот­крыть вопрос о тех­ни­ке, что­бы пока­зать, что сле­ду­ет рас­смат­ри­вать тех­ни­ку как раз­но­вид­ность кос­мо­тех­ни­ки, а не как technē или совре­мен­ную тех­но­ло­гию. В сво­ей кни­ге я исполь­зо­вал Китай в каче­стве поли­го­на для про­вер­ки сво­е­го тези­са и попы­тал­ся рекон­стру­и­ро­вать линию тех­но­ло­ги­че­ской мыс­ли в Китае. Одна­ко это дело не огра­ни­чи­ва­ет­ся Кита­ем, посколь­ку цен­траль­ная идея состо­ит в том, что каж­дая неев­ро­пей­ская куль­ту­ра долж­на систе­ма­ти­зи­ро­вать свою соб­ствен­ную кос­мо­тех­ни­ку и ее исто­рию. Китай­ская кос­мо­тех­ни­че­ская мысль состо­ит из дол­гой исто­рии интел­лек­ту­аль­ных рас­суж­де­ний о един­стве и вза­и­мо­свя­зи меж­ду Ци и Дао. Объ­еди­не­ние Ци и Дао так­же явля­ет­ся объ­еди­не­ни­ем мораль­но­го и кос­ми­че­ско­го, посколь­ку китай­ская мета­фи­зи­ка в осно­ве сво­ей явля­ет­ся мораль­ной кос­мо­ло­ги­ей или мораль­ной мета­фи­зи­кой, как то пока­зал ново­кон­фу­ци­ан­ский фило­соф Моу Цзун­сань. Моу пред­по­ла­га­ет, что если мы и нахо­дим у Кан­та мета­фи­зи­ку мора­ли, то это в луч­шем слу­чае мета­фи­зи­че­ское иссле­до­ва­ние мора­ли, но не мета­фи­зи­ка мора­ли, посколь­ку мета­фи­зи­ка мора­ли может начать­ся толь­ко с мора­ли. Демар­ка­ция Моу меж­ду китай­ской и запад­ной фило­со­фи­ей опре­де­ля­ет его убеж­ден­ность в том, что китай­ская фило­со­фия при­зна­ет и куль­ти­ви­ру­ет интел­лек­ту­аль­ную инту­и­цию, кото­рую Кант свя­зы­вал с позна­ни­ем ноуме­на, пусть он и отвер­гал воз­мож­ность того, что люди могут обла­дать такой инту­и­ци­ей. Для Моу мораль воз­ни­ка­ет из опы­та пере­жи­ва­ния бес­ко­неч­но­сти кос­мо­са, кото­рый обу­слов­ли­ва­ет необ­хо­ди­мость инфи­ни­ти­за­ции как усло­вия воз­мож­но­сти конеч­но­сти Dasein.30

Дао – это не вещь. Это не кон­цеп­ция. Это не différance. В Сицы чжу­ань (易傳‧繫辭), Дао – «выше форм», в то вре­мя как Ци – то, что «ниже форм»31. Здесь сле­ду­ет заме­тить, что xin er shang xue (изу­че­ние того, что выше форм) – это сло­во, исполь­зу­е­мое для пере­во­да «мета­фи­зи­ки» (один из экви­ва­лен­тов, кото­рые долж­ны быть отме­не­ны). Ци – то, что зани­ма­ет про­стран­ство, как мож­но заме­тить по иеро­гли­фу, а так­же про­чи­тать в эти­мо­ло­ги­че­ском сло­ва­ре – у него четы­ре рта или емко­сти, а в цен­тре – соба­ка, охра­ня­ю­щая утварь. В раз­лич­ных уче­ни­ях Ци име­ет мно­же­ство зна­че­ний; напри­мер, в клас­си­че­ском кон­фу­ци­ан­стве есть Ли Ци (禮器), в кото­ром Ци име­ет реша­ю­щее зна­че­ние для Ли (обря­да), кото­рый явля­ет­ся не про­сто цере­мо­ни­ей, но ско­рее поис­ком еди­не­ния меж­ду небе­са­ми и чело­ве­ком. Для наших целей доста­точ­но про­сто ска­зать, что Дао при­над­ле­жит к ноуме­ну соглас­но кан­тов­ско­му раз­ли­чию, а Ци – к фено­ме­ну. Но мож­но инфи­ни­ти­зи­ро­вать Ци так, что­бы инфи­ни­ти­зи­ро­вать себя и вой­ти в ноумен – это вопрос искусства.

Что­бы луч­ше понять, что я имею вви­ду, мы можем сослать­ся на исто­рию мяс­ни­ка Пао Дина, рас­ска­зан­ную в Чжу­ан-цзы. Одна­ко нам при­дет­ся напом­нить себе, что это все­го лишь при­мер из древ­но­сти, и для его пони­ма­ния необ­хо­дим куда более широ­кий исто­ри­че­ский взгляд.

Пао Дин отлич­но уме­ет заби­вать коров. Он утвер­жда­ет, что ключ к тому, что­бы стать хоро­шим мяс­ни­ком, лежит не в осво­е­нии опре­де­лен­ных навы­ков, а в пости­же­нии Дао. Отве­чая на вопрос царя Вэнь-хоя о Дао раз­дел­ки коров, Пао Дин гово­рит, что иметь хоро­ший нож недо­ста­точ­но; важ­нее понять Дао в коро­ве, что­бы не исполь­зо­вать лез­вие для раз­ре­за­ния костей и сухо­жи­лий, а прой­ти рядом с ними, попасть в про­ме­жут­ки меж­ду ними. Здесь бук­валь­ное зна­че­ние слова «Дао» –  «путь» или «доро­га» – сме­ши­ва­ет­ся с его мета­фи­зи­че­ским значением:

«Ваш слу­га любит Путь, а он выше обык­но­вен­но­го мастер­ства. Пона­ча­лу, когда я занял­ся раз­дел­кой туш, я видел перед собой толь­ко туши быков, но мину­ло три года — и я уже не видел их перед собой! Теперь я не смот­рю гла­за­ми, а пола­га­юсь на ося­за­ние духа, я пере­стал вос­при­ни­мать орга­на­ми чувств и даю пре­тво­рить­ся во мне духов­но­му жела­нию. Вве­ря­ясь Небес­но­му поряд­ку, я веду нож через глав­ные сочле­не­ния, непро­из­воль­но про­ни­каю во внут­рен­ние пусто­ты, сле­дуя лишь непре­лож­но­му, и пото­му нико­гда не натал­ки­ва­юсь на мыш­цы или сухо­жи­лия, не гово­ря уже о костях».32

Отсю­да Пао Дин дела­ет вывод о том, что хоро­ший мяс­ник пола­га­ет­ся не на име­ю­щи­е­ся в его рас­по­ря­же­нии тех­ни­че­ские объ­ек­ты, а ско­рее на Дао, посколь­ку Дао более фун­да­мен­таль­но, чем Ци (инстру­мент). Пао Дин добав­ля­ет, что хоро­ший мяс­ник дол­жен менять свой нож раз в год, ведь он не режет сухо­жи­лия, в то вре­мя как пло­хой мяс­ник дол­жен менять нож каж­дый месяц, пото­му что про­ре­за­ет кости. Одна­ко, Пао Дин – пре­вос­ход­ный мяс­ник – не менял свой нож девят­на­дцать лет, и тот выгля­дит, слов­но его толь­ко что нато­чи­ли кам­нем. Вся­кий раз, когда Пао Дин стал­ки­ва­ет­ся с труд­но­стя­ми, он замед­ля­ет ход ножа и нащу­пы­ва­ет место для даль­ней­ше­го движения. 

Царь Вэнь-хой, задав­ший вопрос, отве­ча­ет, что «послу­шав пова­ра Дина, я понял, как нуж­но вскарм­ли­вать жизнь»; и дей­стви­тель­но исто­рия вклю­че­на в раз­дел под назва­ни­ем «Глав­ное во вскарм­ли­ва­нии жиз­ни». Таким обра­зом, имен­но вопрос «жиз­ни», а не тех­ни­ки, нахо­дит­ся в цен­тре повест­во­ва­ния. Если здесь и име­ет­ся поня­тие «тех­ни­ка», то оно отде­ле­но от тех­ни­че­ско­го объ­ек­та: пусть тех­ни­че­ский объ­ект и не лишен важ­но­сти, нель­зя стре­мить­ся к совер­шен­ству тех­ни­ки через совер­шен­ство инстру­мен­та или навы­ка, посколь­ку совер­шен­ство может быть достиг­ну­то лишь бла­го­да­ря Дао. Нож Дина нико­гда не режет сухо­жи­лия или кости; вме­сто это­го он ищет пусто­ту и лег­ко про­хо­дит через нее. Тем самым нож выпол­ня­ет раз­дел­ку коро­вы, не под­вер­гая себя опас­но­сти – то есть, не тупясь и не тре­буя заме­ны. Таким обра­зом, он пол­но­стью реа­ли­зу­ет себя как нож.

Того, что я ска­зал выше, недо­ста­точ­но для того, что­бы сфор­му­ли­ро­вать это в виде про­грам­мы, посколь­ку это лишь объ­яс­не­ние моти­ва­ции гораз­до более мас­штаб­но­го про­ек­та, что я пытал­ся ини­ци­и­ро­вать в «The Question Concerning Technology in China». Кро­ме того, мы долж­ны обра­тить вни­ма­ние на исто­ри­че­ское раз­ви­тие отно­ше­ний меж­ду Ци и Дао. В част­но­сти, поиск един­ства меж­ду Ци и Дао про­хо­дил раз­лич­ные фазы в исто­рии Китая в ответ на исто­ри­че­ские кри­зи­сы (упа­док дина­стии Чжоу, рас­про­стра­не­ние буд­диз­ма, модер­ни­за­ция и т.д.); он широ­ко обсуж­дал­ся после Опи­ум­ных войн сере­ди­ны XIX века, но такое еди­не­ние не было осу­ществ­ле­но из-за огра­ни­чен­но­го пони­ма­ния тех­но­ло­гии в то вре­мя и стрем­ле­ния най­ти экви­ва­лент­но­сти меж­ду Запа­дом и Кита­ем. Я попы­тал­ся пере­про­честь исто­рию китай­ской фило­со­фии не толь­ко как интел­лек­ту­аль­ную исто­рию, но и через приз­му эпи­сте­мы Ци-Дао с целью рекон­струк­ции тра­ди­ции тех­но­ло­ги­че­ской мыс­ли в Китае. Как я уже под­чер­ки­вал в дру­гих местах, этот вопрос отнюдь не явля­ет­ся исклю­чи­тель­но китай­ским.33 Ско­рее, каж­дая куль­ту­ра долж­на заду­мать­ся над вопро­сом кос­мо­тех­ни­ки для гря­ду­щей кос­мо­по­ли­ти­ки, посколь­ку я счи­таю, что пре­одо­ле­ние совре­мен­но­сти без воз­вра­та к войне и фашиз­му нуж­но пере­при­сво­ить совре­мен­ные тех­но­ло­гии через обнов­лен­ные рам­ки кос­мо­тех­ни­ки, состо­я­щей из раз­лич­ных эпи­сте­мо­ло­гий и эпи­стем. Поэто­му мой про­ект не явля­ет­ся про­ек­том ове­ществ­ле­ния тра­ди­ции, как в слу­чае с тра­ди­ци­о­на­ли­ста­ми вро­де Рене Гено­на или Алек­сандра Дуги­на; он не отвер­га­ет совре­мен­ные тех­но­ло­гии, а ско­рее рас­смат­ри­ва­ет воз­мож­ность раз­лич­ных тех­но­ло­ги­че­ских вари­а­ций буду­ще­го. Антро­по­цен – это пла­не­та­ри­за­ция резер­вов налич­но­го состо­я­ния (standing reserves – име­ет­ся в виду Bestand Хай­дег­ге­ра), и хай­дег­ге­ров­ская кри­ти­ка тех­но­ло­гии сего­дня акту­аль­на как нико­гда. Уни­лате­раль­ная гло­ба­ли­за­ция, при­шед­шая к кон­цу, сме­ня­ет­ся борь­бой тех­но­ло­ги­че­ской аксе­ле­ра­ции и соблаз­на­ми вой­ны, тех­но­ло­ги­че­ской син­гу­ляр­но­сти транс­гу­ма­ни­сти­че­ских (несбы­точ­ных) меч­та­ний. Антро­по­цен – гло­баль­ная ось вре­ме­ни и син­хро­ни­за­ции, под­дер­жи­ва­е­мая этим взгля­дом на тех­но­ло­ги­че­ский про­гресс в направ­ле­нии син­гу­ляр­но­сти. Вновь открыть вопрос о тех­но­ло­гии – зна­чит отка­зать­ся от одно­род­но­го тех­но­ло­ги­че­ско­го буду­ще­го, кото­рое пред­став­ля­ет­ся нам един­ствен­но воз­мож­ным вариантом.

Yuk Hui
Юк Хуэй

Фило­соф из Гон­кон­га. Эпи­центр его твор­че­ства: вза­и­мо­от­но­ше­ние при­ро­ды и тех­но­ло­гий, ката­стро­фы и кибер­не­ти­ка. Автор моно­гра­фии «Рекур­сив­ность и контингентность».

digitalmilieu.net
  1. Об ауто­им­мун­ном харак­те­ре тер­ак­тов 11 сен­тяб­ря см. Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 2004); и Chalmers Johnson, Blowback: The Costs and Consequences of American Empire (New York: Holt, 2004). 
  2. См. Yuk Hui, “On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries,” e‑flux journal 81 (April 2017). 
  3. Peter Thiel, “The Straussian Moment,” in Studies in Violence, Mimesis, and Culture: Politics and Apocalypse, ed. Robert Hamerton-Kelly (East Lansing: Michigan State University Press, 2007), 207. Я так­же цити­ро­вал этот отры­вок в сво­ей рабо­те «О несчаст­ном созна­нии нео­ре­ак­ци­о­не­ров». 
  4. См. осо­бо Martin Heidegger, Der Satz vom Grund (Frankfurt am Main: Klostermann, 1997). 
  5. See Rémi Brague, The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought (Chicago: University of Chicago Press, 2003); и Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe (Baltimore: John Hopkins Press, 1957). 
  6. По это­му вопро­су см. Isabelle Stengers, Cosmopolitics I and II (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010, 2011). 
  7. Кант, Имма­ну­ил. Сочи­не­ния в шести томах. М., «Мысль», 1966. — (Фило­соф. насле­дие). Т. 6. — 743 с. — С.5–23. 
  8. См.  «Идея все­об­щей исто­рии во все­мир­но-граж­дан­ском плане» Кан­та (1784) и «К веч­но­му миру» (1795), а так­же «Кри­ти­ка спо­соб­но­сти суж­де­ния» (1790), глав­ный источ­ник несу­ще­ству­ю­щей поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та, по мне­нию Хан­ны Арендт. См. ее «Лек­ции по поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та» 
  9. См. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy; and Eckart Förster, “The Hidden Plan of Nature,” in Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim: A Critical Guide, 187–99. 
  10. Арендт X. Лек­ции по поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та. — СПб.: Нау­ка, 2011. — 303 с. — (сер. «Сло­во о сущем »)., с. 34. 
  11. «Кри­ти­ка спо­соб­но­сти суж­де­ния». Пер. с нем. — М.: Искус­ство, 1994. — 367 с. — (Исто­рия эсте­ти­ки в памят­ни­ках и доку­мен­тах), с. 244, §64, 199. 
  12. Арендт X. Лек­ции по поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та. — СПб.: Нау­ка, 2011. — 303 с. — (сер. «Сло­во о сущем »)., с. 95 
  13. Точ­нее, Кан­та здесь инте­ре­су­ет вопрос орга­ни­за­ции, кото­рая обре­та­ет выс­шую потен­цию в орга­низ­ме. Здесь кон­цеп­цию Кан­та сле­ду­ет отли­чать от спи­но­зиз­ма (пан­те­из­ма), теиз­ма и гило­зо­из­ма, кото­рые Кант пря­мо отвер­га­ет в §72 «Кри­ти­ки спо­соб­но­сти суж­де­ния». 
  14. Кант, Имма­ну­ил. Сочи­не­ния в 6‑ти томах [Под общ. ред. В. Ф. Асму­са, А. В. Гулы­ги, Т. И. Ойзер­ма­на], М., «Мысль», 1965. (Фило­соф, насле­дие. Акад. наук СССР. Ин‑т фило­со­фии). Т. 4. Ч. I. 544 с. 1 л. портр., с. 499 
  15. Howard Caygill, “Soul and Cosmos in Kant: A Commentary on ‘Two Things Fill the Mind …,’” in Cosmopolitics and the Emergence of a Future, eds. Diane Morgan and Gary Banham (New York: Palgrave Macmillan, 2007), 213–34, 215. Кай­гилл про­сле­жи­ва­ет связь меж­ду кос­мо­сом и мора­лью в ана­ло­гии Кан­та (напри­мер, кра­со­та как сим­вол мора­ли) до вли­я­ния тео­рии раз­дра­жи­мо­сти Бра­у­на и Хал­ле­ра на «Opus Postumum» Кан­та, утвер­ждая орга­ни­цист­скую струк­ту­ру, при­сут­ству­ю­щую в обо­их. 
  16. Brague, Wisdom of the World, 188–89. 
  17. Immanuel Kant, Universal Natural History and the Theory of the Heavens, ed. and trans. S. Jaki (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1981), 164. Цит. по Diana Morgan, “Introduction: Parts and Wholes—Kant, Communications, Communities and Cosmopolitics,” in Cosmopolitics and the Emergence of a Future, 8. 
  18. Кант, Имма­ну­ил. Сочи­не­ния в 6‑ти томах [Под общ. ред. В. Ф. Асму­са, А. В. Гулы­ги, Т. И. Ойзер­ма­на], М., «Мысль», 1965. (Фило­соф, насле­дие. Акад. наук СССР. Ин‑т фило­со­фии). Т. 4. Ч. I. 544 с. 1 л. портр., с. 499 
  19. Арендт X. Лек­ции по поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та. — СПб.: Нау­ка, 2011. — 303 с. — (сер. «Сло­во о сущем »)., с. 124–127 
  20. Кант И. Сочи­не­ния. В 8‑ми т. Т. 7. М.: Чоро, 1994.—495 с., с. 30, 35 
  21. Я не смо­гу про­ком­мен­ти­ро­вать здесь эти раз­лич­ные под­хо­ды к кос­мо­по­ли­тиз­му, но за обзо­ром см. Angela Taraborrelli, Contemporary Cosmopolitanism, trans. Ian McGilvray (London: Bloomsbury, 2015). 
  22. Эту тра­ек­то­рию мыс­ли см. Martin Holbraad and Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn An Anthropological Exposition (Cambridge: Cambridge University Press, 2017). 
  23. Philippe Descola, Beyond Nature and Culture (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 122. 
  24. Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (Falmouth: Urbanomic, 2016), §28. 
  25. Кант И. Сочи­не­ния. В 8‑ми т. Т. 7. М.: Чоро, 1994.—495 с., с. 24 
  26. Там же, с. 25–26 
  27. По это­му вопро­су нам при­дет­ся поспо­рить с Вивей­ру­шем ди Каст­ру в дру­гом месте, так как для него индей­ский пер­спек­ти­визм не явля­ет­ся чем-то уста­рев­шим. 
  28. Что­бы луч­ше понять хай­дег­ге­ров­скую кон­цеп­цию technē, мы долж­ны обра­тить­ся к его ран­ним рабо­там. Во «Вве­де­нии в мета­фи­зи­ку» 1936 года Хай­дег­гер пыта­ет­ся при­ми­рить фило­со­фа бытия Пар­ме­ни­да с фило­со­фом ста­нов­ле­ния Герак­ли­том через интер­пре­та­цию сти­ха из «Анти­го­ны» Софок­ла. В цен­тре раз­мыш­ле­ний — опи­са­ние чело­ве­че­ско­го Dasein как deinataton, das Unheimlichste des Unheimlicheт. Соглас­но Хай­дег­ге­ру, «жут­кое» име­ет два смыс­ла. В одном смыс­ле оно отно­сит­ся к наси­лию (Gewalttätigkeit), свя­зан­но­му с technē; здесь technē — это не искус­ство и не тех­ни­ка в совре­мен­ном смыс­ле, а зна­ние – фор­ма зна­ния, кото­рая может заста­вить Бытие рабо­тать в сущем. Во вто­ром смыс­ле «жут­кое» отно­сит­ся к подавляющим/превозмогающим (Überwaltigend) силам, таким как силы моря и зем­ли. Это подав­ля­ю­щее выра­жа­ет­ся в сло­ве dikē, кото­рое услов­но пере­во­дит­ся как «спра­вед­ли­вость» (Gerechtigkeit), хотя Хай­дег­гер пере­во­дит его как «рас­по­ла­га­ю­щее согла­сие» (Fug). Подроб­ный ана­лиз см. в Hui, The Question Concerning Technology in China, §8, 69–79. 
  29. Martin Heidegger, Anmerkungen I‑V (Schwarze Hefte 1942–48), ed. Peter Trawny (Frankfurt am Main: Klostermann, 2015), 441. Ори­ги­нал (нем.): «Wenn der Kommunismus in china an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, daß erst auf diesem Wege china für die Technik »frei« wird. Was liegt in diesem Vorgang?» 
  30. Mou Zongsan, Collected Works 21: Phenomenon and Thing-in-Itself (現象與物自身) (Taipei: Student Books Co., 1975), 20–30. 
  31. 形而上者為之道,形而下者為之器” 
  32. Чжу­ан-цзы. Ле-цзы­/­Пер. с кит., вступ. ст. и при­меч. В. В. Маля­ви­на.— М.: Мысль, 1995.— 439,[1] с., с. 74 
  33. Yuk Hui, For a Philosophy of Technology in China: Geert Lovink Interviews Yuk Hui, Parrhesia 27 (2017): 48–63. 

Последние посты

Архивы

Категории