Иллюстрации: Hamlet (PC-98)

Космотехника как Космополитика

Конец уни­лате­раль­ной гло­ба­ли­за­ции и наступ­ле­ние антро­по­це­на застав­ля­ют нас гово­рить о кос­мо­по­ли­ти­ке. Эти два фак­то­ра кор­ре­ли­ру­ют друг с дру­гом и соот­вет­ству­ют двум раз­лич­ным смыс­лам сло­ва «кос­мо­по­ли­ти­ка»: кос­мо­по­ли­ти­ка как ком­мер­че­ский режим и кос­мо­по­ли­ти­ка как поли­ти­ка природы. 

Во-пер­вых, мы явля­ем­ся сви­де­те­ля­ми кон­ца уни­лате­раль­ной гло­ба­ли­за­ции. До сих пор так назы­ва­е­мая гло­ба­ли­за­ция была в основ­ном одно­сто­рон­ним про­цес­сом, вле­ку­щим за собой уни­вер­са­ли­за­цию опре­де­лен­ных эпи­сте­мо­ло­гий и воз­вы­ше­ние, с помо­щью тех­ни­ко-эко­но­ми­че­ских средств, реги­о­наль­но­го миро­воз­зре­ния до мни­мой гло­баль­ной мета­фи­зи­ки. Мы зна­ем, что уни­лате­раль­ная гло­ба­ли­за­ция достиг­ла сво­е­го кон­ца, пото­му что тер­ак­ты 11 сен­тяб­ря были невер­но истол­ко­ва­ны как напа­де­ние на Запад со сто­ро­ны Дру­го­го. На самом деле, 11 сен­тяб­ря было «ауто­им­мун­ным» собы­ти­ем внут­ри атлан­ти­че­ско­го бло­ка, когда его соб­ствен­ные анти­ком­му­ни­сти­че­ские клет­ки, остав­ши­е­ся после Холод­ной вой­ны, обра­ти­лись про­тив сво­их хозяев.{{Об ауто­им­мун­ном харак­те­ре тер­ак­тов 11 сен­тяб­ря см. Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 2004); и Chalmers Johnson, Blowback: The Costs and Consequences of American Empire (New York: Holt, 2004).}} Тем не менее, впе­чат­ля­ю­щий образ это­го собы­тия стал сво­е­го рода тестом Рор­ша­ха, на кото­рый пред­ста­ви­те­ли уни­лате­раль­ной гло­ба­ли­за­ции мог­ли спро­еци­ро­вать свою рас­ту­щую неуве­рен­ность в том, что они застря­ли меж­ду ста­рой кон­фи­гу­ра­ци­ей и новой – при­мер того, что Гегель назвал «несчаст­ным сознанием».{{См. Yuk Hui, “On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries,” e‑flux journal 81 (April 2017).}} Об этом ясно гово­рит­ся в ста­тье «Штра­ус­си­ан­ский момент» одно­го из веду­щих аме­ри­кан­ских финан­си­стов аме­ри­кан­ской нео­ре­ак­ции Пите­ра Тиля: «Совре­мен­ный Запад поте­рял веру в себя. В эпо­ху Про­све­ще­ния и пост-Про­све­ще­ния, эта поте­ря веры высво­бо­ди­ла огром­ные ком­мер­че­ские и твор­че­ские силы. В тоже вре­мя, эта поте­ря сде­ла­ла Запад уяз­ви­мым. Есть ли спо­соб укре­пить совре­мен­ный Запад, не раз­ру­шая его пол­но­стью, не выплес­нув ребен­ка из ван­ны вме­сте с водой?»{{Peter Thiel, “The Straussian Moment,” in Studies in Violence, Mimesis, and Culture: Politics and Apocalypse, ed. Robert Hamerton-Kelly (East Lansing: Michigan State University Press, 2007), 207. Я так­же цити­ро­вал этот отры­вок в сво­ей рабо­те «О несчаст­ном созна­нии нео­ре­ак­ци­о­не­ров».}} Несчаст­ное созна­ние Тиля вспо­ми­на­ет про­шлую эпо­ху ком­мер­че­ской сла­вы, от кото­рой отка­за­лись после окон­ча­ния уни­лате­раль­ной гло­ба­ли­за­ции, и стре­мит­ся к транс­гу­ма­ни­сти­че­ско­му футу­риз­му, осно­ван­но­му на тех­но­ло­ги­че­ской аксе­ле­ра­ции во всех кос­ми­че­ских мас­шта­бах. Это ведет к пере­опре­де­ле­нию суве­рен­но­го наци­о­наль­но­го госу­дар­ства в резуль­та­те гло­баль­ной тех­но­ло­ги­че­ской кон­ку­рен­ции (как недав­но заявил рос­сий­ский пре­зи­дент Вла­ди­мир Путин, «кто будет лиде­ром в обла­сти ИИ, тот и будет пра­вить миром»). Необ­хо­ди­мо начать пред­став­лять себе новую поли­ти­ку, кото­рая боль­ше не будет являть­ся про­дол­же­ни­ем той же гео­по­ли­ти­ки с несколь­ко иной кон­фи­гу­ра­ци­ей вла­сти, то есть, когда роль веду­щей дер­жа­вы игра­ют Рос­сия и Китай, а не США. Нам нужен новый язык кос­мо­по­ли­ти­ки, что­бы раз­ра­бо­тать этот новый миро­вой поря­док, выхо­дя­щий за рам­ки одно­го гегемона.

Во-вто­рых, чело­ве­че­ский род на Зем­ле стал­ки­ва­ет­ся с кри­зи­сом Антро­по­це­на. Зем­ля и кос­мос были пре­вра­ще­ны в гигант­скую тех­но­ло­ги­че­скую систе­му, куль­ми­на­цию эпи­сте­мо­ло­ги­че­ско­го и мето­до­ло­ги­че­ско­го раз­ры­ва, кото­рый мы назы­ва­ем совре­мен­но­стью. Поте­ря кос­мо­са – это конец мета­фи­зи­ки в том смыс­ле, что мы боль­ше не вос­при­ни­ма­ем ниче­го за пре­де­ла­ми или вне рамок совер­шен­ство­ва­ния нау­ки и технологии.{{См. осо­бо Martin Heidegger, Der Satz vom Grund (Frankfurt am Main: Klostermann, 1997).}} Когда исто­ри­ки вро­де Реми Бра­га и Алек­сандра Кой­ре пишут о кон­це кос­мо­са в Евро­пе XVII-XVIII веков{{See Rémi Brague, The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought (Chicago: University of Chicago Press, 2003); и Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe (Baltimore: John Hopkins Press, 1957).}}, сле­ду­ет читать это в нашем совре­мен­ном кон­тек­сте Антро­по­це­на как при­гла­ше­ние к раз­ви­тию кос­мо-поли­ти­ки, не толь­ко в смыс­ле кос­мо­по­ли­тиз­ма, но и в смыс­ле поли­ти­ки космоса.{{По это­му вопро­су см. Isabelle Stengers, Cosmopolitics I and II (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010, 2011).}} В ответ на это при­гла­ше­ние я хотел бы выдви­нуть пред­по­ло­же­ние о том, что для раз­ви­тия такой кос­мо­по­ли­ти­ки необ­хо­ди­мо про­яс­нить вопрос о кос­мо­тех­ни­ке. Я раз­ра­ба­ты­ваю эту кон­цеп­цию кос­мо­тех­ни­ки, что­бы зано­во открыть вопрос о тех­но­ло­гии, отме­нив опре­де­лен­ные пере­во­ды, что были обу­слов­ле­ны поис­ком экви­ва­лент­но­сти в ходе модер­ни­за­ции. Эта про­бле­ма­ти­за­ция может быть пред­став­ле­на в тер­ми­нах кан­тов­ской антиномии:

Тезис: Тех­но­ло­гия, пони­ма­е­мая как экс­те­ри­о­ри­за­ция памя­ти и осво­бож­де­ние орга­нов, антро­по­ло­ги­че­ски уни­вер­саль­на, как то сфор­му­ли­ро­ва­ли неко­то­рые антро­по­ло­ги и фило­со­фы технологии;

Анти­те­зис: Тех­но­ло­гия не явля­ет­ся антро­по­ло­ги­че­ски уни­вер­саль­ной; она вклю­ча­ет­ся и огра­ни­чи­ва­ет­ся кон­крет­ны­ми кос­мо­ло­ги­я­ми, кото­рые выхо­дят за рам­ки про­стой функ­ци­о­наль­но­сти и полез­но­сти. Поэто­му не суще­ству­ет одной-един­ствен­ной тех­но­ло­гии, а ско­рее мно­же­ство космотехник.

Для того, что­бы подроб­нее рас­крыть связь меж­ду кос­мо­тех­ни­кой и кос­мо­по­ли­ти­кой, я раз­де­лю эту ста­тью на три части. Для нача­ла я пока­жу, как кан­тов­ская кон­цеп­ция кос­мо­по­ли­ти­ки коре­нит­ся в его кон­цеп­ции при­ро­ды. Во вто­рой части я рас­смот­рю «муль­ти-нату­ра­лизм», пред­ло­жен­ный «онто­ло­ги­че­ским пово­ро­том» в антро­по­ло­гии, как дру­гую кос­мо­по­ли­ти­ку, кото­рая в отли­чие от стрем­ле­ния Кан­та к все­об­ще­му, пред­по­ла­га­ет опре­де­лен­ный реля­ти­визм как усло­вие воз­мож­но­сти сосу­ще­ство­ва­ния. В тре­тьей части я попы­та­юсь пока­зать, поче­му необ­хо­ди­мо перей­ти от кос­мо­ло­гии к кос­мо­тех­ни­ке как гря­ду­щей политике.

§1. Кос­мо­по­ли­тизм: меж­ду при­ро­дой и технологией

Глав­ная труд­ность вся­кой кос­мо­по­ли­ти­ки – при­ми­ре­ние меж­ду все­об­щим и част­ным. Все­об­щее склон­но созер­цать част­ное свер­ху, как, напри­мер, Кант рас­смат­ри­вал Фран­цуз­скую рево­лю­цию, подоб­но зри­те­лю рас­смат­ри­ва­ю­ще­му бур­ное теат­раль­ное дей­ство с бель­эта­жа. Кант пишет в «Идее все­об­щей исто­рии во все­мир­но-граж­дан­ском плане»:

«Для фило­со­фа здесь оста­ет­ся один выход: посколь­ку нель­зя пред­по­ла­гать у людей и в сово­куп­но­сти их поступ­ков какую-нибудь разум­ную соб­ствен­ную цель, нуж­но попы­тать­ся открыть в этом бес­смыс­лен­ном ходе чело­ве­че­ских дел цель при­ро­ды, на осно­ва­нии кото­рой у существ, дей­ству­ю­щих без соб­ствен­но­го пла­на, все же была бы воз­мож­на исто­рия соглас­но опре­де­лен­но­му пла­ну при­ро­ды. — Посмот­рим, удаст­ся ли нам най­ти путе­вод­ную нить для такой исто­рии, и тогда предо­ста­вим при­ро­де про­из­ве­сти того чело­ве­ка, кото­рый был бы в состо­я­нии ее напи­сать. Ведь поро­ди­ла же она Кепле­ра, под­чи­нив­ше­го неожи­дан­ным обра­зом экс­цен­три­че­ские орби­ты пла­нет опре­де­лен­ным зако­нам, и Нью­то­на, объ­яс­нив­ше­го эти зако­ны общей есте­ствен­ной причиной».{{Кант, Имма­ну­ил. Сочи­не­ния в шести томах. М., «Мысль», 1966. — (Фило­соф. насле­дие). Т. 6. — 743 с. — С.5–23.}}

Во всех сво­их поли­ти­че­ских тру­дах Кант утвер­жда­ет, что эта связь меж­ду при­ро­дой и кос­мо­по­ли­ти­кой необходима.{{См.  «Идея все­об­щей исто­рии во все­мир­но-граж­дан­ском плане» Кан­та (1784) и «К веч­но­му миру» (1795), а так­же «Кри­ти­ка спо­соб­но­сти суж­де­ния» (1790), глав­ный источ­ник несу­ще­ству­ю­щей поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та, по мне­нию Хан­ны Арендт. См. ее «Лек­ции по поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та»}} Если Кант рас­смат­ри­ва­ет рес­пуб­ли­кан­скую кон­сти­ту­цию и веч­ный мир как поли­ти­че­ские фор­мы, спо­соб­ные выве­сти к все­об­щей исто­рии чело­ве­че­ско­го рода, то это пото­му, что он пони­ма­ет, что такой про­гресс так­же явля­ет­ся про­грес­сом разу­ма, telos при­ро­ды. Этот про­гресс к конеч­ной цели – а имен­но, к все­об­щей исто­рии и «совер­шен­ной госу­дар­ствен­ной кон­сти­ту­ции» – явля­ет­ся «выпол­не­ни­ем тай­но­го пла­на при­ро­ды» (Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur). Что зна­чит для при­ро­ды иметь скры­тый план? И поче­му реа­ли­за­ция кос­мо­по­ли­ти­ки явля­ет­ся теле­о­ло­ги­ей природы?

Такие авто­ры, как Хан­на Арендт и Эккарт Фёр­стер, сре­ди про­чих, пред­по­ла­га­ют, что в цен­тре поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та нахо­дит­ся его кон­цеп­ция природы.{{См. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy; and Eckart Förster, “The Hidden Plan of Nature,” in Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim: A Critical Guide, 187–99.}} Арендт пред­ла­га­ет сопо­став­ле­ние отно­си­тель­но веч­но­го мира Кан­та: с одной сто­ро­ны, Besuchsrecht, пра­во на посе­ще­ние чужих стран и пра­во на госте­при­им­ство; а с дру­гой – при­ро­да, «вели­кая искус­ни­ца, высту­па­ю­щая в роли окон­ча­тель­ной “гаран­тии веч­но­го мира”».{{Арендт X. Лек­ции по поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та. — СПб.: Нау­ка, 2011. — 303 с. — (сер. «Сло­во о сущем »)., с. 34.}} Если после рево­лю­ции 1789 года Кант ста­но­вит­ся еще более после­до­ва­тель­ным в сво­ем утвер­жде­нии кос­мо­по­ли­ти­ки как теле­о­ло­гии при­ро­ды, то это пото­му, что он раз­ра­бо­тал кон­цеп­цию само­ор­га­ни­за­ции, кото­рая игра­ет цен­траль­ную роль во вто­рой кни­ге «Кри­ти­ки спо­соб­но­сти суж­де­ния», и утвер­жда­ет две важ­ные кате­го­рии отно­ше­ний, а имен­но общ­ность (Gemeinschaft) и вза­и­мо­дей­ствие (Wechselwirkung).

Рас­смот­рим при­мер с дере­вом из 64 пара­гра­фа «Кри­ти­ки спо­соб­но­сти суж­де­ния» Кан­та. Во-пер­вых, дере­во вос­про­из­во­дит себя в соот­вет­ствии со сво­им родом, то есть оно вос­про­из­во­дит дру­гое дере­во. Во-вто­рых, дере­во вос­про­из­во­дит себя как инди­вид; оно погло­ща­ет энер­гию из окру­жа­ю­щей сре­ды и пре­вра­ща­ет ее в пита­тель­ные веще­ства, кото­рые под­дер­жи­ва­ют его жизнь. В‑третьих, раз­лич­ные части дере­ва уста­нав­ли­ва­ют вза­им­ные отно­ше­ния друг с дру­гом и таким обра­зом состав­ля­ют целое; как пишет Кант, «сохра­не­ние одной части зави­сит от сохра­не­ния другой».{{«Критика спо­соб­но­сти суж­де­ния». Пер. с нем. — М.: Искус­ство, 1994. — 367 с. — (Исто­рия эсте­ти­ки в памят­ни­ках и доку­мен­тах), с. 244, §64, 199.}} В такой тоталь­но­сти часть все­гда огра­ни­че­на целым, что вер­но и для пони­ма­ния Кан­том кос­мо­по­ли­ти­че­ской целост­но­сти, «систе­мы всех госу­дарств, кото­рые ина­че будут ока­зы­вать вред­ное дей­ствие друг на друга».{{Арендт X. Лек­ции по поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та. — СПб.: Нау­ка, 2011. — 303 с. — (сер. «Сло­во о сущем »)., с. 95}} При­ро­да – это не то, о чем мож­но судить с опре­де­лен­ной точ­ки зре­ния, так же как Фран­цуз­скую рево­лю­цию нель­зя судить по ее дей­ству­ю­щим лицам. Ско­рее, при­ро­ду мож­но постичь толь­ко как слож­ное целое, и чело­ве­че­ский род, как одна из его частей, в конеч­ном ито­ге будет про­дви­гать­ся к все­об­щей исто­рии, сов­па­да­ю­щей с теле­о­ло­ги­ей природы.{{Точнее, Кан­та здесь инте­ре­су­ет вопрос орга­ни­за­ции, кото­рая обре­та­ет выс­шую потен­цию в орга­низ­ме. Здесь кон­цеп­цию Кан­та сле­ду­ет отли­чать от спи­но­зиз­ма (пан­те­из­ма), теиз­ма и гило­зо­из­ма, кото­рые Кант пря­мо отвер­га­ет в §72 «Кри­ти­ки спо­соб­но­сти суждения».}}

Здесь мы лишь хотим пока­зать, что по мере того, как Кант раз­ви­ва­ет свое мыш­ле­ние в направ­ле­нии уни­вер­са­лиз­ма, его кон­цеп­ту­а­ли­за­ция отно­ше­ния меж­ду кос­мо­по­ли­ти­кой и целе­на­прав­лен­но­стью при­ро­ды нахо­дит­ся в рам­ках осо­бо­го момен­та исто­рии: одно­вре­мен­но­го оча­ро­ва­ния и разо­ча­ро­ва­ния при­ро­ды. С одной сто­ро­ны, Кант при­зна­ет важ­ность кон­цеп­ции орга­ни­че­ско­го для фило­со­фии; откры­тия в обла­сти есте­ствен­ных наук поз­во­ли­ли ему свя­зать кос­мос с мора­лью, о чем сви­де­тель­ству­ет его зна­ме­ни­тая ана­ло­гия в кон­це «Кри­ти­ки прак­ти­че­ско­го разу­ма»: «Две вещи напол­ня­ют душу все­гда новым и все более силь­ным удив­ле­ни­ем и бла­го­го­ве­ни­ем, чем чаще и про­дол­жи­тель­нее мы раз­мыш­ля­ем о них,— это звезд­ное небо надо мной и мораль­ный закон во мне».{{Кант, Имма­ну­ил. Сочи­не­ния в 6‑ти томах [Под общ. ред. В. Ф. Асму­са, А. В. Гулы­ги, Т. И. Ойзер­ма­на], М., «Мысль», 1965. (Фило­соф, насле­дие. Акад. наук СССР. Ин‑т фило­со­фии). Т. 4. Ч. I. 544 с. 1 л. портр., с. 499}} Говард Кай­гилл дела­ет еще более силь­ное заяв­ле­ние, утвер­ждая, что эта ана­ло­гия ука­зы­ва­ет на «кан­тов­скую физио­ло­гию души и кос­мо­са», кото­рая объ­еди­ня­ет «во мне» (сво­бо­ду) и «надо мной»{{Howard Caygill, “Soul and Cosmos in Kant: A Commentary on ‘Two Things Fill the Mind …,’” in Cosmopolitics and the Emergence of a Future, eds. Diane Morgan and Gary Banham (New York: Palgrave Macmillan, 2007), 213–34, 215. Кай­гилл про­сле­жи­ва­ет связь меж­ду кос­мо­сом и мора­лью в ана­ло­гии Кан­та (напри­мер, кра­со­та как сим­вол мора­ли) до вли­я­ния тео­рии раз­дра­жи­мо­сти Бра­у­на и Хал­ле­ра на «Opus Postumum» Кан­та, утвер­ждая орга­ни­цист­скую струк­ту­ру, при­сут­ству­ю­щую в обо­их.}}. С дру­гой сто­ро­ны, как мы виде­ли в цити­ро­ва­нии Кан­том Кепле­ра и Нью­то­на в «Идее все­об­щей исто­рии во все­мир­но-граж­дан­ском плане», утвер­жде­ние «все­об­щей исто­рии» и дости­же­ния нау­ки и тех­ни­ки при­ве­ли в восем­на­дца­том веке к тому, что Реми Браг назы­ва­ет «смер­тью космоса»:

«Новая аст­ро­но­мия, после­до­вав­шая за Копер­ни­ком и его пре­ем­ни­ка­ми, име­ла послед­ствия для совре­мен­но­го взгля­да на мир… Антич­ные и сред­не­ве­ко­вые мыс­ли­те­ли пред­ста­ви­ли  син­хрон­ную схе­му струк­ту­ры физи­че­ско­го мира, кото­рая стер­ла сле­ды соб­ствен­но­го про­ис­хож­де­ния; модер­ни­сты, с дру­гой сто­ро­ны, пом­ни­ли про­шлое и, кро­ме того, пред­ста­ви­ли диа­хрон­ный взгляд на аст­ро­но­мию – как буд­то эво­лю­ция идей о кос­мо­се была даже важ­нее, чем исти­на о нем… Можем ли мы все еще гово­рить о кос­мо­ло­гии?  Похо­же, что Запад пре­кра­тил кос­мо­ло­гию с кон­цом мира Ари­сто­те­ля и Пто­ле­мея, кон­цом, кото­рый насту­пил бла­го­да­ря Копер­ни­ку, Гали­лею и Нью­то­ну. Тогда «мир» пере­стал быть еди­ным целым».{{Brague, Wisdom of the World, 188–89.}}

Новые откры­тия в обла­сти есте­ствен­ных наук бла­го­да­ря изоб­ре­те­нию теле­ско­па и мик­ро­ско­па откры­ли чело­ве­ку мас­шта­бы, кото­рые он не мог постичь ранее, что при­ве­ло нас к новым отно­ше­ни­ям со «всем про­стран­ством при­ро­ды» (in dem ganzen Umfang der Natur).{{Immanuel Kant, Universal Natural History and the Theory of the Heavens, ed. and trans. S. Jaki (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1981), 164. Цит. по Diana Morgan, “Introduction: Parts and Wholes—Kant, Communications, Communities and Cosmopolitics,” in Cosmopolitics and the Emergence of a Future, 8.}} Иссле­до­ва­тель Кан­та Диа­на Мор­ган пред­по­ла­га­ет, что бла­го­да­ря «мирам за пре­де­ла­ми миров», откры­ва­е­мым тех­но­ло­ги­ей, при­ро­да пере­ста­ет быть антро­по­морф­ной, посколь­ку отно­ше­ние меж­ду людь­ми и при­ро­дой меня­ет­ся на про­ти­во­по­лож­ное, и чело­век теперь сто­ит перед «необо­зри­мой далью» (Unabsehlich-Groß) вселенной.{{Кант, Имма­ну­ил. Сочи­не­ния в 6‑ти томах [Под общ. ред. В. Ф. Асму­са, А. В. Гулы­ги, Т. И. Ойзер­ма­на], М., «Мысль», 1965. (Фило­соф, насле­дие. Акад. наук СССР. Ин‑т фило­со­фии). Т. 4. Ч. I. 544 с. 1 л. портр., с. 499}} Одна­ко, как мы ука­зы­ва­ли выше, суще­ству­ет двой­ной момент, кото­рый заслу­жи­ва­ет наше­го вни­ма­ния: одно­вре­мен­но оча­ро­ва­ние и разо­ча­ро­ва­ние при­ро­дой через есте­ствен­ные нау­ки, веду­щее к пол­ной секу­ля­ри­за­ции космоса.

Поми­мо рас­кры­тия при­ро­ды и ее теле­о­ло­гии через тех­ни­че­ские инстру­мен­ты, тех­но­ло­гия игра­ет реша­ю­щую роль в поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та, когда он утвер­жда­ет, что ком­му­ни­ка­ция явля­ет­ся усло­ви­ем реа­ли­за­ции орга­ни­че­ско­го цело­го. Арендт чет­ко обо­зна­чи­ла роль sensus communis в фило­со­фии Кан­та в каче­стве вопро­са и сооб­ще­ства, и консенсуса.{{Арендт X. Лек­ции по поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та. — СПб.: Нау­ка, 2011. — 303 с. — (сер. «Сло­во о сущем »)., с. 124–127}} Но sensus communis дости­га­ет­ся толь­ко посред­ством кон­крет­ных тех­но­ло­гий, и имен­но на этом осно­ва­нии мы долж­ны под­верг­нуть сомне­нию вся­кое наив­ное рас­суж­де­ние об общем как о чем-то уже дан­ном или пред­ше­ству­ю­щем тех­но­ло­гии. Век Про­све­ще­ния, как отме­ча­ет Арендт (рав­но как и Бер­нар Стиг­лер), — это век «пуб­лич­но­го исполь­зо­ва­ния разу­ма», и это исполь­зо­ва­ние разу­ма выра­жа­ет­ся в сво­бо­де сло­ва и печа­ти, что обя­за­тель­но пред­по­ла­га­ет тех­но­ло­гию печа­ти. На меж­ду­на­род­ном уровне, в рабо­те «К веч­но­му миру» Кант пишет, что «бла­го­да­ря это­му [тор­го­вым отно­ше­ни­ям] воз­ник­ли сна­ча­ла мир­ные отно­ше­ния меж­ду ними, и таким обра­зом уста­но­ви­лись свя­зи, согла­сие и мир­ные отно­ше­ния меж­ду отда­лен­ны­ми друг от дру­га наро­да­ми», поз­же добав­ляя, что «дух тор­гов­ли, кото­рый рано или позд­но овла­де­ва­ет каж­дым наро­дом, — вот что не может суще­ство­вать рядом с войной».{{Кант И. Сочи­не­ния. В 8‑ми т. Т. 7. М.: Чоро, 1994.—495 с., с. 30, 35}}

§2. «Онто­ло­ги­че­ский пово­рот» как Кос­мополи­ти­ка

Это вос­про­из­ве­де­ние кан­тов­ско­го кос­мо­по­ли­тиз­ма явля­ет­ся попыт­кой про­де­мон­стри­ро­вать роль при­ро­ды в поли­ти­че­ской фило­со­фии Кан­та. Кант каким-то обра­зом пред­по­ла­га­ет еди­ную при­ро­ду, кото­рую разум застав­ля­ет нас при­знать раци­о­наль­ной; раци­о­наль­ность соот­вет­ству­ет орга­ни­цист­ской теле­о­ло­ги­че­ской уни­вер­саль­но­сти, яко­бы реа­ли­зу­е­мой в кон­сти­ту­ции как мора­ли, так и госу­дар­ства. Это оча­ро­ва­ние при­ро­дой сопро­вож­да­ет­ся разо­ча­ро­ва­ни­ем в ней, вызван­ным меха­ни­за­ци­ей, навя­зан­ной про­мыш­лен­ной рево­лю­ци­ей. «Смерть кос­мо­са» Бра­га, вызван­ная евро­пей­ским модер­ном и его гло­ба­ли­за­ци­ей совре­мен­ных тех­но­ло­гий, неиз­беж­но фор­ми­ру­ет одно из усло­вий для раз­мыш­ле­ний о кос­мо­по­ли­ти­ке сего­дня, посколь­ку иллю­стри­ру­ет неэф­фек­тив­ность био­ло­ги­че­ской мета­фо­ры кос­мо­по­ли­тиз­ма. Если мы начи­на­ем с Кан­та, а не с более совре­мен­ных дис­кус­сий о кос­мо­по­ли­тиз­ме, — таких как кос­мо­по­ли­тизм без кор­ней Мар­ты Нус­с­ба­ум, кон­сти­ту­ци­он­ный пат­ри­о­тизм Хабер­ма­са или кос­мо­по­ли­ти­че­ский пат­ри­о­тизм Энто­ни Аппиа{{Я не смо­гу про­ком­мен­ти­ро­вать здесь эти раз­лич­ные под­хо­ды к кос­мо­по­ли­тиз­му, но за обзо­ром см. Angela Taraborrelli, Contemporary Cosmopolitanism, trans. Ian McGilvray (London: Bloomsbury, 2015).}} — то это пото­му, что мы хотим пере­смот­реть кос­мо­по­ли­тизм, иссле­дуя его отно­ше­ние к при­ро­де и тех­но­ло­гии. На самом деле, уко­ре­нен­ный кос­мо­по­ли­тизм Аппиа име­ет зна­че­ние для наше­го раз­мыш­ле­ния ниже. Он при­дер­жи­ва­ет­ся мне­ния, что кос­мо­по­ли­тизм отри­ца­ет важ­ность чув­ства при­част­но­сти и част­ной пре­дан­но­сти; это зна­чит, что необ­хо­ди­мо рас­смат­ри­вать кос­мо­по­ли­ти­ку с точ­ки зре­ния локаль­но­сти. Этот важ­ный момент явля­ет­ся при­чи­ной, по кото­рой я хотел бы обсу­дить идею «муль­ти-нату­ра­лиз­ма», недав­но пред­ло­жен­ную антро­по­ло­га­ми и свя­зан­ную с попыт­ка­ми пред­ста­вить новый спо­соб осмыс­ле­ния космополитизма.

«Онто­ло­ги­че­ский пово­рот» в антро­по­ло­гии – это дви­же­ние, свя­зан­ное с таки­ми антро­по­ло­га­ми, как Филипп Деско­ла, Эду­ар­ду Вивей­руш ди Каст­ру, Бру­но Латур и Тим Ингольд, а ранее – Рой Ваг­нер и Мэри­лин Стра­терн, сре­ди прочих.{{Эту тра­ек­то­рию мыс­ли см. Martin Holbraad and Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn An Anthropological Exposition (Cambridge: Cambridge University Press, 2017).}} Этот онто­ло­ги­че­ский пово­рот явля­ет­ся пря­мым отве­том на кри­зис совре­мен­но­сти, кото­рый выра­жа­ет­ся, в основ­ном, в тер­ми­нах эко­ло­ги­че­ско­го кри­зи­са, тес­но свя­зан­но­го теперь с Антро­по­це­ном. Дви­же­ние онто­ло­ги­че­ско­го пово­ро­та – попыт­ка серьез­но отне­стись к раз­лич­ным онто­ло­ги­ям в раз­ных куль­ту­рах (сле­ду­ет пом­нить, что знать о суще­ство­ва­нии раз­лич­ных онто­ло­гий и при­ни­мать их все­рьез – две раз­ные вещи). Деско­ла убе­ди­тель­но обри­со­вал четы­ре основ­ные онто­ло­гии, а имен­но нату­ра­лизм, ани­мизм, тоте­мизм и аналогизм.{{Philippe Descola, Beyond Nature and Culture (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 122.}} Модерн харак­те­ри­зу­ет­ся тем, что он назы­ва­ет «нату­ра­лиз­мом», про­ти­во­по­став­ле­ни­ем куль­ту­ры и при­ро­ды, гос­под­ством пер­вой над вто­рой. Деско­ла пред­ла­га­ет вый­ти за рам­ки тако­го про­ти­во­по­став­ле­ния и при­знать, что при­ро­да боль­ше не про­ти­во­сто­ит куль­ту­ре и не усту­па­ет ей. Ско­рее, в раз­ных онто­ло­ги­ях мы можем уви­деть раз­лич­ные роли, кото­рые игра­ет при­ро­да; напри­мер, в ани­миз­ме роль при­ро­ды осно­ва­на на непре­рыв­но­сти духов­но­сти, несмот­ря на пре­ры­ви­стость телесности.

В «По ту сто­ро­ну при­ро­ды и куль­ту­ры» Деско­ла пред­ло­жил онто­ло­ги­че­ский плю­ра­лизм, несво­ди­мый к соци­аль­но­му кон­струк­ти­виз­му. Он пред­по­ла­га­ет, что при­зна­ние этих онто­ло­ги­че­ских раз­ли­чий может послу­жить про­ти­во­яди­ем про­тив гос­под­ства нату­ра­лиз­ма со вре­мен появ­ле­ния евро­пей­ско­го модер­на. Но не явля­ет­ся ли этот фокус на при­ро­де (или, мож­но ска­зать, кос­мо­се) в инте­ре­сах про­ти­во­сто­я­ния евро­пей­ско­му нату­ра­лиз­му на самом деле воз­рож­де­ни­ем оча­ро­ва­ния при­ро­дой, на этот раз во имя або­ри­ген­ных [indigenous] зна­ний? Кажет­ся, в этом кро­ет­ся про­бле­ма дви­же­ния онто­ло­ги­че­ско­го пово­ро­та: мно­гие антро­по­ло­ги, свя­зан­ные с онто­ло­ги­че­ским пово­ро­том, сосре­до­то­чи­лись на вопро­се при­ро­ды и поли­ти­ке нече­ло­ве­че­ско­го (в основ­ном живот­ных, рас­те­ний, мине­ра­лов, духов и мерт­вых). Это ста­но­вит­ся оче­вид­ным, когда мы вспо­ми­на­ем, что Деско­ла пред­ла­га­ет назвать свою дис­ци­пли­ну «антро­по­ло­ги­ей при­ро­ды». Более того, эта тен­ден­ция так­же пред­по­ла­га­ет, что вопро­су тех­ни­ки уде­ле­но недо­ста­точ­но вни­ма­ния в дви­же­нии онто­ло­ги­че­ско­го пово­ро­та. Напри­мер, Деско­ла часто гово­рит о прак­ти­ке, что может сви­де­тель­ство­вать о его (похваль­ном) жела­нии избе­жать про­ти­во­по­став­ле­ния при­ро­ды и тех­ни­ки; но тем самым он и зату­ма­ни­ва­ет вопрос о тех­ни­ке. Деско­ла пока­зы­ва­ет, что ско­рее ана­ло­гизм, а не нату­ра­лизм был рас­про­стра­нен в Евро­пе в эпо­ху Воз­рож­де­ния; если это так, то «пово­рот», про­изо­шед­ший во вре­мя евро­пей­ско­го модер­на, похо­же, при­вел к совер­шен­но иной онто­ло­гии и эпи­сте­мо­ло­гии. Если нату­ра­лиз­му уда­лось доми­ни­ро­вать в совре­мен­ной мыс­ли, то это пото­му, что такое свое­об­раз­ное кос­мо­ло­ги­че­ское вооб­ра­же­ние сов­ме­сти­мо с ее тех­но-логи­че­ским раз­ви­ти­ем: при­ро­дой сле­ду­ет овла­деть для бла­га чело­ве­ка, и ею дей­стви­тель­но мож­но овла­деть в соот­вет­ствии с зако­на­ми при­ро­ды. Или, ина­че гово­ря: при­ро­да рас­смат­ри­ва­ет­ся как источ­ник кон­тин­гент­но­сти в силу «сла­бо­сти кон­цеп­та», а пото­му долж­на быть пре­одо­ле­на логикой.

Эти про­ти­во­по­став­ле­ния при­ро­ды и тех­ни­ки, мифо­ло­гии и разу­ма порож­да­ют раз­лич­ные иллю­зии в отно­ше­нии одной из двух край­но­стей. С одной сто­ро­ны, есть раци­о­на­ли­сты или «про­грес­си­сты», кото­рые исте­ри­че­ски борют­ся за сохра­не­ние сво­е­го моно­те­из­ма после того, как бог был убит, свя­то веря, что миро­вой про­цесс пода­вит раз­ли­чия и мно­го­об­ра­зия и при­ве­дет к «тео­ди­цее». С дру­гой сто­ро­ны, есть левые интел­лек­ту­а­лы, кото­рые чув­ству­ют необ­хо­ди­мость вос­хва­лять або­ри­ген­ную онто­ло­гию или био­ло­гию как выход из совре­мен­но­сти. Один фран­цуз­ский рево­лю­ци­он­ный мыс­ли­тель недав­но опи­сал эту ситу­а­цию сле­ду­ю­щим образом:

«Забав­но наблю­дать в наши дни, как все эти абсурд­ные совре­мен­ные левые, неспо­соб­ные ниче­го видеть, поте­рян­ные в себе, чув­ству­ю­щие себя так пло­хо, отча­ян­но пыта­ю­щи­е­ся суще­ство­вать и най­ти свое суще­ство­ва­ние в гла­зах Дру­го­го – как все эти люди набра­сы­ва­ют­ся на «дика­рей», «або­ри­ге­нов», «тра­ди­ци­он­ных», что­бы убе­жать, не смот­реть на себя. Я не гово­рю о кри­ти­че­ском отно­ше­нии к «белизне», к «модер­низ­му». Я гово­рю о спо­соб­но­сти загля­нуть [transpercer – фр.] внутрь себя».

Мой отказ от двух выше­упо­мя­ну­тых край­но­стей про­ис­те­ка­ет не из пост­ко­ло­ни­аль­ной «полит­кор­рект­но­сти», а ско­рее из попыт­ки вый­ти за рам­ки пост­ко­ло­ни­аль­ной кри­ти­ки. (Дей­стви­тель­но, в дру­гом месте я упре­кал пост­ко­ло­ни­а­лизм за его неспо­соб­ность решить вопрос о технике.){{Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (Falmouth: Urbanomic, 2016), §28.}} Я при­дер­жи­ва­юсь тези­са о том, что онто­ло­ги­че­ский плю­ра­лизм может быть реа­ли­зо­ван толь­ко путем раз­мыш­ле­ния над вопро­сом о тех­но­ло­гии и поли­ти­ке тех­но­ло­гии. Кант осо­зна­вал важ­ность тех­но­ло­гии в сво­ем рас­суж­де­нии о тор­гов­ле как ком­му­ни­ка­ции; одна­ко он не обра­щал осо­бо­го вни­ма­ния на тех­но­ло­ги­че­ские раз­ли­чия, кото­рые в ито­ге при­ве­ли к пла­не­тар­ной модер­ни­за­ции, а теперь и к пла­не­тар­ным исчис­ле­ни­ям, посколь­ку на кону для него сто­ял вопрос о целом, кото­рое погло­ща­ет все раз­ли­чия. Кант кри­ти­ко­вал невеж­ли­вых гостей, жад­ных коло­ни­за­то­ров, что при­нес­ли с собой «угне­те­ние тузем­цев, под­стре­ка­тель­ство раз­лич­ных госу­дарств к широ­ко рас­про­стра­няв­шим­ся вой­нам, голод, мяте­жи, веро­лом­ство — сло­вом, весь длин­ный ряд бед­ствий, тяго­те­ю­щих над родом человеческим».{{Кант И. Сочи­не­ния. В 8‑ми т. Т. 7. М.: Чоро, 1994.—495 с., с. 24}} Ком­мен­ти­руя обо­рон­ные стра­те­гии Китая и Япо­нии, Кант ска­зал, что обе страны

«посту­пи­ли муд­ро, поз­во­лив им лишь доступ в неко­то­рые пор­ты, а не во внут­рен­ние рай­о­ны стра­ны, и то Япо­ния раз­ре­ши­ла это толь­ко одно­му из евро­пей­ских наро­дов — гол­ланд­цам, но и их, слов­но плен­ных, лиша­ли вся­кой воз­мож­но­сти обще­ния с мест­ны­ми жителями».{{Там же, с. 25–26}}

Когда Кант напи­сал это в 1795 году, он не мог пред­ви­деть модер­ни­за­цию и коло­ни­за­цию, кото­рые про­изой­дут в Япо­нии и Китае. Если эта фаза гло­ба­ли­за­ции и смог­ла состо­ять­ся, то толь­ко бла­го­да­ря тех­но­ло­ги­че­ско­му про­грес­су Запа­да, поз­во­лив­ше­му побе­дить япон­цев, китай­цев и дру­гие ази­ат­ские циви­ли­за­ции. При­ро­да, гаран­тия веч­но­го мира, на самом деле при­ве­ла нас не к веч­но­му миру, а к вой­нам и еще боль­шим вой­нам. Что­бы обра­тить­ся к кос­мо­по­ли­тиз­му сего­дня, мы долж­ны, как я думаю, пере­про­честь кос­мо­по­ли­тизм Кан­та в соот­вет­ствии с про­цес­сом модер­ни­за­ции и вновь пере­смот­реть вопрос о при­ро­де и тех­но­ло­гии. При­ход совре­мен­ных тех­но­ло­гий в неев­ро­пей­ские стра­ны в послед­ние сто­ле­тия осу­ще­ствил транс­фор­ма­цию, немыс­ли­мую для евро­пей­ских наблю­да­те­лей. Само вос­ста­нов­ле­ние «або­ри­ген­ной при­ро­ды» пер­во-напер­во долж­но быть постав­ле­но под вопрос, но не пото­му, что ее не суще­ству­ет, а пото­му, что она нахо­дит­ся в новой эпо­хе и транс­фор­ми­ро­ва­на настоль­ко, что уже вряд ли есть воз­мож­ность отка­тить­ся и вос­ста­но­вить ее.{{По это­му вопро­су нам при­дет­ся поспо­рить с Вивей­ру­шем ди Каст­ру в дру­гом месте, так как для него индей­ский пер­спек­ти­визм не явля­ет­ся чем-то устаревшим.}}

Давай­те ещё раз обра­тим­ся к тому, что было ска­за­но выше отно­си­тель­но онто­ло­ги­че­ско­го пово­ро­та. Цен­траль­ное место в кон­цеп­ции «при­ро­ды» и «онто­ло­гии» антро­по­ло­гов зани­ма­ет кос­мо­ло­гия, посколь­ку такая «при­ро­да» опре­де­ля­ет­ся в соот­вет­ствии с раз­лич­ны­ми «эко­ло­ги­я­ми отно­ше­ний», в кото­рых мы наблю­да­ем раз­ные кон­стел­ля­ции отно­ше­ний, напри­мер, роди­тель­ские отно­ше­ния меж­ду осо­бя­ми жен­ско­го пола и ово­ща­ми, или брат­ские отно­ше­ния меж­ду охот­ни­ка­ми и живот­ны­ми. Эти муль­ти-онто­ло­гии выра­жа­ют­ся как муль­ти-сущ­но­сти [multi-natures]; напри­мер, четы­ре выше­упо­мя­ну­тые онто­ло­гии Деско­лы соот­вет­ству­ют раз­лич­ным кос­мо­ло­ги­че­ским взгля­дам. Я счи­таю, что очень труд­но, если вооб­ще воз­мож­но, пре­одо­леть модер­ность, не столк­нув­шись напря­мую с вопро­сом тех­но­ло­гии, кото­рый ста­но­вит­ся все более акту­аль­ным после кон­ца уни­лате­раль­ной гло­ба­ли­за­ции. Поэто­му необ­хо­ди­мо пере­фор­му­ли­ро­вать вопрос кос­мо­по­ли­ти­ки в свя­зи с космотехникой.

§3. Кос­мо­тех­ни­ка как Космополитика

Я пред­ла­гаю вый­ти за рам­ки поня­тия кос­мо­ло­гии; вме­сто это­го про­дук­тив­ней было бы обра­тить­ся к тому, что я назы­ваю кос­мо­тех­ни­кой. Поз­воль­те мне дать пред­ва­ри­тель­ное опре­де­ле­ние кос­мо­тех­ни­ке: это объ­еди­не­ние кос­мо­са и мора­ли посред­ством тех­ни­че­ской дея­тель­но­сти, будь то ремес­лен­ное или худо­же­ствен­ное твор­че­ство. Была не одна или две тех­ни­ки, а мно­го кос­мо­тех­ник. Како­ва мораль, каков кос­мос и чей он и как их объ­еди­нить, варьи­ру­ет­ся от одной куль­ту­ре к дру­гой соглас­но раз­лич­ной дина­ми­ке. Я убеж­ден, что для того, что­бы про­ти­во­сто­ять кри­зи­су, что пред­стал перед нами, а имен­но – Антро­по­це­ну, или втор­же­нию Геи (Латур и Стен­герс), или «энтро­по­це­ну» (Стиг­лер), пред­став­лен­но­му как неиз­беж­ное буду­щее чело­ве­че­ства, – необ­хо­ди­мо вновь открыть вопрос о тех­но­ло­гии, что­бы преду­смот­реть бифур­ка­цию тех­но­ло­ги­че­ско­го буду­ще­го путем созда­ния раз­лич­ных кос­мо­тех­ник. Я попы­тал­ся про­де­мон­стри­ро­вать такую воз­мож­ность в сво­ей кни­ге «The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics». Как мож­но понять из назва­ния, это попыт­ка отве­тить на зна­ме­ни­тую лек­цию Хай­дег­ге­ра 1949 года «Вопрос о тех­ни­ке». Я пред­ла­гаю отме­нить и вновь пере­ве­сти technē, physis и metaphysika (не про­сто как неза­ви­си­мые поня­тия, но и как поня­тия внут­ри систем), что­бы пере­осмыс­лить про­ект пре­одо­ле­ния совре­мен­но­сти; толь­ко при­знав это раз­ли­чие, мы можем прий­ти к воз­мож­но­сти обще­го дела философии.

Поче­му же тогда я счи­таю необ­хо­ди­мым обра­тить­ся к кос­мо­тех­ни­ке? В тече­ние дол­го­го вре­ме­ни мы опе­ри­ро­ва­ли узким – даже слиш­ком узким – поня­ти­ем тех­ни­ки. Сле­дуя эссе Хай­дег­ге­ра, мы можем раз­ли­чить два поня­тия тех­ни­ки. Во-пер­вых, у нас есть гре­че­ское поня­тие technē, кото­рое Хай­дег­гер раз­ви­ва­ет, обра­ща­ясь к древним гре­кам, в част­но­сти, досо­кра­ти­кам – точ­нее, трем «началь­ным» (anfängliche) мыс­ли­те­лям, Пар­ме­ни­ду, Герак­ли­ту и Анаксимандру.{{Чтобы луч­ше понять хай­дег­ге­ров­скую кон­цеп­цию technē, мы долж­ны обра­тить­ся к его ран­ним рабо­там. Во «Вве­де­нии в мета­фи­зи­ку» 1936 года Хай­дег­гер пыта­ет­ся при­ми­рить фило­со­фа бытия Пар­ме­ни­да с фило­со­фом ста­нов­ле­ния Герак­ли­том через интер­пре­та­цию сти­ха из «Анти­го­ны» Софок­ла. В цен­тре раз­мыш­ле­ний — опи­са­ние чело­ве­че­ско­го Dasein как deinataton, das Unheimlichste des Unheimlicheт. Соглас­но Хай­дег­ге­ру, «жут­кое» име­ет два смыс­ла. В одном смыс­ле оно отно­сит­ся к наси­лию (Gewalttätigkeit), свя­зан­но­му с technē; здесь technē — это не искус­ство и не тех­ни­ка в совре­мен­ном смыс­ле, а зна­ние – фор­ма зна­ния, кото­рая может заста­вить Бытие рабо­тать в сущем. Во вто­ром смыс­ле «жут­кое» отно­сит­ся к подавляющим/превозмогающим (Überwaltigend) силам, таким как силы моря и зем­ли. Это подав­ля­ю­щее выра­жа­ет­ся в сло­ве dikē, кото­рое услов­но пере­во­дит­ся как «спра­вед­ли­вость» (Gerechtigkeit), хотя Хай­дег­гер пере­во­дит его как «рас­по­ла­га­ю­щее согла­сие» (Fug). Подроб­ный ана­лиз см. в Hui, The Question Concerning Technology in China, §8, 69–79.}} В лек­ции 1949 года Хай­дег­гер пред­ла­га­ет раз­ли­чать сущ­ность гре­че­ской тех­ни­ки (technē) и совре­мен­ной тех­ни­ки (moderne Technik).

Если сущ­ность technē – это poiesis, или зна­ю­щее про­из­ве­де­ние (Hervorbringen), то совре­мен­ная тех­но­ло­гия, про­дукт евро­пей­ской совре­мен­но­сти, уже не обла­да­ет той же сущ­но­стью, что и technē, а ско­рее явля­ет­ся «поста­вом» (Gestell), в том смыс­ле, что все суще­ства ста­но­вят­ся для него резер­вом (Bestand). Хай­дег­гер не тота­ли­зи­ру­ет эти две сущ­но­сти тех­ни­ки, но и не дает места дру­гим, как буд­то суще­ству­ет толь­ко один одно­род­ный Machenschaft после гре­че­ско­го technē, тот, что под­да­ет­ся исчис­ле­нию, меж­ду­на­род­ный, даже пла­не­тар­ный. Уди­ви­тель­но, что в так назы­ва­е­мых «Чер­ных тет­ра­дях» (Schwarze Hefte) Хай­дег­ге­ра, четы­ре тома кото­рых к это­му момен­ту были опуб­ли­ко­ва­ны, мы можем най­ти сле­ду­ю­щий пас­саж: «Если в Китае воца­рит­ся ком­му­низм, мож­но пред­по­ло­жить, что толь­ко таким обра­зом Китай ста­нет ”сво­бод­ным” для тех­но­ло­гий. Что это за процесс?»{{Martin Heidegger, Anmerkungen I‑V (Schwarze Hefte 1942–48), ed. Peter Trawny (Frankfurt am Main: Klostermann, 2015), 441. Ори­ги­нал (нем.): «Wenn der Kommunismus in china an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, daß erst auf diesem Wege china für die Technik »frei« wird. Was liegt in diesem Vorgang?»}} Хай­дег­гер наме­ка­ет здесь на две вещи: во-пер­вых, что тех­ни­ка интер­на­ци­о­наль­ная (не уни­вер­саль­на), и, во-вто­рых, что китай­цы ока­за­лись совер­шен­но неспо­соб­ны про­ти­во­сто­ять тех­ни­ке после того, как ком­му­низм захва­тил власть. Этот вер­дикт пред­вос­хи­ща­ет тех­но­ло­ги­че­скую гло­ба­ли­за­цию как фор­му нео­ко­ло­ни­за­ции, кото­рая навя­зы­ва­ет свою раци­о­наль­ность через инстру­мен­таль­ность, подоб­но тому, что мы наблю­да­ем в транс­гу­ма­ни­сти­че­ской, нео­ре­ак­ци­он­ной политике. 

Моя попыт­ка вый­ти за рам­ки хай­дег­ге­ров­ско­го дис­кур­са тех­но­ло­гии в зна­чи­тель­ной сте­пе­ни осно­ва­на на двух моти­вах: 1) жела­ние отве­тить онто­ло­ги­че­ско­му пово­ро­ту в антро­по­ло­гии, стре­мя­ще­му­ся решить про­бле­му совре­мен­но­сти, пред­ла­гая онто­ло­ги­че­ский плю­ра­лизм; и 2) жела­ние обно­вить недо­ста­точ­но раз­ви­тый дис­курс о тех­но­ло­гии, кото­рый в основ­ном свя­зан с кри­ти­кой тех­но­ло­гии Хай­дег­ге­ра. Я пред­ло­жил переот­крыть вопрос о тех­ни­ке, что­бы пока­зать, что сле­ду­ет рас­смат­ри­вать тех­ни­ку как раз­но­вид­ность кос­мо­тех­ни­ки, а не как technē или совре­мен­ную тех­но­ло­гию. В сво­ей кни­ге я исполь­зо­вал Китай в каче­стве поли­го­на для про­вер­ки сво­е­го тези­са и попы­тал­ся рекон­стру­и­ро­вать линию тех­но­ло­ги­че­ской мыс­ли в Китае. Одна­ко это дело не огра­ни­чи­ва­ет­ся Кита­ем, посколь­ку цен­траль­ная идея состо­ит в том, что каж­дая неев­ро­пей­ская куль­ту­ра долж­на систе­ма­ти­зи­ро­вать свою соб­ствен­ную кос­мо­тех­ни­ку и ее исто­рию. Китай­ская кос­мо­тех­ни­че­ская мысль состо­ит из дол­гой исто­рии интел­лек­ту­аль­ных рас­суж­де­ний о един­стве и вза­и­мо­свя­зи меж­ду Ци и Дао. Объ­еди­не­ние Ци и Дао так­же явля­ет­ся объ­еди­не­ни­ем мораль­но­го и кос­ми­че­ско­го, посколь­ку китай­ская мета­фи­зи­ка в осно­ве сво­ей явля­ет­ся мораль­ной кос­мо­ло­ги­ей или мораль­ной мета­фи­зи­кой, как то пока­зал ново­кон­фу­ци­ан­ский фило­соф Моу Цзун­сань. Моу пред­по­ла­га­ет, что если мы и нахо­дим у Кан­та мета­фи­зи­ку мора­ли, то это в луч­шем слу­чае мета­фи­зи­че­ское иссле­до­ва­ние мора­ли, но не мета­фи­зи­ка мора­ли, посколь­ку мета­фи­зи­ка мора­ли может начать­ся толь­ко с мора­ли. Демар­ка­ция Моу меж­ду китай­ской и запад­ной фило­со­фи­ей опре­де­ля­ет его убеж­ден­ность в том, что китай­ская фило­со­фия при­зна­ет и куль­ти­ви­ру­ет интел­лек­ту­аль­ную инту­и­цию, кото­рую Кант свя­зы­вал с позна­ни­ем ноуме­на, пусть он и отвер­гал воз­мож­ность того, что люди могут обла­дать такой инту­и­ци­ей. Для Моу мораль воз­ни­ка­ет из опы­та пере­жи­ва­ния бес­ко­неч­но­сти кос­мо­са, кото­рый обу­слов­ли­ва­ет необ­хо­ди­мость инфи­ни­ти­за­ции как усло­вия воз­мож­но­сти конеч­но­сти Dasein.{{Mou Zongsan, Collected Works 21: Phenomenon and Thing-in-Itself (現象與物自身) (Taipei: Student Books Co., 1975), 20–30.}}

Дао – это не вещь. Это не кон­цеп­ция. Это не différance. В Сицы чжу­ань (易傳‧繫辭), Дао – «выше форм», в то вре­мя как Ци – то, что «ниже форм»{{“形而上者為之道,形而下者為之器”}}. Здесь сле­ду­ет заме­тить, что xin er shang xue (изу­че­ние того, что выше форм) – это сло­во, исполь­зу­е­мое для пере­во­да «мета­фи­зи­ки» (один из экви­ва­лен­тов, кото­рые долж­ны быть отме­не­ны). Ци – то, что зани­ма­ет про­стран­ство, как мож­но заме­тить по иеро­гли­фу, а так­же про­чи­тать в эти­мо­ло­ги­че­ском сло­ва­ре – у него четы­ре рта или емко­сти, а в цен­тре – соба­ка, охра­ня­ю­щая утварь. В раз­лич­ных уче­ни­ях Ци име­ет мно­же­ство зна­че­ний; напри­мер, в клас­си­че­ском кон­фу­ци­ан­стве есть Ли Ци (禮器), в кото­ром Ци име­ет реша­ю­щее зна­че­ние для Ли (обря­да), кото­рый явля­ет­ся не про­сто цере­мо­ни­ей, но ско­рее поис­ком еди­не­ния меж­ду небе­са­ми и чело­ве­ком. Для наших целей доста­точ­но про­сто ска­зать, что Дао при­над­ле­жит к ноуме­ну соглас­но кан­тов­ско­му раз­ли­чию, а Ци – к фено­ме­ну. Но мож­но инфи­ни­ти­зи­ро­вать Ци так, что­бы инфи­ни­ти­зи­ро­вать себя и вой­ти в ноумен – это вопрос искусства.

Что­бы луч­ше понять, что я имею вви­ду, мы можем сослать­ся на исто­рию мяс­ни­ка Пао Дина, рас­ска­зан­ную в Чжу­ан-цзы. Одна­ко нам при­дет­ся напом­нить себе, что это все­го лишь при­мер из древ­но­сти, и для его пони­ма­ния необ­хо­дим куда более широ­кий исто­ри­че­ский взгляд.

Пао Дин отлич­но уме­ет заби­вать коров. Он утвер­жда­ет, что ключ к тому, что­бы стать хоро­шим мяс­ни­ком, лежит не в осво­е­нии опре­де­лен­ных навы­ков, а в пости­же­нии Дао. Отве­чая на вопрос царя Вэнь-хоя о Дао раз­дел­ки коров, Пао Дин гово­рит, что иметь хоро­ший нож недо­ста­точ­но; важ­нее понять Дао в коро­ве, что­бы не исполь­зо­вать лез­вие для раз­ре­за­ния костей и сухо­жи­лий, а прой­ти рядом с ними, попасть в про­ме­жут­ки меж­ду ними. Здесь бук­валь­ное зна­че­ние слова «Дао» –  «путь» или «доро­га» – сме­ши­ва­ет­ся с его мета­фи­зи­че­ским значением:

«Ваш слу­га любит Путь, а он выше обык­но­вен­но­го мастер­ства. Пона­ча­лу, когда я занял­ся раз­дел­кой туш, я видел перед собой толь­ко туши быков, но мину­ло три года — и я уже не видел их перед собой! Теперь я не смот­рю гла­за­ми, а пола­га­юсь на ося­за­ние духа, я пере­стал вос­при­ни­мать орга­на­ми чувств и даю пре­тво­рить­ся во мне духов­но­му жела­нию. Вве­ря­ясь Небес­но­му поряд­ку, я веду нож через глав­ные сочле­не­ния, непро­из­воль­но про­ни­каю во внут­рен­ние пусто­ты, сле­дуя лишь непре­лож­но­му, и пото­му нико­гда не натал­ки­ва­юсь на мыш­цы или сухо­жи­лия, не гово­ря уже о костях».{{Чжуан-цзы. Ле-цзы­/­Пер. с кит., вступ. ст. и при­меч. В. В. Маля­ви­на.— М.: Мысль, 1995.— 439,[1] с., с. 74}}

Отсю­да Пао Дин дела­ет вывод о том, что хоро­ший мяс­ник пола­га­ет­ся не на име­ю­щи­е­ся в его рас­по­ря­же­нии тех­ни­че­ские объ­ек­ты, а ско­рее на Дао, посколь­ку Дао более фун­да­мен­таль­но, чем Ци (инстру­мент). Пао Дин добав­ля­ет, что хоро­ший мяс­ник дол­жен менять свой нож раз в год, ведь он не режет сухо­жи­лия, в то вре­мя как пло­хой мяс­ник дол­жен менять нож каж­дый месяц, пото­му что про­ре­за­ет кости. Одна­ко, Пао Дин – пре­вос­ход­ный мяс­ник – не менял свой нож девят­на­дцать лет, и тот выгля­дит, слов­но его толь­ко что нато­чи­ли кам­нем. Вся­кий раз, когда Пао Дин стал­ки­ва­ет­ся с труд­но­стя­ми, он замед­ля­ет ход ножа и нащу­пы­ва­ет место для даль­ней­ше­го движения. 

Царь Вэнь-хой, задав­ший вопрос, отве­ча­ет, что «послу­шав пова­ра Дина, я понял, как нуж­но вскарм­ли­вать жизнь»; и дей­стви­тель­но исто­рия вклю­че­на в раз­дел под назва­ни­ем «Глав­ное во вскарм­ли­ва­нии жиз­ни». Таким обра­зом, имен­но вопрос «жиз­ни», а не тех­ни­ки, нахо­дит­ся в цен­тре повест­во­ва­ния. Если здесь и име­ет­ся поня­тие «тех­ни­ка», то оно отде­ле­но от тех­ни­че­ско­го объ­ек­та: пусть тех­ни­че­ский объ­ект и не лишен важ­но­сти, нель­зя стре­мить­ся к совер­шен­ству тех­ни­ки через совер­шен­ство инстру­мен­та или навы­ка, посколь­ку совер­шен­ство может быть достиг­ну­то лишь бла­го­да­ря Дао. Нож Дина нико­гда не режет сухо­жи­лия или кости; вме­сто это­го он ищет пусто­ту и лег­ко про­хо­дит через нее. Тем самым нож выпол­ня­ет раз­дел­ку коро­вы, не под­вер­гая себя опас­но­сти – то есть, не тупясь и не тре­буя заме­ны. Таким обра­зом, он пол­но­стью реа­ли­зу­ет себя как нож.

Того, что я ска­зал выше, недо­ста­точ­но для того, что­бы сфор­му­ли­ро­вать это в виде про­грам­мы, посколь­ку это лишь объ­яс­не­ние моти­ва­ции гораз­до более мас­штаб­но­го про­ек­та, что я пытал­ся ини­ци­и­ро­вать в «The Question Concerning Technology in China». Кро­ме того, мы долж­ны обра­тить вни­ма­ние на исто­ри­че­ское раз­ви­тие отно­ше­ний меж­ду Ци и Дао. В част­но­сти, поиск един­ства меж­ду Ци и Дао про­хо­дил раз­лич­ные фазы в исто­рии Китая в ответ на исто­ри­че­ские кри­зи­сы (упа­док дина­стии Чжоу, рас­про­стра­не­ние буд­диз­ма, модер­ни­за­ция и т.д.); он широ­ко обсуж­дал­ся после Опи­ум­ных войн сере­ди­ны XIX века, но такое еди­не­ние не было осу­ществ­ле­но из-за огра­ни­чен­но­го пони­ма­ния тех­но­ло­гии в то вре­мя и стрем­ле­ния най­ти экви­ва­лент­но­сти меж­ду Запа­дом и Кита­ем. Я попы­тал­ся пере­про­честь исто­рию китай­ской фило­со­фии не толь­ко как интел­лек­ту­аль­ную исто­рию, но и через приз­му эпи­сте­мы Ци-Дао с целью рекон­струк­ции тра­ди­ции тех­но­ло­ги­че­ской мыс­ли в Китае. Как я уже под­чер­ки­вал в дру­гих местах, этот вопрос отнюдь не явля­ет­ся исклю­чи­тель­но китайским.{{Yuk Hui, For a Philosophy of Technology in China: Geert Lovink Interviews Yuk Hui, Parrhesia 27 (2017): 48–63.}} Ско­рее, каж­дая куль­ту­ра долж­на заду­мать­ся над вопро­сом кос­мо­тех­ни­ки для гря­ду­щей кос­мо­по­ли­ти­ки, посколь­ку я счи­таю, что пре­одо­ле­ние совре­мен­но­сти без воз­вра­та к войне и фашиз­му нуж­но пере­при­сво­ить совре­мен­ные тех­но­ло­гии через обнов­лен­ные рам­ки кос­мо­тех­ни­ки, состо­я­щей из раз­лич­ных эпи­сте­мо­ло­гий и эпи­стем. Поэто­му мой про­ект не явля­ет­ся про­ек­том ове­ществ­ле­ния тра­ди­ции, как в слу­чае с тра­ди­ци­о­на­ли­ста­ми вро­де Рене Гено­на или Алек­сандра Дуги­на; он не отвер­га­ет совре­мен­ные тех­но­ло­гии, а ско­рее рас­смат­ри­ва­ет воз­мож­ность раз­лич­ных тех­но­ло­ги­че­ских вари­а­ций буду­ще­го. Антро­по­цен – это пла­не­та­ри­за­ция резер­вов налич­но­го состо­я­ния (standing reserves – име­ет­ся в виду Bestand Хай­дег­ге­ра), и хай­дег­ге­ров­ская кри­ти­ка тех­но­ло­гии сего­дня акту­аль­на как нико­гда. Уни­лате­раль­ная гло­ба­ли­за­ция, при­шед­шая к кон­цу, сме­ня­ет­ся борь­бой тех­но­ло­ги­че­ской аксе­ле­ра­ции и соблаз­на­ми вой­ны, тех­но­ло­ги­че­ской син­гу­ляр­но­сти транс­гу­ма­ни­сти­че­ских (несбы­точ­ных) меч­та­ний. Антро­по­цен – гло­баль­ная ось вре­ме­ни и син­хро­ни­за­ции, под­дер­жи­ва­е­мая этим взгля­дом на тех­но­ло­ги­че­ский про­гресс в направ­ле­нии син­гу­ляр­но­сти. Вновь открыть вопрос о тех­но­ло­гии – зна­чит отка­зать­ся от одно­род­но­го тех­но­ло­ги­че­ско­го буду­ще­го, кото­рое пред­став­ля­ет­ся нам един­ствен­но воз­мож­ным вариантом.

Yuk Hui
Юк Хуэй

Фило­соф из Гон­кон­га. Эпи­центр его твор­че­ства: вза­и­мо­от­но­ше­ние при­ро­ды и тех­но­ло­гий, ката­стро­фы и кибер­не­ти­ка. Автор моно­гра­фии «Рекур­сив­ность и контингентность».

digitalmilieu.net

Последние посты

Архивы

Категории