Космотехника как Космополитика

Оригинал публикации: e‑flux
Перевод: Захар Неустроев

Конец унилатеральной глобализации и наступление антропоцена заставляют нас говорить о космополитике. Эти два фактора коррелируют друг с другом и соответствуют двум различным смыслам слова «космополитика»: космополитика как коммерческий режим и космополитика как политика природы.

Во-первых, мы являемся свидетелями конца унилатеральной глобализации. До сих пор так называемая глобализация была в основном односторонним процессом, влекущим за собой универсализацию определенных эпистемологий и возвышение, с помощью технико-экономических средств, регионального мировоззрения до мнимой глобальной метафизики. Мы знаем, что унилатеральная глобализация достигла своего конца, потому что теракты 11 сентября были неверно истолкованы как нападение на Запад со стороны Другого. На самом деле, 11 сентября было «аутоиммунным» событием внутри атлантического блока, когда его собственные антикоммунистические клетки, оставшиеся после Холодной войны, обратились против своих хозяев.¹ Тем не менее, впечатляющий образ этого события стал своего рода тестом Роршаха, на который представители унилатеральной глобализации могли спроецировать свою растущую неуверенность в том, что они застряли между старой конфигурацией и новой – пример того, что Гегель назвал «несчастным сознанием».² Об этом ясно говорится в статье «Штрауссианский момент» одного из ведущих американских финансистов американской неореакции Питера Тиля: «Современный Запад потерял веру в себя. В эпоху Просвещения и пост-Просвещения, эта потеря веры высвободила огромные коммерческие и творческие силы. В тоже время, эта потеря сделала Запад уязвимым. Есть ли способ укрепить современный Запад, не разрушая его полностью, не выплеснув ребенка из ванны вместе с водой?»³ Несчастное сознание Тиля вспоминает прошлую эпоху коммерческой славы, от которой отказались после окончания унилатеральной глобализации, и стремится к трансгуманистическому футуризму, основанному на технологической акселерации во всех космических масштабах. Это ведет к переопределению суверенного национального государства в результате глобальной технологической конкуренции (как недавно заявил российский президент Владимир Путин, «кто будет лидером в области ИИ, тот и будет править миром»). Необходимо начать представлять себе новую политику, которая больше не будет являться продолжением той же геополитики с несколько иной конфигурацией власти, то есть, когда роль ведущей державы играют Россия и Китай, а не США. Нам нужен новый язык космополитики, чтобы разработать этот новый мировой порядок, выходящий за рамки одного гегемона.

Во-вторых, человеческий род на Земле сталкивается с кризисом Антропоцена. Земля и космос были превращены в гигантскую технологическую систему, кульминацию эпистемологического и методологического разрыва, который мы называем современностью. Потеря космоса – это конец метафизики в том смысле, что мы больше не воспринимаем ничего за пределами или вне рамок совершенствования науки и технологии.⁴ Когда историки вроде Реми Брага и Александра Койре пишут о конце космоса в Европе XVII-XVIII веков⁵, следует читать это в нашем современном контексте Антропоцена как приглашение к развитию космо-политики, не только в смысле космополитизма, но и в смысле политики космоса.⁶ В ответ на это приглашение я хотел бы выдвинуть предположение о том, что для развития такой космополитики необходимо прояснить вопрос о космотехнике. Я разрабатываю эту концепцию космотехники, чтобы заново открыть вопрос о технологии, отменив определенные переводы, что были обусловлены поиском эквивалентности в ходе модернизации. Эта проблематизация может быть представлена в терминах кантовской антиномии:

Тезис: Технология, понимаемая как экстериоризация памяти и освобождение органов, антропологически универсальна, как то сформулировали некоторые антропологи и философы технологии;

Антитезис: Технология не является антропологически универсальной; она включается и ограничивается конкретными космологиями, которые выходят за рамки простой функциональности и полезности. Поэтому не существует одной-единственной технологии, а скорее множество космотехник.

Для того, чтобы подробнее раскрыть связь между космотехникой и космополитикой, я разделю эту статью на три части. Для начала я покажу, как кантовская концепция космополитики коренится в его концепции природы. Во второй части я рассмотрю «мульти-натурализм», предложенный «онтологическим поворотом» в антропологии, как другую космополитику, которая в отличие от стремления Канта к всеобщему, предполагает определенный релятивизм как условие возможности сосуществования. В третьей части я попытаюсь показать, почему необходимо перейти от космологии к космотехнике как грядущей политике.

§1. Космополитизм: между природой и технологией

Главная трудность всякой космополитики – примирение между всеобщим и частным. Всеобщее склонно созерцать частное сверху, как, например, Кант рассматривал Французскую революцию, подобно зрителю рассматривающему бурное театральное действо с бельэтажа. Кант пишет в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»:

«Для философа здесь остается один выход: поскольку нельзя предполагать у людей и в совокупности их поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться открыть в этом бессмысленном ходе человеческих дел цель природы, на основании которой у существ, действующих без собственного плана, все же была бы возможна история согласно определенному плану природы. — Посмотрим, удастся ли нам найти путеводную нить для такой истории, и тогда предоставим природе произвести того человека, который был бы в состоянии ее написать. Ведь породила же она Кеплера, подчинившего неожиданным образом эксцентрические орбиты планет определенным законам, и Ньютона, объяснившего эти законы общей естественной причиной».⁷

Во всех своих политических трудах Кант утверждает, что эта связь между природой и космополитикой необходима.⁸ Если Кант рассматривает республиканскую конституцию и вечный мир как политические формы, способные вывести к всеобщей истории человеческого рода, то это потому, что он понимает, что такой прогресс также является прогрессом разума, telos природы. Этот прогресс к конечной цели – а именно, к всеобщей истории и «совершенной государственной конституции» – является «выполнением тайного плана природы» (Vollziehung eines verborgenen Plans der Natur). Что значит для природы иметь скрытый план? И почему реализация космополитики является телеологией природы?

Такие авторы, как Ханна Арендт и Эккарт Фёрстер, среди прочих, предполагают, что в центре политической философии Канта находится его концепция природы.⁹ Арендт предлагает сопоставление относительно вечного мира Канта: с одной стороны, Besuchsrecht, право на посещение чужих стран и право на гостеприимство; а с другой – природа, «великая искусница, выступающая в роли окончательной “гарантии вечного мира”».¹⁰ Если после революции 1789 года Кант становится еще более последовательным в своем утверждении космополитики как телеологии природы, то это потому, что он разработал концепцию самоорганизации, которая играет центральную роль во второй книге «Критики способности суждения», и утверждает две важные категории отношений, а именно общность (Gemeinschaft) и взаимодействие (Wechselwirkung).

Рассмотрим пример с деревом из 64 параграфа «Критики способности суждения» Канта. Во-первых, дерево воспроизводит себя в соответствии со своим родом, то есть оно воспроизводит другое дерево. Во-вторых, дерево воспроизводит себя как индивид; оно поглощает энергию из окружающей среды и превращает ее в питательные вещества, которые поддерживают его жизнь. В‑третьих, различные части дерева устанавливают взаимные отношения друг с другом и таким образом составляют целое; как пишет Кант, «сохранение одной части зависит от сохранения другой».¹¹ В такой тотальности часть всегда ограничена целым, что верно и для понимания Кантом космополитической целостности, «системы всех государств, которые иначе будут оказывать вредное действие друг на друга».¹² Природа – это не то, о чем можно судить с определенной точки зрения, так же как Французскую революцию нельзя судить по ее действующим лицам. Скорее, природу можно постичь только как сложное целое, и человеческий род, как одна из его частей, в конечном итоге будет продвигаться к всеобщей истории, совпадающей с телеологией природы.¹³

Здесь мы лишь хотим показать, что по мере того, как Кант развивает свое мышление в направлении универсализма, его концептуализация отношения между космополитикой и целенаправленностью природы находится в рамках особого момента истории: одновременного очарования и разочарования природы. С одной стороны, Кант признает важность концепции органического для философии; открытия в области естественных наук позволили ему связать космос с моралью, о чем свидетельствует его знаменитая аналогия в конце «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них,— это звездное небо надо мной и моральный закон во мне».¹⁴ Говард Кайгилл делает еще более сильное заявление, утверждая, что эта аналогия указывает на «кантовскую физиологию души и космоса», которая объединяет «во мне» (свободу) и «надо мной»¹⁵. С другой стороны, как мы видели в цитировании Кантом Кеплера и Ньютона в «Идее всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», утверждение «всеобщей истории» и достижения науки и техники привели в восемнадцатом веке к тому, что Реми Браг называет «смертью космоса»:

«Новая астрономия, последовавшая за Коперником и его преемниками, имела последствия для современного взгляда на мир… Античные и средневековые мыслители представили синхронную схему структуры физического мира, которая стерла следы собственного происхождения; модернисты, с другой стороны, помнили прошлое и, кроме того, представили диахронный взгляд на астрономию – как будто эволюция идей о космосе была даже важнее, чем истина о нем… Можем ли мы все еще говорить о космологии? Похоже, что Запад прекратил космологию с концом мира Аристотеля и Птолемея, концом, который наступил благодаря Копернику, Галилею и Ньютону. Тогда «мир» перестал быть единым целым».¹⁶

Новые открытия в области естественных наук благодаря изобретению телескопа и микроскопа открыли человеку масштабы, которые он не мог постичь ранее, что привело нас к новым отношениям со «всем пространством природы» (in dem ganzen Umfang der Natur).¹⁷ Исследователь Канта Диана Морган предполагает, что благодаря «мирам за пределами миров», открываемым технологией, природа перестает быть антропоморфной, поскольку отношение между людьми и природой меняется на противоположное, и человек теперь стоит перед «необозримой далью» (Unabsehlich-Groß) вселенной.¹⁴ Однако, как мы указывали выше, существует двойной момент, который заслуживает нашего внимания: одновременно очарование и разочарование природой через естественные науки, ведущее к полной секуляризации космоса.

Помимо раскрытия природы и ее телеологии через технические инструменты, технология играет решающую роль в политической философии Канта, когда он утверждает, что коммуникация является условием реализации органического целого. Арендт четко обозначила роль sensus communis в философии Канта в качестве вопроса и сообщества, и консенсуса.¹⁸ Но sensus communis достигается только посредством конкретных технологий, и именно на этом основании мы должны подвергнуть сомнению всякое наивное рассуждение об общем как о чем-то уже данном или предшествующем технологии. Век Просвещения, как отмечает Арендт (равно как и Бернар Стиглер), — это век «публичного использования разума», и это использование разума выражается в свободе слова и печати, что обязательно предполагает технологию печати. На международном уровне, в работе «К вечному миру» Кант пишет, что «благодаря этому [торговым отношениям] возникли сначала мирные отношения между ними, и таким образом установились связи, согласие и мирные отношения между отдаленными друг от друга народами», позже добавляя, что «дух торговли, который рано или поздно овладевает каждым народом, — вот что не может существовать рядом с войной».¹⁹

§2. «Онтологический поворот» как Космополитика

Это воспроизведение кантовского космополитизма является попыткой продемонстрировать роль природы в политической философии Канта. Кант каким-то образом предполагает единую природу, которую разум заставляет нас признать рациональной; рациональность соответствует органицистской телеологической универсальности, якобы реализуемой в конституции как морали, так и государства. Это очарование природой сопровождается разочарованием в ней, вызванным механизацией, навязанной промышленной революцией. «Смерть космоса» Брага, вызванная европейским модерном и его глобализацией современных технологий, неизбежно формирует одно из условий для размышлений о космополитике сегодня, поскольку иллюстрирует неэффективность биологической метафоры космополитизма. Если мы начинаем с Канта, а не с более современных дискуссий о космополитизме, — таких как космополитизм без корней Марты Нуссбаум, конституционный патриотизм Хабермаса или космополитический патриотизм Энтони Аппиа²⁰ — то это потому, что мы хотим пересмотреть космополитизм, исследуя его отношение к природе и технологии. На самом деле, укорененный космополитизм Аппиа имеет значение для нашего размышления ниже. Он придерживается мнения, что космополитизм отрицает важность чувства причастности и частной преданности; это значит, что необходимо рассматривать космополитику с точки зрения локальности. Этот важный момент является причиной, по которой я хотел бы обсудить идею «мульти-натурализма», недавно предложенную антропологами и связанную с попытками представить новый способ осмысления космополитизма.

«Онтологический поворот» в антропологии – это движение, связанное с такими антропологами, как Филипп Дескола, Эдуарду Вивейруш ди Кастру, Бруно Латур и Тим Ингольд, а ранее – Рой Вагнер и Мэрилин Стратерн, среди прочих.²¹ Этот онтологический поворот является прямым ответом на кризис современности, который выражается, в основном, в терминах экологического кризиса, тесно связанного теперь с Антропоценом. Движение онтологического поворота – попытка серьезно отнестись к различным онтологиям в разных культурах (следует помнить, что знать о существовании различных онтологий и принимать их всерьез – две разные вещи). Дескола убедительно обрисовал четыре основные онтологии, а именно натурализм, анимизм, тотемизм и аналогизм.²² Модерн характеризуется тем, что он называет «натурализмом», противопоставлением культуры и природы, господством первой над второй. Дескола предлагает выйти за рамки такого противопоставления и признать, что природа больше не противостоит культуре и не уступает ей. Скорее, в разных онтологиях мы можем увидеть различные роли, которые играет природа; например, в анимизме роль природы основана на непрерывности духовности, несмотря на прерывистость телесности.

В «По ту сторону природы и культуры» Дескола предложил онтологический плюрализм, несводимый к социальному конструктивизму. Он предполагает, что признание этих онтологических различий может послужить противоядием против господства натурализма со времен появления европейского модерна. Но не является ли этот фокус на природе (или, можно сказать, космосе) в интересах противостояния европейскому натурализму на самом деле возрождением очарования природой, на этот раз во имя аборигенных [indigenous] знаний? Кажется, в этом кроется проблема движения онтологического поворота: многие антропологи, связанные с онтологическим поворотом, сосредоточились на вопросе природы и политике нечеловеческого (в основном животных, растений, минералов, духов и мертвых). Это становится очевидным, когда мы вспоминаем, что Дескола предлагает назвать свою дисциплину «антропологией природы». Более того, эта тенденция также предполагает, что вопросу техники уделено недостаточно внимания в движении онтологического поворота. Например, Дескола часто говорит о практике, что может свидетельствовать о его (похвальном) желании избежать противопоставления природы и техники; но тем самым он и затуманивает вопрос о технике. Дескола показывает, что скорее аналогизм, а не натурализм был распространен в Европе в эпоху Возрождения; если это так, то «поворот», произошедший во время европейского модерна, похоже, привел к совершенно иной онтологии и эпистемологии. Если натурализму удалось доминировать в современной мысли, то это потому, что такое своеобразное космологическое воображение совместимо с ее техно-логическим развитием: природой следует овладеть для блага человека, и ею действительно можно овладеть в соответствии с законами природы. Или, иначе говоря: природа рассматривается как источник контингентности в силу «слабости концепта», а потому должна быть преодолена логикой.

Эти противопоставления природы и техники, мифологии и разума порождают различные иллюзии в отношении одной из двух крайностей. С одной стороны, есть рационалисты или «прогрессисты», которые истерически борются за сохранение своего монотеизма после того, как бог был убит, свято веря, что мировой процесс подавит различия и многообразия и приведет к «теодицее». С другой стороны, есть левые интеллектуалы, которые чувствуют необходимость восхвалять аборигенную онтологию или биологию как выход из современности. Один французский революционный мыслитель недавно описал эту ситуацию следующим образом:

«Забавно наблюдать в наши дни, как все эти абсурдные современные левые, неспособные ничего видеть, потерянные в себе, чувствующие себя так плохо, отчаянно пытающиеся существовать и найти свое существование в глазах Другого – как все эти люди набрасываются на «дикарей», «аборигенов», «традиционных», чтобы убежать, не смотреть на себя. Я не говорю о критическом отношении к «белизне», к «модернизму». Я говорю о способности заглянуть [transpercer – фр.] внутрь себя».

Мой отказ от двух вышеупомянутых крайностей проистекает не из постколониальной «политкорректности», а скорее из попытки выйти за рамки постколониальной критики. (Действительно, в другом месте я упрекал постколониализм за его неспособность решить вопрос о технике.)²³ Я придерживаюсь тезиса о том, что онтологический плюрализм может быть реализован только путем размышления над вопросом о технологии и политике технологии. Кант осознавал важность технологии в своем рассуждении о торговле как коммуникации; однако он не обращал особого внимания на технологические различия, которые в итоге привели к планетарной модернизации, а теперь и к планетарным исчислениям, поскольку на кону для него стоял вопрос о целом, которое поглощает все различия. Кант критиковал невежливых гостей, жадных колонизаторов, что принесли с собой «угнетение туземцев, подстрекательство различных государств к широко распространявшимся войнам, голод, мятежи, вероломство — словом, весь длинный ряд бедствий, тяготеющих над родом человеческим».²⁴ Комментируя оборонные стратегии Китая и Японии, Кант сказал, что обе страны

«поступили мудро, позволив им лишь доступ в некоторые порты, а не во внутренние районы страны, и то Япония разрешила это только одному из европейских народов — голландцам, но и их, словно пленных, лишали всякой возможности общения с местными жителями».²⁵

Когда Кант написал это в 1795 году, он не мог предвидеть модернизацию и колонизацию, которые произойдут в Японии и Китае. Если эта фаза глобализации и смогла состояться, то только благодаря технологическому прогрессу Запада, позволившему победить японцев, китайцев и другие азиатские цивилизации. Природа, гарантия вечного мира, на самом деле привела нас не к вечному миру, а к войнам и еще большим войнам. Чтобы обратиться к космополитизму сегодня, мы должны, как я думаю, перепрочесть космополитизм Канта в соответствии с процессом модернизации и вновь пересмотреть вопрос о природе и технологии. Приход современных технологий в неевропейские страны в последние столетия осуществил трансформацию, немыслимую для европейских наблюдателей. Само восстановление «аборигенной природы» перво-наперво должно быть поставлено под вопрос, но не потому, что ее не существует, а потому, что она находится в новой эпохе и трансформирована настолько, что уже вряд ли есть возможность откатиться и восстановить ее.²⁶

Давайте ещё раз обратимся к тому, что было сказано выше относительно онтологического поворота. Центральное место в концепции «природы» и «онтологии» антропологов занимает космология, поскольку такая «природа» определяется в соответствии с различными «экологиями отношений», в которых мы наблюдаем разные констелляции отношений, например, родительские отношения между особями женского пола и овощами, или братские отношения между охотниками и животными. Эти мульти-онтологии выражаются как мульти-сущности [multi-natures]; например, четыре вышеупомянутые онтологии Десколы соответствуют различным космологическим взглядам. Я считаю, что очень трудно, если вообще возможно, преодолеть модерность, не столкнувшись напрямую с вопросом технологии, который становится все более актуальным после конца унилатеральной глобализации. Поэтому необходимо переформулировать вопрос космополитики в связи с космотехникой.

§3. Космотехника как Космополитика

Я предлагаю выйти за рамки понятия космологии; вместо этого продуктивней было бы обратиться к тому, что я называю космотехникой. Позвольте мне дать предварительное определение космотехнике: это объединение космоса и морали посредством технической деятельности, будь то ремесленное или художественное творчество. Была не одна или две техники, а много космотехник. Какова мораль, каков космос и чей он и как их объединить, варьируется от одной культуре к другой согласно различной динамике. Я убежден, что для того, чтобы противостоять кризису, что предстал перед нами, а именно – Антропоцену, или вторжению Геи (Латур и Стенгерс), или «энтропоцену» (Стиглер), представленному как неизбежное будущее человечества, – необходимо вновь открыть вопрос о технологии, чтобы предусмотреть бифуркацию технологического будущего путем создания различных космотехник. Я попытался продемонстрировать такую возможность в своей книге «The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics». Как можно понять из названия, это попытка ответить на знаменитую лекцию Хайдеггера 1949 года «Вопрос о технике». Я предлагаю отменить и вновь перевести technē, physis и metaphysika (не просто как независимые понятия, но и как понятия внутри систем), чтобы переосмыслить проект преодоления современности; только признав это различие, мы можем прийти к возможности общего дела философии.

Почему же тогда я считаю необходимым обратиться к космотехнике? В течение долгого времени мы оперировали узким – даже слишком узким – понятием техники. Следуя эссе Хайдеггера, мы можем различить два понятия техники. Во-первых, у нас есть греческое понятие technē, которое Хайдеггер развивает, обращаясь к древним грекам, в частности, досократикам – точнее, трем «начальным» (anfängliche) мыслителям, Пармениду, Гераклиту и Анаксимандру.²⁷ В лекции 1949 года Хайдеггер предлагает различать сущность греческой техники (technē) и современной техники (moderne Technik).

Если сущность technē – это poiesis, или знающее произведение (Hervorbringen), то современная технология, продукт европейской современности, уже не обладает той же сущностью, что и technē, а скорее является «поставом» (Gestell), в том смысле, что все существа становятся для него резервом (Bestand). Хайдеггер не тотализирует эти две сущности техники, но и не дает места другим, как будто существует только один однородный Machenschaft после греческого technē, тот, что поддается исчислению, международный, даже планетарный. Удивительно, что в так называемых «Черных тетрадях» (Schwarze Hefte) Хайдеггера, четыре тома которых к этому моменту были опубликованы, мы можем найти следующий пассаж: «Если в Китае воцарится коммунизм, можно предположить, что только таким образом Китай станет ”свободным” для технологий. Что это за процесс?»²⁸ Хайдеггер намекает здесь на две вещи: во-первых, что техника интернациональная (не универсальна), и, во-вторых, что китайцы оказались совершенно неспособны противостоять технике после того, как коммунизм захватил власть. Этот вердикт предвосхищает технологическую глобализацию как форму неоколонизации, которая навязывает свою рациональность через инструментальность, подобно тому, что мы наблюдаем в трансгуманистической, неореакционной политике.

Моя попытка выйти за рамки хайдеггеровского дискурса технологии в значительной степени основана на двух мотивах: 1) желание ответить онтологическому повороту в антропологии, стремящемуся решить проблему современности, предлагая онтологический плюрализм; и 2) желание обновить недостаточно развитый дискурс о технологии, который в основном связан с критикой технологии Хайдеггера. Я предложил переоткрыть вопрос о технике, чтобы показать, что следует рассматривать технику как разновидность космотехники, а не как technē или современную технологию. В своей книге я использовал Китай в качестве полигона для проверки своего тезиса и попытался реконструировать линию технологической мысли в Китае. Однако это дело не ограничивается Китаем, поскольку центральная идея состоит в том, что каждая неевропейская культура должна систематизировать свою собственную космотехнику и ее историю. Китайская космотехническая мысль состоит из долгой истории интеллектуальных рассуждений о единстве и взаимосвязи между Ци и Дао. Объединение Ци и Дао также является объединением морального и космического, поскольку китайская метафизика в основе своей является моральной космологией или моральной метафизикой, как то показал новоконфуцианский философ Моу Цзунсань. Моу предполагает, что если мы и находим у Канта метафизику морали, то это в лучшем случае метафизическое исследование морали, но не метафизика морали, поскольку метафизика морали может начаться только с морали. Демаркация Моу между китайской и западной философией определяет его убежденность в том, что китайская философия признает и культивирует интеллектуальную интуицию, которую Кант связывал с познанием ноумена, пусть он и отвергал возможность того, что люди могут обладать такой интуицией. Для Моу мораль возникает из опыта переживания бесконечности космоса, который обусловливает необходимость инфинитизации как условия возможности конечности Dasein.²⁹

Дао – это не вещь. Это не концепция. Это не différance. В Сицы чжуань (易傳‧繫辭), Дао – «выше форм», в то время как Ци – то, что «ниже форм»³⁰. Здесь следует заметить, что xin er shang xue (изучение того, что выше форм) – это слово, используемое для перевода «метафизики» (один из эквивалентов, которые должны быть отменены). Ци – то, что занимает пространство, как можно заметить по иероглифу, а также прочитать в этимологическом словаре – у него четыре рта или емкости, а в центре – собака, охраняющая утварь. В различных учениях Ци имеет множество значений; например, в классическом конфуцианстве есть Ли Ци (禮器), в котором Ци имеет решающее значение для Ли (обряда), который является не просто церемонией, но скорее поиском единения между небесами и человеком. Для наших целей достаточно просто сказать, что Дао принадлежит к ноумену согласно кантовскому различию, а Ци – к феномену. Но можно инфинитизировать Ци так, чтобы инфинитизировать себя и войти в ноумен – это вопрос искусства.

Чтобы лучше понять, что я имею ввиду, мы можем сослаться на историю мясника Пао Дина, рассказанную в Чжуан-цзы. Однако нам придется напомнить себе, что это всего лишь пример из древности, и для его понимания необходим куда более широкий исторический взгляд.

Пао Дин отлично умеет забивать коров. Он утверждает, что ключ к тому, чтобы стать хорошим мясником, лежит не в освоении определенных навыков, а в постижении Дао. Отвечая на вопрос царя Вэнь-хоя о Дао разделки коров, Пао Дин говорит, что иметь хороший нож недостаточно; важнее понять Дао в корове, чтобы не использовать лезвие для разрезания костей и сухожилий, а пройти рядом с ними, попасть в промежутки между ними. Здесь буквальное значение слова «Дао» – «путь» или «дорога» – смешивается с его метафизическим значением:

«Ваш слуга любит Путь, а он выше обыкновенного мастерства. Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков, но минуло три года — и я уже не видел их перед собой! Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях».³¹

Отсюда Пао Дин делает вывод о том, что хороший мясник полагается не на имеющиеся в его распоряжении технические объекты, а скорее на Дао, поскольку Дао более фундаментально, чем Ци (инструмент). Пао Дин добавляет, что хороший мясник должен менять свой нож раз в год, ведь он не режет сухожилия, в то время как плохой мясник должен менять нож каждый месяц, потому что прорезает кости. Однако, Пао Дин – превосходный мясник – не менял свой нож девятнадцать лет, и тот выглядит, словно его только что наточили камнем. Всякий раз, когда Пао Дин сталкивается с трудностями, он замедляет ход ножа и нащупывает место для дальнейшего движения.

Царь Вэнь-хой, задавший вопрос, отвечает, что «послушав повара Дина, я понял, как нужно вскармливать жизнь»; и действительно история включена в раздел под названием «Главное во вскармливании жизни». Таким образом, именно вопрос «жизни», а не техники, находится в центре повествования. Если здесь и имеется понятие «техника», то оно отделено от технического объекта: пусть технический объект и не лишен важности, нельзя стремиться к совершенству техники через совершенство инструмента или навыка, поскольку совершенство может быть достигнуто лишь благодаря Дао. Нож Дина никогда не режет сухожилия или кости; вместо этого он ищет пустоту и легко проходит через нее. Тем самым нож выполняет разделку коровы, не подвергая себя опасности – то есть, не тупясь и не требуя замены. Таким образом, он полностью реализует себя как нож.

Того, что я сказал выше, недостаточно для того, чтобы сформулировать это в виде программы, поскольку это лишь объяснение мотивации гораздо более масштабного проекта, что я пытался инициировать в «The Question Concerning Technology in China». Кроме того, мы должны обратить внимание на историческое развитие отношений между Ци и Дао. В частности, поиск единства между Ци и Дао проходил различные фазы в истории Китая в ответ на исторические кризисы (упадок династии Чжоу, распространение буддизма, модернизация и т.д.); он широко обсуждался после Опиумных войн середины XIX века, но такое единение не было осуществлено из-за ограниченного понимания технологии в то время и стремления найти эквивалентности между Западом и Китаем. Я попытался перепрочесть историю китайской философии не только как интеллектуальную историю, но и через призму эпистемы Ци-Дао с целью реконструкции традиции технологической мысли в Китае. Как я уже подчеркивал в других местах, этот вопрос отнюдь не является исключительно китайским.³² Скорее, каждая культура должна задуматься над вопросом космотехники для грядущей космополитики, поскольку я считаю, что преодоление современности без возврата к войне и фашизму нужно переприсвоить современные технологии через обновленные рамки космотехники, состоящей из различных эпистемологий и эпистем. Поэтому мой проект не является проектом овеществления традиции, как в случае с традиционалистами вроде Рене Генона или Александра Дугина; он не отвергает современные технологии, а скорее рассматривает возможность различных технологических вариаций будущего. Антропоцен – это планетаризация резервов наличного состояния (standing reserves – имеется в виду Bestand Хайдеггера), и хайдеггеровская критика технологии сегодня актуальна как никогда. Унилатеральная глобализация, пришедшая к концу, сменяется борьбой технологической акселерации и соблазнами войны, технологической сингулярности трансгуманистических (несбыточных) мечтаний. Антропоцен – глобальная ось времени и синхронизации, поддерживаемая этим взглядом на технологический прогресс в направлении сингулярности. Вновь открыть вопрос о технологии – значит отказаться от однородного технологического будущего, которое представляется нам единственно возможным вариантом.

Об аутоиммунном характере терактов 11 сентября см. Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 2004); и Chalmers Johnson, Blowback: The Costs and Consequences of American Empire (New York: Holt, 2004). ↵
См. Yuk Hui, “On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries,” e‑flux journal 81 (April 2017). ↵
Peter Thiel, “The Straussian Moment,” in Studies in Violence, Mimesis, and Culture: Politics and Apocalypse, ed. Robert Hamerton-Kelly (East Lansing: Michigan State University Press, 2007), 207. Я также цитировал этот отрывок в своей работе «О несчастном сознании неореакционеров». ↵
См. особо Martin Heidegger, Der Satz vom Grund (Frankfurt am Main: Klostermann, 1997). ↵
See Rémi Brague, The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought (Chicago: University of Chicago Press, 2003); и Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe (Baltimore: John Hopkins Press, 1957). ↵
По этому вопросу см. Isabelle Stengers, Cosmopolitics I and II (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010, 2011). ↵
Кант, Иммануил. Сочинения в шести томах. М., «Мысль», 1966. — (Философ. наследие). Т. 6. — 743 с. — С.5–23. ↵
См. «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Канта (1784) и «К вечному миру» (1795), а также «Критика способности суждения» (1790), главный источник несуществующей политической философии Канта, по мнению Ханны Арендт. См. ее «Лекции по политической философии Канта» ↵
См. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy; and Eckart Förster, “The Hidden Plan of Nature,” in Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim: A Critical Guide, 187–99. ↵
Арендт X. Лекции по политической философии Канта. — СПб.: Наука, 2011. — 303 с. — (сер. «Слово о сущем »)., с. 34. ↵
«Критика способности суждения». Пер. с нем. — М.: Искусство, 1994. — 367 с. — (История эстетики в памятниках и документах), с. 244, §64, 199. ↵
Арендт X. Лекции по политической философии Канта. — СПб.: Наука, 2011. — 303 с. — (сер. «Слово о сущем »)., с. 95 ↵
Точнее, Канта здесь интересует вопрос организации, которая обретает высшую потенцию в организме. Здесь концепцию Канта следует отличать от спинозизма (пантеизма), теизма и гилозоизма, которые Кант прямо отвергает в §72 «Критики способности суждения». ↵
Кант, Иммануил. Сочинения в 6‑ти томах [Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана], М., «Мысль», 1965. (Философ, наследие. Акад. наук СССР. Ин‑т философии). Т. 4. Ч. I. 544 с. 1 л. портр., с. 499 ↵ ↵
Howard Caygill, “Soul and Cosmos in Kant: A Commentary on ‘Two Things Fill the Mind …,’” in Cosmopolitics and the Emergence of a Future, eds. Diane Morgan and Gary Banham (New York: Palgrave Macmillan, 2007), 213–34, 215. Кайгилл прослеживает связь между космосом и моралью в аналогии Канта (например, красота как символ морали) до влияния теории раздражимости Брауна и Халлера на «Opus Postumum» Канта, утверждая органицистскую структуру, присутствующую в обоих. ↵
Brague, Wisdom of the World, 188–89. ↵
Immanuel Kant, Universal Natural History and the Theory of the Heavens, ed. and trans. S. Jaki (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1981), 164. Цит. по Diana Morgan, “Introduction: Parts and Wholes—Kant, Communications, Communities and Cosmopolitics,” in Cosmopolitics and the Emergence of a Future, 8. ↵
Арендт X. Лекции по политической философии Канта. — СПб.: Наука, 2011. — 303 с. — (сер. «Слово о сущем »)., с. 124–127 ↵
Кант И. Сочинения. В 8‑ми т. Т. 7. М.: Чоро, 1994.—495 с., с. 30, 35 ↵
Я не смогу прокомментировать здесь эти различные подходы к космополитизму, но за обзором см. Angela Taraborrelli, Contemporary Cosmopolitanism, trans. Ian McGilvray (London: Bloomsbury, 2015). ↵
Эту траекторию мысли см. Martin Holbraad and Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn An Anthropological Exposition (Cambridge: Cambridge University Press, 2017). ↵
Philippe Descola, Beyond Nature and Culture (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 122. ↵
Yuk Hui, The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics (Falmouth: Urbanomic, 2016), §28. ↵
Кант И. Сочинения. В 8‑ми т. Т. 7. М.: Чоро, 1994.—495 с., с. 24 ↵
Там же, с. 25–26 ↵
По этому вопросу нам придется поспорить с Вивейрушем ди Кастру в другом месте, так как для него индейский перспективизм не является чем-то устаревшим. ↵
Чтобы лучше понять хайдеггеровскую концепцию technē, мы должны обратиться к его ранним работам. Во «Введении в метафизику» 1936 года Хайдеггер пытается примирить философа бытия Парменида с философом становления Гераклитом через интерпретацию стиха из «Антигоны» Софокла. В центре размышлений — описание человеческого Dasein как deinataton, das Unheimlichste des Unheimlicheт. Согласно Хайдеггеру, «жуткое» имеет два смысла. В одном смысле оно относится к насилию (Gewalttätigkeit), связанному с technē; здесь technē — это не искусство и не техника в современном смысле, а знание – форма знания, которая может заставить Бытие работать в сущем. Во втором смысле «жуткое» относится к подавляющим/превозмогающим (Überwaltigend) силам, таким как силы моря и земли. Это подавляющее выражается в слове dikē, которое условно переводится как «справедливость» (Gerechtigkeit), хотя Хайдеггер переводит его как «располагающее согласие» (Fug). Подробный анализ см. в Hui, The Question Concerning Technology in China, §8, 69–79. ↵
Martin Heidegger, Anmerkungen I‑V (Schwarze Hefte 1942–48), ed. Peter Trawny (Frankfurt am Main: Klostermann, 2015), 441. Оригинал (нем.): «Wenn der Kommunismus in china an die Herrschaft kommen sollte, steht zu vermuten, daß erst auf diesem Wege china für die Technik »frei« wird. Was liegt in diesem Vorgang?» ↵
Mou Zongsan, Collected Works 21: Phenomenon and Thing-in-Itself (現象與物自身) (Taipei: Student Books Co., 1975), 20–30. ↵
“形而上者為之道，形而下者為之器” ↵
Чжуан-цзы. Ле-цзы/Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В. В. Малявина.— М.: Мысль, 1995.— 439,[1] с., с. 74 ↵
Yuk Hui, For a Philosophy of Technology in China: Geert Lovink Interviews Yuk Hui, Parrhesia 27 (2017): 48–63. ↵

Космотехника как Космополитика

Последние посты

Архивы

Категории