Прометеанство и рационализм

Перевод: Артём Морозов

…политика освобождения всегда должна разрушать видимость «естественного порядка», должна показывать, что представляемое в качестве необходимого и неизбежного является простой эмпирической случайностью. Такая политика должна сделать так, чтобы обреченное на невозможность предстало достижимым.
Марк Фишер. Капиталистический реализм¹

0. Потрясения будущего

Как нам справиться с концом Конца Истории? С вершины наших дней легко отмахнуться от пророчества Фрэнсиса Фукуямы о нескончаемой западной либеральной демократии, но правда в том, что мы ещё не сумели полностью вырвать себя из тех ожиданий, которые сделали возможным такое, казалось бы, абсурдное заявление. Мы по-прежнему застряли в историческом фрейме, застывшем к завершению прошлого столетия, когда внезапный крах коммунизма на Востоке и постепенная ассимиляция контркультур на Западе размыли наши расхожие представления о том, что может находиться за рамками глобального капитализма и противостояния господствующему либерализму. Его итогом стало то, что Марк Фишер называет капиталистическим реализмом, в котором наша коллективная неспособность вообразить себе посткапиталистическое, даже постнеолиберальное общество не оставляет нам иного выбора, кроме как планировать чуточку больше всё того же самого: постепенно улучшающиеся потребительские товары, всё более гибкие условия труда и неумолимую маркетизацию общественных услуг. Альтернативы нет. Настоящее будет продолжаться без конца. Будущее отменено.

И все же возникают признаки того, что этот горизонт стал распадаться. Бесконечное настоящее трещит под давлением, а будущее медленно само собой просачивается обратно в наше коллективное воображение. И причем с глобальным финансовым кризисом и его последствиями это имеет мало общего (если что-то этот кризис и иллюстрирует, то лишь способность капиталистического реализма нормализовывать разрушительные события). Речь идет, скорее, о сети самоусиливающихся тенденций, чьи разрушительные последствия не просто трудно предсказать, но и нельзя нормализовать в долгосрочной перспективе. Мы можем разделить эти тенденции на три широких вектора, каждый из которых представляет собой движущую силу, выталкивающую человеческий вид из его устоявшегося равновесия:

Дегуманизация окружающей среды: Антропогенное изменение климата и окончательное истощение ресурсов — о чем свидетельствуют таяние вечной мерзлоты и эрозия почвы — угрожают вывести состояние планетарной среды за пределы, пригодные для жизни человека.
Дегуманизация экономики: Нынешняя волна технологической автоматизации — движимая передовой робототехникой, machine learning и big data — вытесняет труд из производственного процесса быстрее, чем он может быть реинтегрирован, нарушая баланс между трудом и капиталом и угрожая новым фазовым сдвигом в глобальном капитализме.
Дегуманизация человека: Быстрое развитие и растущая доступность технологий, изменяющих биологию, психологию и социальную природу человека — во главе с конвергенцией нанотехнологий, биотехнологий, информационных технологий и когнитивных наук (NBIC) — угрожают распадом когнитивного, репродуктивного и эволюционного единства нашей общей формы жизни.

Сугубо каузальная сложность этих тенденций до сих пор позволяла легко игнорировать их, но их продолжающаяся эскалация вызовет «потрясение» или «шок» будущего по многим направлениям: экологические катастрофы, исчезновение ряда профессий и разветвленную дисфорию. Однако оказывается, что будущее не станет продолжением того же самого, и мы будем вынуждены столкнуться с этим обстоятельством, нравится оно нам или же нет. Стало быть, наш горизонт ожиданий должен быть перестроен. Ключевой вопрос состоит в том, сможем ли мы сделать это в соответствии с эгалитарной приверженностью коллективной эмансипации.

Хотя эти эскалирующие тенденции сталкивают нас с возможными разрывами между настоящим и будущим, они не определяют единственно возможное будущее, не говоря уже о безусловно лучшем. Дело не только в том, что предвещаемые ими катастрофические переходы имеют множество возможных исходов (так, ускорение автоматизации может в равной степени привести к неофеодализму, лакшери-коммунизму или антиутопии в духе киберпанка), но и в том, что они друг с другом взаимодействуют и конфликтуют (так, искоренение биологической жизни на Земле, по всей вероятности, прервет развитие любого зарождающегося искусственного сверхинтеллекта). Отсюда следует, что мы уже не можем вернуться к Великому Нарративу Прогресса — не больше, чем остаться в Конце Истории. Если же мы привержены эгалитарной политике, то у нас остается три варианта перестройки нашего отношения к будущему:

Фатализм: Мы отказываемся от своей исторической агентности, смиряемся с наихудшими возможными исходами и берем на себя обязательства политики смягчения.
Мессианизм: Мы отказываемся от своей исторической агентности, взращиваем надежду на наилучшие возможные исходы и берем на себя обязательства политики ожидания.
Прометеизм: Мы принимаем свою историческую агентность, исследуем тенденции и их возможные исходы и берем на себя обязательства политики вмешательства.

Как нам оценивать эти варианты? Должно быть ясно, что прометеизм представляет собой наиболее радикальный разрыв с горизонтом капиталистического реализма. Альтернативы сохраняют различные элементы подавления последним будущего: фатализм преодолевает нашу коллективную неспособность вообразить будущее лишь для того, чтобы закрепить ограничения на политическое планирование, в то время как мессианизм преобразует эту неспособность в эсхатологическое видение невообразимого будущего, чтобы заменить политическое планирование политическим ритуалом. И только прометеизм рассматривает переход между настоящим и будущим как поле политической борьбы. Учитывая это, возникает вопрос: какие могут быть причины отвергнуть прометеизм в пользу фатализма или мессианизма?

Привязанность прометеанства к технике является наиболее очевидной мишенью для критики. Каждая из рассматриваемых нами тенденций тесно связана с неконтролируемым распространением технологий и его последствиями. Тем не менее, поскольку прометеизм привержен технологическому управлению, вполне возможно оспаривать использование любой конкретной технологии с прометеанской точки зрения. Самое солидное основание антипрометеанства потому лежит не в отклонении какого-либо конкретного технологического решения, а в более общей критике технологии, сформулированной с точки зрения форм мышления и действия, которые ее определяют. Для одного ряда теоретиков любые затруднения, связанные с неконтролируемым распространением технологий, неизбежно вытекают из стремления к технологическому управлению, которое воплощает прометеизм, и поэтому не могут быть им решены. Для другого ряда любые решения, зависящие от коллективного управления, по сути являются соучастниками систем господства, которым противостоит коллективная эмансипация, и поэтому не могут быть эгалитарными. Критика принимает целое множество форм: от критики технического постава Хайдеггером и инструментальной рациональности Адорно и Хоркхаймером соответственно до постструктуралистской, постмодернистской и постколониальной критики наследия Просвещения. Здесь невозможно рассмотреть их по отдельности.

Однако их все же можно с пользой проанализировать с точки зрения того, как они мотивируют фатализм и мессианизм. Суть фатализма — скептицизм в отношении нашей способности к действию. Он допускает, что мы можем понять нашу судьбу, но отрицает, что мы можем изменить ее к лучшему. Суть мессианизма — скептицизм в отношении нашей способности к пониманию. Он отрицает, что мы можем понять нашу судьбу, и тем самым утверждает, что она может оказаться лучше, чем мы предсказываем. Если такой скептицизм мотивирован общей критикой наших способностей, то он должен быть обусловлен опасениями относительно Разума. Первый скептицизм обусловлен опасениями относительно практического разума, или нашей общей способности использовать наше понимание мира для его изменения; а второй обусловлен более глубокими опасениями относительно теоретического разума, или нашей общей способности понимать мир в первую очередь. Это означает, что любая всеобъемлющая защита прометеанства должна включать защиту рационализма. Я не ставлю перед собой цель дать здесь такую защиту, я собираюсь попросту заложить основу для нее, более подробно исследуя зависимость прометеизма от рационализма.

1. Мифология и просвещение

Если мы хотим исследовать связь между прометеизмом и рационализмом, то мы должны объяснить каждую позицию на ее собственных условиях. Начнем с предварительного определения прометеизма, взятого у Рэя Брассье²:

Прометеизм: Отказ от наложения предустановленных ограничений на действие и самопреобразование.

Отсюда вытекает схожее определение для рационализма:

Рационализм: Отказ от наложения предустановленных ограничений на мышление и самопонимание.

Схожесть этих определений указывает на очевидную связь между ними. Если действие ограничивается мышлением, а самопреобразование — самопониманием, в таком случае отказ от ограничений в одном подразумевает отказ от ограничений в другом. Следовательно, прометеизм влечет за собой рационализм. Однако каждая из этих позиций гораздо шире, чем предполагают эти предварительные определения, а их связь гораздо глубже, чем это простое следствие. Что же составляет предустановленное ограничение в этих случаях? На этот важнейший вопрос лучше всего ответить, вернувшись к мифическим истокам западной мысли и показав, как зарождение прометеизма и рационализма в эпоху Просвещения соотносит себя с этими мифами.

Основополагающие мифы, задающие отношения между человечеством и природой в западной традиции, — иудео-христианский миф о грехопадении человека и греческий миф о краже Прометеем огня у богов. Оба мифа описывают состояние до грехопадения, в котором все живые существа занимают предначертанное место в естественном порядке, воплощающем божественную волю. Происхождение человечества в каждом случае имеет два момента: момент сотворения как просто еще одного животного в рамках природного порядка, хотя и обладающего отличительной чертой, такой как положительное сходство с божественным или отрицательное отсутствие врожденных животных способностей, и момент разрыва, когда человечество вырывается из этого порядка, чтобы впоследствии соотнестись с ним по-новому. В мифе о грехопадении именно приобретение теоретического знания вырывает людей из природного порядка, поскольку именно через понимание этого порядка становится возможным его нарушение. В мифе о Прометее именно приобретение практического знания вырывает людей из природного порядка, поскольку оно позволяет им подрывать этот порядок и вырезать себе в нем собственное место. Изгнание из Эдема и мучения Прометея служат предзнаменованием опасностей, связанных с такими знаниями.

Наследие этих мифов заключается в том, как они артикулируют противопоставление свободы и необходимости. Чтобы понять это, важно провести различие между каузальной необходимостью и нормативной необходимостью — между тем, как вещи должны быть, и тем, как они должны быть — именно потому, что мифы систематически смешивают эти два понятия. Миф о грехопадении на деле обращается к нормативной необходимости, чтобы отделить человеческую свободу от каузальной необходимости: возможность нарушения нравственного порядка предполагает свободу воли, понимаемую как независимость от каузального порядка. Напротив, миф о Прометее описывает противостояние между человеческой свободой и каузальной необходимостью как непрекращающуюся борьбу: подрыв естественного порядка — это процесс обретения силы (empowerment), в котором мы обходим каузальные необходимости, расширяя свои каузальные возможности. Теологической основой каждого мифа служит представление о том, что отношения между свободой и необходимостью ограничиваются той ролью, которую человечество играет в рамках естественного порядка. Свобода в рамках этого представления учреждается как дар, данный человечеству и сопровождаемый определенными каузальными ограничениями на возможные действия и определенными нормативными ограничениями на допустимые действия.

Именно структура этого дара порождает систематическую неоднозначность между каузальными и нормативными ограничениями. Эта неоднозначность служит существенной составляющей понятия природы в западной традиции и идеологической основой предустановленных ограничений, отвергаемых прометеизмом и рационализмом. Она позволяет возникнуть двум рационализирующим динамикам, формирующим наше историческое сознание:

Инерционная рационализация: Постепенная интерпретация социальных норм, регулирующих исторически стабильные общества, в качестве каузальных условий выживания человека, или превращение социального равновесия в естественное равновесие.
Реактивная рационализация: Внезапная переинтерпретация ограничений на то, что мы можем делать, как ограничений на то, что мы должны делать, как только они преодолены, или превращение расширения возможностей в трансгрессию.

Мы могли бы привести множество примеров проявления этих динамик, в том числе и их последовательного действия: натурализация гетеросексуальной моногамии и осуждение репродуктивных технологий, таких как контрацепция и искусственное оплодотворение, выступают тому наглядным примером. Однако важнее увидеть ту роль, которую они играют в формировании и осуществлении социальной власти в виде традиции и религии. Основанием Просвещения выступает отказ от этих форм власти, и именно здесь рождается прометеанство³, пускай даже именно романтизм и превращает позицию Прометея (в защиту человеческой свободы против воли Зевса) символом коллективного освобождения.

История Просвещения богата, сложна и противоречива, и у меня нет иного выбора, кроме как радикально ее упростить. Я сосредоточусь на разграничении, проведенном Джонатаном Израэлом между радикальным и умеренным направлениями Просвещения, воплощенными соответственно в бескомпромиссном рационализме Спинозы и более осторожном эмпиризме Локка⁴. Ключевое эпистемологическое разногласие между рационализмом и эмпиризмом касается относительного приоритета инференциальных и экспериенциальных компонентов мышления и их относительного вклада в наше знание. Исторически рационализм выдвигал более смелые метафизические утверждения о реальности — следуя линиям рассуждений, выводящим его за пределы опыта, — в то время как эмпиризм делал все возможное, чтобы контролировать эти границы. Однако, так же как рационализм Декарта стремился переосмыслить христианское богословие, эмпиризм Локка стремился защитить его от более радикального рационализма Спинозы и последователей. Эта подспудная защита религиозной веры в конечном итоге была формализована Кантом в трансцендентальном синтезе эмпиризма и рационализма. Это иллюстрирует modusoperandi умеренного направления: сохранение определенных форм традиционного и религиозного авторитета перед лицом радикальной критики. Тем не менее важно объяснить, как эпистемологические соображения, мотивирующие умеренность в теоретической области, приводят к умеренности в практической области.

Политический радикализм мысли Спинозы заключается в ее развенчании мифического наследия западной традиции. С одной стороны, он лишает природу всякой нормативной необходимости: нет никакой трансгрессии, есть лишь только расширение возможностей (empowerment). С другой стороны, он устраняет противопоставление между человеческой свободой и каузальной необходимостью: нет свободы воли, есть лишь только действие в соответствии со своей сущностью. Свобода — это каузальная сила и каузальная автономия, и она никому ничем не дается. Политика посвящена построению общества, максимально расширяющего свободу, и не связана ни с традицией, ни с религией. Лишь с появлением Гёте Спиноза будет ассоциироваться с фигурой Прометея, но он явно является прометеанским философом в том смысле, в каком это понятие определили мы. Напротив, политический либерализм Локка основан на апелляции к естественным правам на жизнь, свободу и собственность. Эти права налагают нормативные ограничения на осуществление политической власти над индивидами, в определенной степени урезая традиционную и религиозную власть, но, как стало ясно в прошедшие столетия, то, как именно эти права ограничивают осуществление власти — и кто именно ими обладает, — может быть весьма произвольным. То обстоятельство, что свобода в своей структуре остается даром, позволяет рационализировать традиционную власть землевладельцев и «недочеловеческий» статус женщин, рабов и колонизированных народностей. Какое отношение все это имеет к эпистемологии? Короче говоря, именно невыразимость дара защищает рационализацию от Разума.

Чрезвычайно важно правильно понять этот теологический остаток. Распространение политического либерализма связано с ростом секуляризма на Западе, и потому мы должны объяснить, как подобная невыразимость совместима с институциональным агностицизмом. Ключевой момент заключается в том, что можно быть активно безразличным к тому, кто дарит дар, не будучи безразличным к тому, что дается: мы можем быть как полностью агностиками в отношении божественного принципа в природе, так и безнадежными гностиками в отношении божественной искры в человечестве. Политический либерализм по-прежнему привержен понятию свободы, основанному на независимости свободной воли от каузального порядка. Это нормативная структура, которая начинается с выбора и систематически игнорирует каузальные условия, делающие выбор возможным. Таково требование свободы, которое отказывается понимать, что такое свобода. Следствием его оказывается неудачный универсализм, в котором то, что значит быть свободным агентом, имплицитно привязано к ряду якобы необозначенных частностей, поскольку процесс отсеивания контингентных характеристик останавливается на границе того, что он знает: белый, мужчина, гетеросексуал, буржуа, цис и т. д.

И все же именно здесь классический рационализм также терпит неудачу. Его отказ от предустановленных ограничений на мышление подрывает его отказ от предустановленных ограничений на самопонимание. Его стремление взаимодействовать с Разумом на его собственных условиях — следуя ходам рассуждений, куда бы те ни вели — склонен к тому, чтобы затуманивать каузальные условия, делающие такое рассуждение возможным. Нигде это не проявляется так явно, как у Декарта, где мнимая самоочевидность cogito скрывает неанализированную и неанализируемую мыслящую субстанцию. То, что значит быть познающим субъектом, в итоге столь же легко соотносится с необозначенными частностями, как и то, что значит быть свободным агентом. Данной критики не избегает полностью даже Спиноза. Из очевидной связи, очерченной нами ранее, следует, что этот недостаток классического рационализма подрывает классическое прометеанство. Если мы неспособны понять каузальные ограничения нашего рассуждения, то как мы можем их преодолеть?

2. Современное прометеанство

После того, как мы охарактеризовали классические формы прометеанства и рационализма и определили их главный недостаток, возникает вопрос: чем отличаются их современные разновидности и могут ли они преодолеть указанный недостаток? Я хочу подойти к этому вопросу, очертив две современные разновидности прометеизма — левый акселерационизм и ксенофеминизм — и объяснив то, как они взаимодействуют с теми разрушительными тенденциями, с которых мы начали, то, как они соотносятся с наследием Просвещения и, исходя из этого, то, как они опираются на более современную форму рационализма.

(i) Левый акселерационизм

Велись споры как относительно значения термина «акселерационизм», так и относительно его заимствования современным направлением левой — в широком смысле эгалитарной и антикапиталистической — политической теории. Этот термин был введен в политический дискурс Бенджамином Нойсом для описания тенденции во French theory, зародившейся с публикацией книги Делёза и Гваттари «Анти-Эдип». Данная идея получила развитие в англоязычном мире в работах Группы исследований киберкультуры (ГИКК/CCRU) и Ника Ланда. Суть заключалась в том, что в рамках капитализма сохраняется эмансипационная тенденция, которую необходимо ускорить таким образом, чтобы ее угнетающие элементы, а быть может, и сам капитализм как таковой, могли быть ликвидированы. Однако Нойс посчитал, будто это подразумевает «чем хуже, тем лучше». Эта интерпретация породила стойкое недоразумение, с тех пор преследующее этот термин, а именно: что цель ускорения — обострить внутренние противоречия капитализма, как это предвидел Карл Маркс, или же усугубить нищету с тем, чтобы ускорить революцию. Общей нитью, проходящей от всех предполагаемых предшественников акселерационизма (Маркса, Федорова, Веблена и т.д.) до всех его заявленных вариантов (левого, правого, безусловного и т.д.), является то, что ими ценится ускорение положительных тенденций в ущерб отрицательным, независимо от того, насколько они могут расходиться во мнениях по поводу того, какие из тенденций положительны, а какие отрицательны, и приведут ли они нас за пределы капитализма или еще глубже в него. Именно Марк Фишер первым предложил вернуть этот термин в качестве названия для активного политического проекта, развивая темы из своей работы с ГИКК в явно эгалитарном и антикапиталистическом направлении. Однако только в работе Алекса Уильямса и Ника Срничека «#ACCELERATE: Манифест акселерационистской политики» было сформулировано то, что впоследствии стало называться «левым акселерационизмом»:

Мы считаем, что основная линия разграничения между современными левыми проходит между теми, кто придерживается политики локализма, прямого действия и горизонтальных связей, с одной стороны, и теми, кто пытается наметить черты того, что можно назвать акселерационистской политикой, принимающей модернизацию во всей ее абстрактности, комплексности, глобальности и технологическом развитии.

Сторонники политики локальности удовлетворяются лишь созданием небольших (и функционирующих лишь временно) зон некапиталистических социальных отношений, избегая при этом реальных проблем, следующих из того обстоятельства, что им приходится сталкиваться с врагом, в сущности, нелокальным, абстрактным и глубоко укоренившимся в нашей повседневной инфраструктуре. Подобного рода политика изначально несет в себе зародыш будущих неудач. Акселерационистская политика, наоборот, пытается сохранить все достижения позднего капитализма, однако отправившись еще дальше—к выходу за рамки капиталистической системы стоимости, структур управления и тех массовых патологий развития, к которым приводит капитализм⁵.

В этом истоке прослеживается стиль левого акселерационизма: вирусный манифест с соответствующим хештегом, присоединяемым к любой многообещающей технологической инновации; возрожденный прометеанский энтузиазм, призванный противостоять мрачному техноскептицизму, столь распространенному в кругах современных левых. Столкнувшись с медленным уничтожением будущего, он настаивает на том, что нет иного выхода, кроме как идти вперед. Нет возврата к шаткому равновесию социал-демократии середины века, нереализованному потенциалу Парижской коммуны или воображаемым идиллиям доколониальных коренных обществ. Нет состояний до грехопадения, к которым мы могли бы вернуться, не говоря уже о том, чтобы воссоздать их в миниатюре. У нас нет иного выбора, кроме как идти вперед, а это означает выбор из возможностей, заложенных в тех тенденциях, которые определяют настоящее. Суть левого акселерационизма была далее развита в других работах, в частности в книге Уильямса и Срничека «Изобретая будущее» (хотя термин «акселерационизм» в ней намеренно вычеркнут)⁶. Она заключается в слиянии нескольких связанных между собой идей: левой модерности, коллективного владения собой (self-mastery)исоциотехнической гегемонии.

Выходя за рамки реабилитации Просвещения, левый акселерационизм стремится оспаривать наследие модерности в более общем плане, стремясь отделить всеобщие идеалы интеллектуального прогресса, индивидуальной свободы и демократического управления от их соучастия в мучительной истории индустриализации и колониализма. Модерность здесь рассматривается не как единичный эпизод в европейской истории, а как обобщенный процесс, разворачивающийся в разное время и в разных местах, развязывающий круговые и ретроспективные концепции времени и открывающий дорогу к будущему, которое может оказаться лучше прошлого, освобождая индивидов от их заданной социальной судьбы и предлагая им возможность создавать свою собственную личную судьбу. Таким образом, модернизация понимается как рост личной автономии не через изоляцию, а через усиление социально-экономической интеграции. Это положительное измерение той тенденции к «детерриторизации», которую Делёз и Гваттари связывают с капитализмом — растворения устоявшихся социальных кодов и катализации новых желаний.

Опираясь на приверженность классического прометеанства пестованию индивидуальной агентности, левый акселерационизм поощряет развитие коллективной агентности, рассматривая социальные конфигурации, в которые мы встроены, не просто как источник ограничений личностного роста, которые потенциально можно преодолеть, но в равной степени как источник возможностей для роста, которые в противном случае были бы невозможны. С этой точки зрения роль правительства заключается не просто в обеспечении формальной свободы совершать определенные важные жизненные выборы без постороннего вмешательства (например, выбрать стать художником), но в обеспечении реальной свободы жить такой жизнью без гарантированного провала (например, выбрать стать художником и при этом не голодать). Другими словами, наша способность к индивидуальному самопониманию и самопреобразованию в определенной степени опосредована способностью к коллективному самопониманию и самопреобразованию. Таким образом, демократическое управление следует определять не приверженностью какой-либо конкретной процедуре принятия решений, а через задачу обеспечения индивидуального владения собой через коллективное владение собой.

Отходя от привычного для современных левых акцента на знакомых тактиках, левый акселерационизм рекомендует вновь сосредоточиться на всеобъемлющей стратегии, переосмыслив анализ культурной гегемонии Грамши, чтобы охватить доминирование не только в сфере идей и связанных с ними социальных формаций, но и в сфере материальных платформ, или технологической инфраструктуры, которая облегчает коммуникацию идей и координацию действий. Стремление к такой социотехнической гегемонии — не просто упражнение в традиционной демократической политике, будь то создание централизованной авангардной партии или повышение распределенного сознания, а вопрос устранения препятствий на пути к демократии путем систематического оспаривания власти тех заинтересованных групп, что поддерживают горизонт капиталистического реализма. Оно требует готовности принять вертикальные организационные структуры наряду с горизонтальными, но в более общем плане — принять плюрализм организационных форм и политических тактик, действующих согласованно — функционирующую экосистему левых институтов от аналитических центров и профсоюзов до протестных групп и медиа новой волны.

Синтезируя все это, можно предложить следующее определение проекта в целом:

Левый акселерационизм: настаивание на том, что переход от капитализма к посткапитализму следует понимать на тех же условиях, что и переход от феодализма к капитализму; как сложный процесс, который можно и нужно ускорить, а не как радикальный разрыв в горизонте мышления и действия.

Из трех разрушительных тенденций, с которых мы начали, левый акселерационизм сосредоточен на дегуманизации экономики. Он рассматривает ускоряющуюся автоматизацию как точку оттолкновения, дающую возможность сформулировать политику «после труда», которая отделяет ценность человеческой жизни от способности к наемному труду. Это отделение ни автоматическое, ни гарантированное, но его потенциально можно стимулировать, выступая за введение безусловного базового дохода (ББД). Оно стало бы не только временным решением проблемы избыточного труда, но и предоставило бы возможность продвигаться к другим политическим требованиям, облегчая людям организацию без страха оказаться неспособными обеспечить себя. Даже для тех, кто все еще работает, это стало бы общим фондом забастовки, усиливая влияние профсоюзов в трудовых спорах. Это далеко не социальная панацея, но один из способов использовать существующую самоусиливающуюся тенденцию, чтобы направить будущее в более эгалитарное русло.

Как можно охарактеризовать разницу между таким обновленным радикализмом и наследниками умеренной ветви Просвещения? Политический либерализм развивался по-разному с момента своего зарождения. С одной стороны, после возникновения светских демократических государств он перестал быть доктриной и превратился в нечто, больше похожее на идеологический фон западной политики, — из набора явных принципов он выродился в ряд расплывчатых представлений о социальной и экономической ориентации общества, устанавливающих баланс между свободой и равенством, предположительно совместимый с рыночной экономикой в условиях капитализма. С другой стороны, в ответ на различные кризисы, которые переживали эти государства, либерализм породил новые доктринальные варианты, которые переосмысливают отношения между его социальными и экономическими измерениями и делают на них разный упор. Наиболее важными из них являются то, что мы могли бы назвать модернистским либерализмом, примером которого служат работы Джона Ролза и Юргена Хабермаса, и неолиберализм, примером которого служат работы Фридриха Хайека и Милтона Фридмана. Хотя «неолиберализм» может также относиться к идеологическому фону, характерному для эпохи капиталистического реализма, я сосредоточусь здесь на его доктринальной форме.

Каждый из этих вариантов подчеркивает один аспект классического либерализма и обосновывает его с помощью определенной формы Разума.

Модернистский либерализм фокусируется на социальном измерении, обосновывая его с помощью того, что Хабермас называет коммуникативной рациональностью, или разрешением практических разногласий посредством процесса свободного и открытого обсуждения, в котором стороны избегают апелляций к частным мотивам, таким как религиозные убеждения или личные интересы. Надлежащий баланс между индивидуальной свободой и социальным равенством, обеспечиваемый государством, определяется непосредственно демократическим консенсусом, но может ограничиваться условиями, делающими такой консенсус возможным: хорошо функционирующей публичной сферой с соответствующими демократическими и правовыми институтами.

Неолиберализм фокусируется на экономическом измерении, основывая его на том, что можно назвать прагматической рациональностью, или оптимизацией коллективного принятия решений посредством процесса свободных договоров и конкуренции, в котором индивиды стремятся максимизировать свои личные предпочтения. Надлежащий баланс между индивидуальной свободой и социальным равенством устанавливается косвенно посредством экономической самоорганизации, но может быть ограничен государством в соответствии с условиями, делающими такую самоорганизацию возможной: хорошо функционирующими рынками и связанными с ними регуляторными и правовыми институтами.

Каждая позиция опирается на идеализацию индивидуального поведения, будь то предположение о «идеальной речевой ситуации», в которой подавляется динамика власти, или образ «homo economicus», в рамках которого агенты моделируются как устройства для максимизации полезности.

Хотя левый акселерационизм отличается от обеих разновидностей либерализма, он в определенной степени совпадает с модернистским либерализмом в отношении целей политической деятельности и в некоторой степени с неолиберализмом в отношении средств ее достижения. Идея общества, в котором проблемы решаются, а разногласия устраняются посредством свободных и открытых дебатов, общества, все члены которого получили образование и иным образом обеспечены возможностью участвовать на равных, является похвальной целью. Но предположение, что нынешнее состояние общества приближается к этому, или что мы можем действовать, будто бы так оно и есть, является не чем иным, как препятствием для эффективной реализации проекта коллективного владения собой. Напротив, неолиберализм оказался чрезвычайно эффективным в установлении и реализации своей политической программы именно благодаря тому, что избегал открытой конкуренции в публичной сфере, создавая вместо этого коалицию влиятельных интересов и строя ряд институтов, способных распространять, а затем и насаждать его идеи без нужды в народной поддержке. Пожалуй, в новейшей истории это самый впечатляющий пример гегемонной политической программы. Если мы заинтересованы в создании мира, в котором мы могли бы стремиться быть свободными агентами, какими нас считает либерализм, то мы можем поучиться у неолиберализма в вопросах развития коллективной агентности.

Более глубокие разногласия между левым акселерационизмом и либерализмом касаются концепции свободы (freedom) как таковой. В основном либерализм озабочен скорее негативной, чем позитивной свободой, то есть свободой от вмешательства, а не свободой действовать, или вольностью (liberty) в противовес способности (capacity). Вот почему он делает упор на формальных, а не реальных свободах — абстрактных правах выбирать определенные варианты (например, право на ежегодный отпуск), а не конкретных способностях достигать соответствующих результатов (например, способность выезжать за границу с семьей). Именно поэтому либеральное государство, как правило, нацелено на обеспечение равенства возможностей, а не равенства результатов. Однако, как мы отмечали ранее, либерализм также упускает из виду, насколько сам выбор является когнитивной способностью, чья каузальная основа может быть поощрена или подорвана. Идеализированные описания коммуникативного и пруденциального размышления, на которых основан современный либерализм, маскируют эти лежащие в основе каузальные реалии, а вместе с ними и способы, посредством которых наши выборы систематически искажаются.

Маскировка наиболее очевидна в представлении о пруденциальном рассуждении, лежащем в основе неолиберализма, которое рассматривает процесс вычисления того, какие выборы максимизируют наши предпочтения, так, как если бы он протекал без трений. С этой точки зрения, чем больше у нас вариантов и чем больше доступных сведений о них, тем лучше, поскольку в совокупности наши индивидуально оптимальные решения о покупках вычисляют коллективно оптимальное распределение ресурсов. Однако это не учитывает наши индивидуальные когнитивные ограничения: не просто тип информации, которую мы способны обрабатывать, но и то, насколько когнитивно затратно это делать. Как только мы признаем, что принятие решений сопряжено с издержками, мы видим, что больше вариантов и информации лучше лишь до той точки, до которой мы можем себе позволить их обрабатывать, а за ее пределами они превращаются в шум, активно затрудняя принятие оптимальных решений. Ложная свобода, обещанная неолиберализмом, здесь раскрывается как то, чем она является на самом деле: не только распространение вариантов потребительских товаров не заменяет подлинных жизненных выборов, но и растущий груз решений, которые мы вынуждены принимать, представляет собой собственную форму когнитивного угнетения. Это также предполагает, что разработка платформ, позволяющих нам объединять наши когнитивные ресурсы новыми способами, может обеспечить когнитивное освобождение через коллективизацию.

Учитывая все это, мы видим, что левый акселерационизм черпает из современного рационализма теорию того, как свобода каузально реализуется в мире — теорию, которая объясняет, что означает быть рациональным агентом, какие способности задействованы в мышлении и действии, и как отдельные агенты могут составлять подлинных коллективных агентов, способных обрабатывать информацию из своих политических сред и вмешиваться в них. Любая эгалитарная политика коллективной эмансипации, направленная на противодействие либерализму, без принятия во внимание каузальной основы агентности неизбежно сводится к волюнтаризму. По сути, это утонченная версия либеральной концепции индивидуальной воли, но в коллективном контексте она склоняется к инсуррекционизму (как у Невидимого комитета, в теории коммунизации и т. д.). По сути, это позиция, согласно которой коллективную волю нельзя ни создать, ни структурировать. Все, что можно сделать, — ждать спонтанных восстаний коллективной воли. Перед нами явное отступление от прометеизма к какой-то разновидности фатализма или мессианизма.

(ii) Ксенофеминизм

Вдохновленный как технофеминизмом Шуламит Файрстоун, так и киберфеминизмом Сэди Плант и VNS Matrix, ксенофеминистский манифест, написанный коллективом Лабори Кубаник, разделяет многие теоретические проблемы левого акселерационизма — принятие технологий, сложности и абстракции — наряду с практической заботой о важности стратегии, но его присущая многогранность и изменчивость являются намеренным отражением этих проблем. Он предлагается не как доктрина, а как платформа. Не следует понимать это как отсутствие интеллектуальной целостности у ксенофеминизма. С одной стороны, он критикует определенные концептуальные ловушки, которым, по его мнению, подвержены другие феминизмы, прославляя нечистоту и трансформацию и одновременно резко осуждая любое обращение к природе:

Нам нужны новые, незашоренные натурализированными идентичностями возможности восприятия и действия. В интересах феминизма «Природа» не должна больше служить пристанищем несправедливости или базисом для каких-либо политических обоснований!

Если природа несправедлива, изменим природу!⁷

С другой стороны, он развивает новую, родовую (generic) концепцию универсальности, которая небезразлична к вопросам идентичности:

Ксенофеминизм понимает, что жизнеспособность эмансипаторных аболиционистских проектов (упразднения класса, гендера и расы) зависит от глубокой переработки универсального. Универсальное необходимо рассматривать как понятие родовое, иначе говоря, находящееся в точке пересечения, межсекторное. Межсекторность — это не морцелляция коллективов для создания статичной пены ссылающихся друг на друга идентичностей, а политическая ориентация, которая проходит сквозь каждую частность, отказываясь от тупого развешивания ярлыков на тела. Это не то универсальное, которое может быть спущено сверху, а то, которое выстраивается снизу вверх — или, ещё лучше, в горизонтальном направлении, — прокладывая новые линии транзита сквозь неровный ландшафт. Такая неабсолютная, родовая универсальность должна беречь нас от поверхностной тенденции к смешиванию раздутых безымянных частностей — а именно, от европейского универсализма, посредством которого мужское принимают за бесполое, белое за безрасовое, цис- за действительное и так далее. Без такой универсальности упразднение класса останется буржуазной фантазией, упразднение расы — белым супремасизмом, а упразднение гендера — тонко прикрытой мизогинией, даже — и в особенности — когда об этом заявляют рьяные феминистки.

Таким образом, ксенофеминизм расширяет интересы левого акселерационизма не просто за счет обращения к личностному измерению политического, но и посредством синтеза его модернистских идеалов с постмодернистской критикой соответствующих исторических реалий. В своей книге «Ксенофеминизм» член группы Лабори Кубаник Хелен Хестер выделяет три основных аспекта синтеза: техноматериализм, антинатурализм игендерный аболиционизм⁸.

Хотя ксенофеминизм верит в эмансипаторный потенциал техники, он отказывается реифицировать его, стремясь вместо этого контекстуализировать и конкретизировать его везде, где это возможно. С одной стороны, распределенные информационные технологии, которые ранние киберфеминистки прославляли как эксперименты по дематериализации — абстрагируя социальные отношения от привычных соматических признаков идентичности — должны быть встроены в ряд материальных систем, ортогональных телу: физические интерфейсы, сетевые центры обработки данных и коммерческие предприятия, которые формируют поток информации. С другой стороны, даже те технологии, которые кажутся самодостаточными и дают нам контроль над окружающей средой и самими собой — от бытовых устройств, поддерживающих наши дома, до лекарств, регулирующих нашу телесность, — должны быть встроены в более широкий социальный мир, раскрывая новые ожидания, нормы и иные непреднамеренные последствия, которые порождает их использование. Ксенофеминизм менее заинтересован в разработке идеальных технорешений социальных проблем, чем в продвижении технологий, которые расширяют возможности тех, кто угнетен в реально существующем обществе.

Пусть ксенофеминизм всецело привержен лишению природы всякого нормативного значения, он настаивает на том, чтобы проводить его, не усиливая извечное различие между природой и культурой, артикулируя единое пространство действия, в котором техническая манипуляция служит продолжением политической борьбы. А стало быть, соображения социального конструктивизма касательно условности и изменчивости гендера, расы, наличия физических ограничений и подобных категорий могут быть сохранены без того, чтобы сводить связанные с ними биологические категории к их социальному восприятию и рассматривать их как неизменные сущности, закрытые для модификации. С этой точки зрения тело представляет собой объект технополитического вмешательства, доступный для манипулирования или модификации, которые могут выразить или усилить нашу личную автономию, а не место подлинного страдания, которое нужно смягчать и контролировать.

В то время как некоторые сторонники гендерного аболиционизма считают, что это влечет за собой полное подавление перформанса гендера, ксенофеминизм интерпретирует это как устранение тех социальных ролей, которые традиционно ассоциируются с таким перформансом, и прежде всего — разделения репродуктивного труда. В той мере, в какой разделение основано на анатомических различиях между полами, разработка и внедрение технологий, устраняющих эти различия — от гормональной контрацепции до функциональных экзоматок — является необходимым, но недостаточным условием отмены гендера. Более того, устранение половых различий — лишь средство для достижения этой цели. Конечной целью отмены является контроль над анатомией, так чтобы биологические характеристики, изначально определявшие параметры гендера, растворились в нем, став столь же изменчивыми и значимыми, как любой другой выбор, касающийся социальной презентации. Именно это подразумевается под утверждением, что ксенофеминизм — это трансфеминизм: его цель — не иметь меньше двух гендеров, а иметь их столько, сколько мы пожелаем. Эта стратегия умножения различий при одновременном устранении их последствий служит моделью для отмены расы, класса и других форм социальной классификации.

Синтезируя все это, мы можем подытожить общую направленность ксенофеминизма следующим определением:

Ксенофеминизм: настаивание на том, что искусственность идентичности необходимо принять, рассматривая ее как пространство социотехнических экспериментов, а не как матрицу вариантов подлинной личностности.

Из трех разрушительных тенденций, с которых мы начали, ксенофеминизм сосредоточен на дегуманизации человека. Он рассматривает растущую доступность технологий, дающих нам контроль над собственным телом, как точку оттолкновения для борьбы, позволяя децентрализованным группам биохакеров обходить централизованные политические и медицинские институты, которые насаждают реактивную рационализацию гендерных норм, контролируя и ограничивая доступ к средствам их трансгрессии. Он продвигает идею предоставления каждому доступа к инструментам и методам, необходимым для управления собственным репродуктивным здоровьем (например, работа, проделанная коллективом GynePunk), а также предоставления трансперсонам средств для производства собственных половых гормонов (например, проект Райана Хаммонда «Open Source Gendercodes»). Ни в коем случае не комплексное решение проблем патриархального угнетения, это все же конкретный способ культивирования большей телесной автономии и, таким образом, содействия дальнейшим экспериментам не только с личной морфологией, но и с социальными и биологическими параметрами репродукции вида.

Если левый акселерационизм содержит критику современной либеральной доктрины, то ксенофеминизм обращается к более расплывчатой черте наследия умеренного Просвещения, а именно к остаточному нормативному натурализму, который сохраняется в либеральном дискурсе, даже когда тот полагает себя в оппозиции к более эксплицитно натуралистическим нарративам реакционного консерватизма. Поскольку апелляции к естественным правам в духе Локка остаются негласным гарантом индивидуальных свобод в либеральных демократиях, самый простой способ оправдать допустимость того или иного поведения — утверждать, что оно в некотором смысле естественно. Этот дискурсивный путь наименьшего сопротивления усиливает динамику рационализации, разделяя и выборочно легитимируя формы трансгрессии таким образом, что подрываются альянсы между различными группами интересов. Конкретный пример, на котором сосредоточен ксенофеминизм, — популярный аргумент о том, что гомосексуальность оправдана в той мере, в какой гомосексуалы «такими родились». К такому представлению все чаще прибегают для того, чтобы вбивать клин между различными сегментами квир-сообщества, ограничивая пол и сексуальность областью врожденной телесности, в то время как гендер с его нюансами отсылаются в область личностного выбора. Это позволяет переопределить гомосексуальность в соответствии с «естественной» моделью гетероотношений (то есть моногамии и воспитания детей), одновременно отделяя ее от «неестественной» практики трансгендеризма.

Хотя возникает соблазн повторить эту стратегию легитимации через натурализацию в случае трансгендеризма (возможно, путем обнаружения какого-то нейронного коррелята гендерной дисфории), ксенофеминизм требует, чтобы мы сопротивлялись ему в данном и в любом другом случае. Настаивая на том, что желание якобы трансгрессивного поведения на самом деле легитимно именно потому, что оно не является результатом выбора, мы еще больше укрепляем представление о том, что границы того, чего допустимо желать, устанавливаются некой лежащей в основе человеческой природой, которую мы не можем изменить сообразно своему выбору. А стало быть, динамика рационализации будет и дальше подавлять нашу личную автономию, мешая нам совершать выборы и быть тем, чего раньше не было, просто потому, что это ново. Мы можем добиться успеха в натурализации трансгендеризма только для того, чтобы осудить волны морфологических и либидинальных экспериментов, которые неизбежно последуют за ней, и новые идентичности, которые они вызовут.

Важно отметить, что отсюда не следует, будто ксенофеминизм отвергает попытки исследовать каузальную подпорку наших желаний. Ксенофеминизм остается привержен идее Просвещения о том, что универсальность привязана к познающему субъекту, как это иллюстрирует проект естествознания. Он верит, что Разум реализуется в процессе научного исследования. Однако он рассматривает выявление и исправление способов, которыми позициональность ученых искажает этот процесс, как неотъемлемую часть самого процесса (например, компенсацию чрезмерной представленности белых, мужских, цис-перспектив). Наука должна быть очищена от любых остатков нормативного натурализма. Достаточно взглянуть на литературу по эволюционной психологии, чтобы увидеть, как инструменты естествознания используются для рационализации доминирующих социальных норм, затрагивающих разделение репродуктивного труда. Напротив, ксенофеминизм рассматривает биологию и психологию как источник передовых технологий самости, стремясь лучше понять процессы, формирующие желание.

Если левый акселерационизм черпает у современного рационализма концепцию каузальной автономии, созвучную спинозовской концепции свободы как самопричинения, то ксенофеминизм черпает у него концепцию нормативной автономии, созвучную кантовскому представлению о свободе как самозаконодательстве. В отличие от некоторых течений постмодернистского феминизма, ксенофеминизм не боится обращаться к справедливости как к нормативному идеалу. Природа должна оцениваться в соответствии со стандартом, который не вытекает из самой природы. Но создать не-естественную основу для нормативности — задача не из легких. Ксенофеминизм далек от фундаменталистского подхода, но если и можно сказать, что он начинается с чего-то, то именно с переосмысления понятия самости (selfhood), связанного с самозаконодательством. Он пытается лишить его любой «данной» идентичности, которая бы предшествовала процессу самопостроения или ограничивала его. Именно на этой основе отчуждение понимается как вектор эмансипации. Подрывая наши имплицитные представления о том, кто мы есть, отчуждение заставляет нас признать эту самоконцепцию и взять ее под контроль. Наше постепенное изгнание из ряда якобы райских гармоний — будь то экономических, социологических или экологических — превращается в эзотерическую генеалогию свободы.

Точно так же, если иррационалистическая альтернатива левому акселерационизму — это разрежение либерального волюнтаризма, то иррационалистическая альтернатива ксенофеминизму — это мутация либерального гностицизма: неизбежное принятие теологического остатка умеренного Просвещения, смещенного из души на что-то другое (например, на «живое тело»). Современный дискурс о воплощении (embodiment), который охватывает различные философские перспективы (например, феноменологию, теорию аффектов, не-философию и т.д.), склонен подменять автономию в качестве источника моральной ценности способностью страдать. Возможно, полезно рассматривать это как неверное прочтение Фуко: если считать, что конструирование самости подразумевает ее иллюзорность, тело остается в качестве реальной основы нормативного теоретизирования. Но речь идет не обязательно о теле в том понимании, которое ему придает естествознание, а, скорее, об «имманентной реальности», постигаемой только через «живой опыт». Этот любопытный заменитель апофатического откровения хорошо соответствует потребностям мессианизма.

3. Современный рационализм

Как отмечалось ранее, главный недостаток классического рационализма — неспособность осмыслить реализацию Разума как каузальный процесс и связанные с ним ограничения. Мы даже видели, как этот недостаток сохраняется в формальной концепции пруденциальной рациональности, используемой неолиберализмом, в его неспособности учесть издержки рассуждения. Однако истинное наследие ХХ столетия — это другой набор формальных инструментов, который может позволить нам исправить эти недостатки, — инструменты информатики. Ключевая идея здесь заключается в том, что вычисления по сути своей функциональны. В принципе можно построить системы обработки информации, обладающие полной выразительной мощью универсальной машины Тьюринга, из любых компонентов, которые предпочтешь — кремния, часового механизма или даже мяса — без ограничения диапазона вычислений, на которые они способны. А значит, можно обсуждать детали реализации таких систем на различных уровнях абстракции. Например, путем количественной оценки вычислительных ресурсов, потребляемых при решении задач различной степени сложности (с точки зрения памяти и времени). Тем самым мы можем очертить границы вычислительной возможности, выявляя принципиальные ограничения вычислительной мощности, которые превосходят наши наивные интуиции.

Основное теоретическое обязательство того, что стали называть неорационализмом — связывая тексты Резы Негарестани, Рэя Брассье, меня и др., — заключается в том, что информатика позволяет описать структуру рациональной агентности на уровне абстракции, достаточном для охвата всех мыслимых реализаций (людей, искусственного интеллекта, инопланетян…), не игнорируя при этом ограничения, налагаемые особенностями каждой реализации. От более привычных форм компьютационализма неорационализм отличается не только тем, что постулирует универсальную структуру, но и тем, что она в значительной степени соответствует представлению о мышлении, разработанному Кантом, Гегелем и их последователями. С этой точки зрения теоретический проект общего искусственного интеллекта по сути является тем же, что Кант называет трансцендентальной психологией — минимальным описанием того, что должна делать система, чтобы быть способной к мышлению и действию в целом. Кроме того, поскольку эта структура функциональна, она рекурсивна: можно составлять рациональных агентов из других рациональных агентов, что позволяет дать вычислительную интерпретацию гегелевского Geist.

Я не могу дать здесь исчерпывающий обзор неорационализма, но попробую в общих чертах обрисовать то, что считаю сутью его концепции Разума, а затем показать, как она отвечает на некоторые распространенные возражения против рационализма. Это должно продемонстрировать, как неорационализм может предоставить современному прометеизму необходимые ему ресурсы.

(i) Чем является Разум

Существуют различные типы информации и способы ее обработки. Здесь мы должны учитывать не только форматы файлов и компьютерные программы, но и разнообразные виды сенсорных стимулов, на которые животные научились реагировать в процессе эволюции, а также особенности окружающей среды, которые они способны предвидеть с тем, чтобы манипулировать на их основе. Логично предположить, что животные обрабатывают информацию об этих особенностях — отслеживая движения хищников или добычи, классифицируя эти события как возможности или препятствия. Однако такое познание по сути своей локально, т.к. ограничено диапазоном особенностей окружающей среды, к которым оно приспособлено, так же как программы ограничены типами данных, для которых они написаны. Что отличает рациональность как от животного познания, так и от инструментальных вычислений, так это общность: способность в принципе включать в себя любую разновидность информации и затем оперировать на ее опоре. Хотя большая часть человеческого познания остается по сути животной — ориентация в знакомой макромасштабной среде, выполнение привычных бытовых задач — отличительной чертой нашей рациональности выступает способность использовать информацию, к обработке которой мы не эволюционировали — использование микромасштабных свойств материалов, изобретение новых решений общенациональных проблем и т.д.

Конечно, дело не в том, будто мы обладаем врожденной способностью немедленно использовать любой тип информации, с которой мы сталкиваемся. Скорее, общность Разума заключается в его расширяемости, или в том, как он позволяет нам приобретать способности обрабатывать новые разновидности информации. Язык — вот средство, которое делает это возможным. Хотя он позволяет нам формулировать и передавать наше доязыковое понимание мира — говоря о «собаках», «стульях», «воде» и т.п. — он также расширяет это понимание за пределы обыденного опыта, позволяя обсуждать «электроны», «простые числа» и «справедливость». Чтобы понять, как это работает, нам сначала нужно понять, как информация интегрируется на уровне сознательного опыта и как это соотносится с кантовским описанием самосознания.

По сути, интеграция информации — вопрос поддержания глобально согласованной репрезентации окружающей среды путем обеспечения локальной согласованности друг с другом ее различных компонентов⁹. Важно отметить, что речь идет не просто о склеивании похожих частей в более крупную картину путем обеспечения их совпадения по краям, а о комбинировании разнородных типов данных, охватывающих одни и те же области¹⁰. К примеру, предположим, что автомобиль проезжает через одну часть моего поля зрения, прежде чем исчезнуть из виду за рощей деревьев, но я все еще слышу, как звук двигателя меняется по мере того, как он удаляется от меня. Это два разных типа сенсорной информации, но мой мозг плавно интегрирует их в представление о единственном объекте, движущемся по определенному пути, и таким образом предвидит появление автомобиля с другой стороны. В любой момент времени с сенсорной информацией работает сразу целое множество бессознательных процессов, но все они вливаются в интегрированную симуляцию окружающей среды, населенной унифицированными объектами, свойства которых варьируют последовательным образом. Эти объекты остаются инвариантными при смене перспективы и сенсорной модальности. Ключевым моментом является то, что как только эти инварианты идентифицированы, их можно маркировать новыми типами данных, при условии, что существуют способы проверки на согласованность с установленными типами. Например, я могу услышать, что двигатель автомобиля дает осечку, и на основе этого суждения вывести оптимальный подход к диагностике и устранению неисправности. Иными словами, структура концептуального суждения имплицитно присутствует в любой достаточно сложной и интегрированной симуляции окружающей среды. В этом заключается суть кантовского описания отношения между способностями рассудка и воображения.

Суждения характеризуются своей ролью в инференциальном процессе: это тот вид репрезентаций, которые могут выступать в качестве посылок или заключений. Именно связываемость между собой любых двух суждений посредством умозаключения лежит в основе расширяемости Разума, поскольку возможность их связи гарантирует, что любая информация, которую мы научились формулировать, потенциально имеет отношение к любой другой. Например, когда факты об увеличении уровня углекислого газа в атмосфере становятся фактором при оценке долгосрочной урожайности сельскохозяйственных культур или когда обнаруживаются связи между, казалось бы, весьма отдаленными друг от друга областями математики. Именно этот неограниченный инференциальный потенциал позволяет нам интегрировать любые полученные нами сведения в единое представление о мире, выходящее за рамки моделирования окружающей среды. Однако отсюда не следует, что все наше познание должно состоять из эксплицитных цепочек аргументации. По Канту, хотя способность к суждению и выводу служит признаком самосознания, существует много сознательных мыслей, которые при этом не самосознательны (когда ловишь брошенный мяч, к примеру, или переключаешь передачи во время вождения). Но что отличает такие мысли от бесчисленных форм обработки информации, действующих бессознательно (например, от регулирования температуры тела), так это сама возможность, что они станут самосознательными. Иными словами, сознательное познание может подавать информацию в процессы рассуждения, которые, в свою очередь, могут ее модулировать (к примеру, когда сталкиваешься с препятствием во время вождения и решаешь изменить маршрут).

В этой картине интеграции информации есть еще один, заключительный уровень: возможность пересмотра. Расширение наших способностей по обработке информации включает в себя нечто большее, чем просто накопление новых наборов фактов. Это также требует от нас управления концепциями, которые формулируют содержание этих фактов (в качестве суждений), пересматривая законы умозаключения, которые они кодируют, таким образом, чтобы обогатить их последствия, устранить несоответствия и сохранить экономию принципов. Например, как когда гравитация была впервые описана математически, когда электроны были переосмыслены в качестве частиц и волн или когда понятие пространства получило обобщение за пределы евклидовой плоской геометрии. Параметры симуляции, составляющей наш сознательный опыт, могут оставаться более или менее неизменными с течением времени, тогда как интегрированная репрезентация мира, возникающая из нашей самосознательной интерпретации, может меняться и развиваться. В этом заключается суть кантовского описания отношения между способностями рассудка и разума, хотя оно было существенно и многообразно развито Гегелем.

Ключевая идея Гегеля, более подробно разработанная Робертом Брэндомом, заключается в том, что структура пересмотра понятий имплицитно социальна¹¹. Дело не просто в диалогическом процессе вызова и ответа, это вопрос навигации по перспективам. Учитывая, что любые два собеседника могут иметь расходящиеся интерпретации понятия, придерживаясь разных паттернов вывода, они должны быть способны динамически отслеживать свои расхождения друг с другом, если хотят успешно общаться. Например, чтобы неоклассический экономист понял аргументы марксиста о стоимости в связи с нормой прибыли, неоклассик должен осознать, что под «стоимостью» марксист подразумевает абстрактное необходимое рабочее время, а не предельную полезность. Иначе говоря, для того чтобы между двумя сторонами возникло продуктивное разногласие, должно быть достаточное согласие относительно значений их терминов, чтобы они могли понять позиции друг друга. Они должны быть способны интерпретировать друг друга как представляющих одни и те же вещи, даже если они понимают эти вещи по-разному. Однако отсюда не следует, что должны существовать некие предустановленные определения (или аналитические суждения); они просто-напросто должны быть способны согласовывать свои расходящиеся толкования на ходу.

Суть в том, что такая триангуляция необходима не только для того, чтобы понять разногласия между различными перспективами на мир, но и для того, чтобы понять, как развивается одна и та же перспектива с течением времени. Скажем, мы должны уметь интерпретировать термин «электрон» как репрезентирующий одно и то же на протяжении всей истории современной физики — от модели Резерфорда до квантовой механики, теории струн и далее, — чтобы рассматривать преобразования в этом понятии как ряд изменений, ведущих ко все более точной картине реальности. Более того, мы должны быть способны поддерживать непрерывность репрезентации между разными концептуальными рамками, чтобы переводить между ними, когда более простые из них оказываются более удобными, например, гравитационная механика Ньютона, которая зачастую гораздо практичнее, чем теория Эйнштейна. В более общем плане это неотъемлемо коммуникативное измерение рациональности позволяет нам не только ориентироваться в различиях между нашими и чужими перспективами, но и интегрировать в себе множество пересекающихся перспектив, сшивая лоскутное одеяло адаптивных когнитивных систем и диспаратных концептуальных рамок, приспособленных к разным ситуациям и явлениям, в единую картину реальности, гарантируя, что она остается картиной одного и того же мира, даже когда расширяется, чтобы охватить еще большую его часть¹².

Подводя итог этой переформулировке канто-гегелевского аппарата, можно сказать, что интеграция информации происходит на трех уровнях представления — в воображении, рассудке и разуме — и может быть разделена на два параллельных этапа. Во-первых, сенсорная информация интегрируется в симуляцию (воображение), населенную объектами, классифицированными по типам с помощью более-менее фиксированных концептуальных рамок (рассудок), позволяющих формировать суждения о них. Во-вторых, концептуально отформатированная информация интегрируется в единую репрезентацию мира в ходе процесса проработки последствий и устранения несогласованностей (разум), что тем самым вынуждает пересматривать лежащие в основе рамки (рассудок). Однако другой способ посмотреть на это заключается в том, что тут действуют два различных типа объективности. Существуют, с одной стороны, перцептивные объекты, которые остаются инвариантными при смене сенсорной перспективы, как было подробно описано в феноменологии Гуссерля и его наследников. С другой — дискурсивные объекты, которые остаются инвариантными при смене рациональной перспективы, являясь репрезентативными локусами возможного несогласия. Эти формы объективности совпадают в той мере, в какой объекты обыденного восприятия (т.е. «собаки», «стулья», «вода») обеспечивают нашу базовую дискурсивную опору на мир, но расходятся, когда мы становимся способными постулировать те вещи (например, «электроны», «простые числа», «справедливость»), что мы не воспринимаем непосредственно.

(ii) Чем не является Разум

Рассматривая распространенные возражения против рационализма, важно признать, что многие из них проистекают из того, как способность Разума представляли классические рационалисты. Наиболее пагубным было представление, что она заключается в некоей «интеллектуальной интуиции», посредством коей истина раскрывается как самоочевидная, как подразумевает декартовское понятие «ясного и отчетливого восприятия». В противовес этому Разум должен находиться в оппозиции к любой форме откровения, сопротивляясь любому призыву к самоочевидности, выходящей за пределы строгого математического доказательства — процедуры, которую можно разбить на части и проверить шаг за шагом. Рационализм — это не стремление к особому типу интуиции, а отказ от интуиции как таковой — обязательство следовать цепочкам умозаключений, которые могут привести к противоречащим интуиции выводам. Двадцатый век подарил нам ряд математических результатов, которые являются крайне противоречащими интуиции. От парадокса Рассела, который показывает, что наши наивные способы рассуждения о совокупностях вещей не могут быть сделаны формально согласованными, до теорем о неполноте Гёделя, которые показывают, что для любого согласованного набора аксиом, достаточно сильного, чтобы формализовать арифметику, всегда будут существовать истины, которые они не смогут доказать, и они никогда не докажут свою собственную согласованность, мы пришли к пониманию способности Разума постепенно ограничивать наши интуиции относительно самого рассуждения или разумения.

Это подводит нас к еще одной частой мишени критики. Хотя математическое доказательство по праву представляется эталоном рациональной деятельности, отсюда вовсе не следует, что все рассуждения должны или могут быть переделаны по его образу. Эту точку зрения иллюстрирует греза Лейбница о calculusratiocinator, который устранил бы споры, позволяя нам механически выводить ответ на любой вопрос из фиксированных определений и постулатов. Однако подавляющее большинство рассуждений не принимает такого вида. Одни рассуждения индуктивны и опираются на меры вероятности. Другие рассуждения абдуктивны и воссоздают правдоподобные объяснения. Даже большинство дедуктивных рассуждений полностью немонотонны, отчего они позволяют нам делать выводы, которые могут быть опровергнуты неограниченным множеством исключений¹³. И все это еще до того, как мы рассмотрим виды концептуального пересмотра, обсуждавшиеся ранее, где сами определения, с которых мы начинаем, подвергаются диалектическому оспариванию и модификации. Вопреки представлению о Разуме как о процессе, неумолимо продвигающемся от определенных посылок к необходимым выводам, чаще всего Разум — это динамический процесс управления контингентностью в условиях неопределенности. Это очевидно верно в эмпирической сфере, но это можно увидеть даже в самой математике. Хотя математическое обоснование строго дедуктивно, математическое открытие таковым не является¹⁴. Действительно, теоремы Гёделя доказывают, что процесс математического открытия нельзя свести к механической проработке следствий фиксированного множества аксиом. Этот окончательный удар по грезе Лейбница, пожалуй, служит лучшим примером того, как Разум подрывает притязания наивного рационализма.

Еще одно распространенное возражение против рационализма заключается в том, что он не учитывает реальное поведение людей, которое часто бывает иррациональным. На это есть два основных ответа. Первый ответ заключается в том, что Разум — это идеал. Рассматриваемый либо как функциональная структура, либо как практическая деятельность, он подчиняется нормам, которые применяются с разной степенью успеха. Наиболее очевидной из них является норма согласованности: мы должны избегать противоречивых убеждений. Однако противоречивые убеждения — явление обычное. Наши мировоззрения исполнены противоречий, и мы осознаем лишь некоторые из них. Единственный способ полностью избежать их — иметь мало убеждений или не иметь их вовсе, не приобретая новых. Цель рациональности не в достижении статического состояния совершенной согласованности; Разум — динамический процесс непрерывного пересмотра, где обнаружение противоречий, заложенных в нашем мировоззрении, и избавление от них выступает двигателем эпистемического прогресса. Мы можем не соответствовать этому идеалу в полной мере, не переставая подчиняться ему.

Второй ответ заключается в том, чтобы поставить под сомнение рассматриваемую концепцию иррациональности, которая чаще всего касается практического мышления, а не теоретического. Так, экономическая концепция пруденциального мышления, которую мы рассматривали ранее, характеризует любое отклонение от максимизации индивидуальной полезности как по сути иррациональное. Здесь наш ответ будет перекликаться с критикой инструментального разума Адорно и Хоркхаймером: это лишь один аспект практического рассуждения, структура которого легко допускает дедуктивную формализацию, но это не всё его содержание, и чрезмерное обобщение этого аспекта означает уничтожение любой формы ценности, которую нельзя свести к совокупным предпочтениям. Если этика и эстетика должны быть чем-то большим, чем просто прикладная теория игр, то мы должны признать, что существуют аспекты практического рассуждения, не охватываемые расчетом полезности. Характеристика действий, недостаточно служащих собственным интересам, как фактически иррациональных является урезанием сферы действия практического разума и вместе с тем диапазона рациональных мотиваций.

Это подводит нас к возражению, которое обычно выдвигают сторонники теории аффектов и схожих подходов, а именно: что рационализм предлагает концепцию разума, которая по сути своей является «развоплощенной» и, следовательно, лишенной аффектов. Важно отметить, что представленная выше модель рациональности не является по своей сути развоплощенной, но учитывает то, как виды воплощенного познания, участвующие в ориентации в окружающей среде, интегрируются в более широкую систему дедуктивных процессов концептуальной репрезентации. Роль практического мышления заключается не просто в инициировании действия путем вывода того, что уместно делать в каждом конкретном случае, но, в более общем плане, в управлении деятельностью путем модулирования предрациональных процессов, уже определяющих наше поведение. Таков итог кантовского описания отношения между сознанием и самосознанием. Но как это отношение включает в себя аффект? Один из способов подойти к этому вопросу — рассмотреть, когда и почему мы можем захотеть охарактеризовать эмоциональную реакцию как иррациональную. Склонность рассматривать любую эмоциональную реакцию как в некотором смысле иррациональную — именно то, что в первую очередь мотивирует данное возражение против рационализма.

С одной стороны, мы можем охарактеризовать эмоциональную реакцию как иррациональную, поскольку в строгом смысле она побуждает нас действовать неправильно. Например, у меня может быть иррациональный страх перед полетами, который мешает мне путешествовать, что мешает достижению моих жизненных целей. Напротив, мы можем охарактеризовать многие реакции страха как совершенно рациональные именно в той мере, в какой они побуждают нас действовать так, что это эффективно способствует достижению наших целей, например, отскакивая с пути движущегося автомобиля. В таком случае, если бы мне пришлось оценивать свои варианты с учетом всех моих практических задач и прийти к обоснованному выводу о том, что лучше всего сделать, учитывая все обстоятельства, автомобиль почти наверняка сбил бы меня, прежде чем я закончил бы свой мыслительный расчет. Это показывает, что аффективное познание часто функционирует как эвристика, побуждая нас действовать определенным образом на основе сигналов из окружающей среды, обрабатывая информацию менее точно, но гораздо быстрее и с меньшей когнитивной нагрузкой, чем самосознательный вывод. Такое низкоуровневое практическое познание осознается нами лишь в той мере, в какой мы способны его «разобрать» и осмыслить свои чувства в контексте, хотя обычно мы способны это делать (а когда нет — всегда есть терапия).

С другой стороны, мы можем охарактеризовать эмоциональную реакцию как иррациональную, потому что в строгом смысле она несогласованна. К примеру, у меня может быть два друга, и я испытываю к ним одинаковую теплоту и привязанность, но между ними существует разногласие, в котором прав может быть только один из них. Когда я нахожусь с одним из друзей, я склонен соглашаться с его точкой зрения и поддерживать его против другого, что работает в данной локальной ситуации, но не глобально во всех социальных ситуациях, особенно в тех, где они присутствуют вместе. Единственный способ быть последовательным в таких ситуациях — это либо выбрать сторону, либо отказаться от выбора, что может означать вывод заключений из соответствующих фактов, лежащих в основе разногласия. Таким образом, моя склонность поддерживать обе стороны по сути иррациональна. Однако отличие от предыдущего случая заключается в том, что нам не нужно интерпретировать эти склонности как эвристику. Дружба и связанные с ней чувства необязательно должны рассматриваться как средства для достижения какой-то дальнейшей цели, но могут быть самоцелью. Это означает, что аффекты могут составлять подлинный источник мотивации, даже если между ними могут возникать конфликты, требующие рационального разрешения.

Эти примеры показывают важную параллель между теоретическим и практическим разумом, а именно: так же, как мы должны интегрировать наши ощущения, убеждения и теории в целостную картину мира, так мы должны интегрировать и наши эмоции, желания и ценности в целостную модель поведения в рамках этого мира. Более того, они указывают на роль, которую играет самоконструирование в этом процессе, поскольку выбор в пользу одного импульса перед другим, конфликтующим с ним, может означать отождествление с одним источником мотивации при одновременном отчуждении от другого. Например, я всегда могу решить рассматривать свой страх перед полетами как важную составляющую того, кем я являюсь, и тем самым снизить приоритет желаний, которые с ним конфликтуют. Личная автономия становится вопросом отнюдь не только того, какими практическими принципами я руководствуюсь, но даже того, какие телесные влечения я рассматриваю как аспекты себя. Рассматривая самость как центр рациональной мотивации, ее расширения и пересмотра, мы можем объяснить, как она способна инкорпировать в себя телесность и управлять ее каузальными ограничениями, не редуцируя при этом себя к телесности и не превращая эти ограничения в нормативные.

4. Заключение

Я начал это эссе с постановки проблемы исторического сознания: как нам переосмыслить свое отношение к будущему теперь, когда фасад стабильности, наложенный на настоящее, стремительно рушится? Я выделил три тенденции, принуждающие к этой перемене — в экологии, экономике и самом человечестве, — и выделил три подхода к ним исходя из приверженности идеям эгалитаризма: фатализм, мессианизм и прометеизм. Утвердив, что прометеизм является единственно жизнеспособным подходом, я затем предположил, что наиболее распространенные опасения по поводу него опираются на критику власти Разума как в его теоретической, так и в практической формах. Я предложил рассмотреть эти опасения, исследуя взаимоотношения между прометеанством и рационализмом, выявляя существенную связь между их отказом от предустановленных ограничений на действие и мышление соответственно, а также обнаруживая решающий недостаток в классическом рационализме, который подрывал формы прометеанства, основанные на нем. Наконец, я описал два современных прометеанских проекта — а именно левый акселерационизм и ксенофеминизм, — которые активно оспаривают будущее, опираясь на тенденции, с которых я начал, и постарался показать, как они опираются на неорационалистическую перспективу, которая избегает ошибок классического рационализма и может предложить стратегии ответа на привычные возражения¹⁵.

В заключение я хочу отметить еще одну связь между темпоральной ориентацией современного прометеанства и неорационалистической концепцией Разума, очерченной выше. Столкновение с будущим означает трансцендирование нашего опыта — признание возможности того, что здравый смысл, возникший из нашего прошлого и действующий в нашем настоящем, может ввести нас в заблуждение, когда обстоятельства изменятся непредвиденным (а то и необходимо непредсказуемым) образом. Когнитивный коллаж из допущений, привычек и приближенных правил из опыта, которые эволюционировали и стабилизировались в индивидуальных жизнях, коллективных институтах и социальной ткани, связывающей их все воедино, в совокупности толкает нас в направлениях, к которым они нас не готовят. Их нельзя заменить единым четким планом, выведенным из первоначальных принципов. Ими можно управлять и корректировать только с помощью модульных и гибких стратегий, основанных на гипотезах, неумолимо подвергающихся проверке. Вывод позволяет нам выйти за пределы опыта, но делает это не посредством аподиктического указа. Истинная мощь Разума состоит в способности к прогрессирующему пересмотру и сохраняется благодаря ей. Эта мощь может пробить и преобразовать наш коллективный горизонт ожиданий, позволяя нам реагировать на грядущие кризисы путем перестройки нашего общества, но она необязательно должна останавливаться на этом. Тот же рациональный импульс побуждает нас пересматривать самих себя, исследуя новые желания, идентичности и способы воплощения¹⁶. История никогда не кончается… как и работа Разума.

Фишер М. Капиталистический реализм: альтернативы нет? Екб.: Ультракультура 2.0, 2010. С. 38. ↵
Brassier R. Prometheanism and its Critics // #ACCELERATE: The Accelerationist Reader / eds R. Mackay, A. Avanessian. Falmouth: Urbanomic; B.: Merve, 2014. ↵
Было принято решение переводить слово Prometheanism как «прометеизм» и «прометеанство» (по аналогии с «бергсонизмом/бергсонианством»), а прилагательное Promethean — как «прометеанский». — Прим. пер. ↵
См.:Israel J. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650–1750. Oxford: Oxford University Press, 2002. ↵
УильямсА., ШрничекН. Манифест акселерационистской политики // Логос. Философско-литературный журнал. 2018. Т. 28. № 2. С. 12. ↵
См.: Срничек Н., Уильямс А. Изобретая будущее. Посткапитализм и мир без труда. М.: Strelka Press, 2019. ↵
Лабори Кубаник. Ксенофеминизм: политики отчуждения. (Laboria Cuboniks — это анаграмма названия французского математического коллектива Никола Бурбаки [Nicolas Bourbaki]. — Прим. пер.) ↵
Hester H. Xenofeminism. Cambridge: Polity, 2018. ↵
Негарестани подчеркнул важность связи между локальным и глобальным, а также переход между ними и, вслед за Фернандо Заламеа, то, как он отражается с помощью математического понятия пучка (Негарестани Р. Где находится концепт? // Spacemorgue. 20.01.2024). ↵
Майкл Робинсон показал, как такая интеграция разнородных данных естественным образом описывается с помощью пучков (Robinson M. Sheaves are the Canonical Data Structure for Sensor Integration // Information Fusion. July 2017. № 36. P. 208–224). ↵
См.: Brandom R. Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998. Ch. 8; Idem. Reason in Philosophy: Animating Ideas. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2013. Ch. 3. ↵
Так можно было бы описать продолжающийся процесс согласования того, что Уилфрид Селларс называет явленным и научным образами мира (Sellars W. Philosophy and the Scientific Image of Man // Science, Perception, and Reality / ed. R. Colodny. Atascadero, CA: Ridgeview, 2017). ↵
См.: Brandom R. Between Saying and Doing: Towards an Analytic Pragmatism. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2010. Ch. 4. ↵
Ср.: ЛакатосИ. Доказательства и опровержения. Как доказываются теоремы. М.: Наука, 1967. ↵
У меня не было времени обсудить прометеанский проект, исходящий из дегуманизации окружающей среды, но возвращение к космизму, представленное в работах Бенедикта Синглтона (SingletonB. Maximum Jailbreak // #ACCELERATE: The Accelerationist Reader / eds R. Mackay, A. Avanessian. Falmouth: Urbanomic; B.: Merve, 2014. P. 489–507) и Бенджамина Браттона (Bratton B. The Stack: On Software and Sovereignty. Cambridge, MA: The MIT Press, 2015) заслуживает почетного упоминания. ↵
См. более подробное и обстоятельное рассмотрение этого вопроса: Негарестани Р. Работа нечеловеческого // Логос. Философско-литературный журнал. 2021. Т. 31. № 3. С. 1–38. ↵

Прометеанство и рационализм

0. Потрясения будущего

1. Мифология и просвещение

2. Современное прометеанство

3. Современный рационализм

4. Заключение

Последние посты

Архивы

Категории