Ningyō Tsukai 2

Взгляд из ниоткуда

Ста­тья Рэя Бра­сье посвя­ще­на одно­му из извеч­ных эпи­сте­мо­ло­ги­че­ских затруд­не­ний фило­со­фии – про­ти­во­ре­чию меж­ду чело­ве­че­ским само­опре­де­ле­ни­ем в каче­стве раци­о­наль­но­го аген­та и физи­че­ской при­ро­дой про­цес­сов, опре­де­ля­ю­щих состо­я­ния орга­низ­мов людей, вплоть до ней­ро­ак­тив­но­стей, в пре­па­ри­ро­ва­нии кото­рых так пре­успе­ла нау­ка послед­них деся­ти­ле­тий. Сле­дуя обще­ме­то­до­ло­ги­че­ским поло­же­ни­ям Уил­фре­да Сел­лар­са, Бра­сье видит свою зада­чу в поис­ке такой точ­ки зре­ния, кото­рая, с одной сто­ро­ны, «вос­со­еди­ня­ет эту базо­вую дизъ­юнк­цию», а с дру­гой – удер­жи­ва­ет слож­ность раз­ли­чия, без впа­де­ния в дуа­лизм. Необ­хо­ди­мый кон­цеп­ту­аль­ный ресурс он нахо­дит в «немо­цен­трич­ных» кон­цеп­ци­ях Тома­са Мет­цин­ге­ра, про­ти­во­по­став­ляя связ­ку Сел­ларс-Мет­цин­гер и ком­му­ни­ка­тив­но­му вари­ан­ту пре­одо­ле­ния этой дизъ­юнк­ции Хабер­ма­сом и транс­цен­ден­та­лиз­му фено­ме­но­ло­гии, кото­рые, по мне­нию Бра­сье, явля­ют­ся сто­рон­ни­ка­ми тео­рии самости.

Каса­тель­но пере­во­да, сто­ит сде­лать одну пред­ва­ри­тель­ную ого­вор­ку – образ чело­ве­ка, как раци­о­наль­но­го аген­та, обо­зна­ча­ет­ся Бра­сье (с опо­рой на Сел­лар­са), как manifest image. В тек­сте пере­во­да это сло­во­со­че­та­ние пере­да­но как «явля­ю­щий­ся образ», что сохра­ня­ет и зна­че­ния «явный» и «оче­вид­ный» и дея­тель­но­сти отте­нок, о важ­но­сти кото­ро­го гово­рит Сел­ларс, и про­ти­во­по­став­ле­ние его «науч­но­му обра­зу», чья рабо­та осно­ва­на на ана­ли­зе реа­лий, недо­ступ­ных непо­сред­ствен­но­му вос­при­я­тию. Одна­ко, в ней­траль­ной нау­ко­по­доб­ной лек­си­ке рабо­ты Бра­сье, «явля­ю­щий­ся образ» может казать­ся сти­ли­сти­че­ски чуж­дым в реа­ли­ях перевода.

Впер­вые текст опуб­ли­ко­ван во вто­ром номе­ре Identities: Journal for Politics, Gender and Culture за 2011 год.

˜

«Исти­на» это знак того, что нечто долж­но быть сде­ла­но, посколь­ку умо­за­клю­че­ние явля­ет­ся дей­стви­ем.

(Sellars 1991b, 206)

Фило­со­фия, как ска­зал Уил­фрид Сел­ларс, это попыт­ка «понять, как вещи в наи­бо­лее широ­ком смыс­ле это­го тер­ми­на свя­за­ны друг с дру­гом в наи­бо­лее широ­ком смыс­ле это­го тер­ми­на» (Sellars 1991a, 1). Несмот­ря на рас­плыв­ча­тость, это хоро­ший спо­соб выра­зить в сжа­том виде зада­чи фило­со­фии, как бы их не фор­му­ли­ро­вал когда-либо кто угод­но дру­гой, ведь мы можем уточ­нить, что в дан­ном слу­чае зна­чат «в наи­бо­лее широ­ком смыс­ле» тер­ми­ны «вещи» и «свя­за­ны друг с дру­гом». Для Сел­лар­са, «вещи в наи­бо­лее широ­ком смыс­ле» охва­ты­ва­ют всё, начи­ная тео­ре­ма­ми и закан­чи­вая фер­ми­о­на­ми. Ана­ло­гич­ным обра­зом фило­соф­ский смысл «свя­за­ны друг с дру­гом» сле­ду­ет пред­став­лять как пости­же­ние [insight] свя­зи меж­ду веща­ми, настоль­ко несо­по­ста­ви­мы­ми друг с дру­гом, как логи­че­ские пра­ви­ла и эле­мен­тар­ные части­цы. Фило­соф­ское виде­ние долж­но не толь­ко охва­ты­вать, но и объ­яс­нять мно­го­слож­ную свя­зан­ность [intrication] кон­цеп­ту­аль­ной иде­аль­но­сти и физи­че­ской реаль­но­сти. Смысл все­го это­го в том, что­бы вос­про­из­ве­сти уста­рев­ший дуа­лизм? Нет. Дуа­лизм это раз­ли­чие [distinction], кото­рое не может объ­яс­нить связь меж­ду тер­ми­на­ми, кото­рые он раз­ли­ча­ет. Фило­со­фия раз­гра­ни­чи­ва­ет, она раз­ли­ча­ет и раз­де­ля­ет, но все­гда с огляд­кой на окон­ча­тель­ную цель­ность. В этом смыс­ле, фило­со­фия раз­гра­ни­чи­ва­ет имен­но для того, что­бы избе­жать дуа­лиз­ма. Непри­язнь к дуа­лиз­му не долж­на ста­но­вить­ся изви­не­ни­ем для невос­при­им­чи­во­сти к раз­ли­чию. Раз­ли­чать нор­ма­тив­ное и фак­ту­аль­ное не зна­чит про­воз­гла­шать дуа­лизм, как толь­ко мы пони­ма­ем, что это раз­ли­чие предо­став­ля­ет пред­по­сыл­ки для пони­ма­ния мно­го­слож­ной свя­зан­но­сти кон­цеп­ту­аль­но­го и физи­че­ско­го; мно­го­слож­ной свя­зан­но­сти, кото­рая слу­жит осно­ва­ни­ем для того, что мы назы­ва­ем «реаль­но­стью». Фило­со­фия синоп­тич­на в том смыс­ле, что она стре­мит­ся вос­со­еди­нить базо­вую дизъ­юнк­цию в нашем пони­ма­нии реаль­но­сти. Эта дизъ­юнк­ция явля­ет­ся след­стви­ем фун­да­мен­таль­но­го кон­цеп­ту­аль­но­го раз­но­гла­сия, кото­рое нам заве­ща­ла фило­со­фия совре­мен­но­сти. Если рабо­ты Сел­лар­са (в отли­чие от мно­гих его ана­ли­ти­че­ских совре­мен­ни­ков) сохра­ня­ют свою акту­аль­ность для нас сего­дня, спу­стя пять­де­сят лет после того, как боль­шин­ство из них были напи­са­ны, то при­чи­ной тому слу­жит тот факт, что поми­мо их порой непре­одо­ли­мой труд­но­сти, они пред­став­ля­ют собой одну из самых после­до­ва­тель­ных попы­ток помыс­лить сущ­ност­ные чер­ты [implications] фун­да­мен­таль­но­го раз­де­ле­ния, кото­рое про­сти­ра­ет­ся вглубь самих пред­став­ле­ний о том, кто мы есть. Это раз­де­ле­ние меж­ду нашим пони­ма­ни­ем самих себя в каче­стве раци­о­наль­ных субъ­ек­тов и нашим науч­ным пони­ма­ни­ем себя в каче­стве физи­че­ских объ­ек­тов. На про­тя­же­нии сво­их работ Сел­ларс стре­мил­ся к тому, что­бы под­ве­сти чер­ту под кон­флик­том меж­ду эти­ми дву­мя всё более отлич­ны­ми обра­за­ми [images] чело­ве­ка-в-мире: явля­ю­ще­го­ся [manifest] обра­за чело­ве­ка как осо­зна­ю­ще­го себя раци­о­наль­но­го аген­та и науч­но­го [scientific] обра­за чело­ве­ка как «слож­ной физи­че­ской систе­мы». При этом Сел­ларс был доста­точ­но акку­ра­тен, что­бы не изоб­ра­зить это рас­хож­де­ние в виде кон­флик­та меж­ду наив­ным дотео­ре­ти­че­ским здра­вым смыс­лом и слож­но орга­ни­зо­ван­ным тео­ре­ти­че­ским разу­мом. Вме­сто это­го он наста­и­вал на том, что­бы пони­мать его [рас­хож­де­ние] в тер­ми­нах напря­же­ния меж­ду упо­ря­до­чен­ной и кри­ти­че­ской дора­бот­кой [refinement] здра­во­го смыс­ла, посред­ством кото­ро­го мно­го­ве­ко­вая тра­ди­ция фило­соф­ской рефлек­сии научи­ла нас тому, как вос­при­ни­мать себя в каче­стве раци­о­наль­ных существ, свя­зан­ных кон­цеп­ту­аль­ны­ми нор­ма­ми; и после­до­ва­тель­ной экс­тра­по­ля­ци­ей [extrapolation] обы­ден­но­го вос­при­я­тия, посред­ством кото­ро­го совре­мен­ная нау­ка научи­ла нас тому, как объ­яс­нять явля­ю­щи­е­ся фено­ме­ны через выдви­же­ние всё более слож­ных систем, состо­я­щих из недо­ступ­ных вос­при­я­тию сущ­но­стей (будь то моле­ку­лы, элек­тро­маг­нит­ное излу­че­ние, гра­ви­та­ци­он­ные поля и т. д.). В этом све­те, пред­ме­том рас­смот­ре­ния здесь явля­ет­ся фун­да­мен­таль­ный кон­траст меж­ду явля­ю­щим­ся чело­ве­ку обра­зом само­го себя как при­вер­жен­но­го пра­ви­лам раци­о­наль­но­го аген­та, кото­рый при­ни­ма­ет уча­стие в реаль­но­сти физи­че­ских зако­нов, но не управ­ля­ет­ся ими, и чело­ве­ком, пони­ма­е­мым сквозь опти­ку есте­ствен­ных наук в каче­стве «слож­ной физи­че­ской систе­мы», чья спо­соб­ность быть аген­том в конеч­ном счё­те может быть пред­став­ле­на в тер­ми­нах вза­и­мо­свя­зей про­стран­ствен­но-вре­мен­ной причинности.

Одна­ко в пред­став­ле­ни­ях Сел­лар­са об отно­ше­нии меж­ду явным и науч­ным обра­зом есть неиз­быв­ная дву­смыс­лен­ность. С одной сто­ро­ны, он, по всей види­мо­сти, наста­и­ва­ет на том, что фило­соф­ская зада­ча состо­ит в выяс­не­нии соот­вет­ствия [parity] меж­ду дву­мя обра­за­ми. Под­твер­жде­ние соот­вет­ствия сле­ду­ет из осо­зна­ния, что на самом деле обра­зы не сопер­ни­ча­ют за одну и ту же тер­ри­то­рию. Фило­со­фия может выно­сить реше­ние в вопро­сах меж­ду сопер­ни­ча­ю­щи­ми дово­да­ми явных и науч­ных обра­зов при помо­щи раз­ли­чия нор­ма­тив­ных [normative] при­ви­ле­гий пер­вых от онто­ло­ги­че­ских [ontological] при­тя­за­ний послед­них. Тем самым, по види­мо­му, сво­дя на нет свою при­вер­жен­ность идее соот­вет­ствия, Сел­ларс утвер­жда­ет пер­вен­ство [priority] науч­но­го обра­за сво­им извест­ным заяв­ле­ни­ем о том, что «в изме­ре­нии опи­са­ния и объ­яс­не­ния мира, нау­ка высту­па­ет мери­лом всех вещей, суще­ству­ю­щих, что они суще­ству­ют, и несу­ще­ству­ю­щих, что они не суще­ству­ют [science is the measure of all things, of what is, that it is, and of what is not, that is not]» (Sellars 1991, 173). Эту види­мую непо­сле­до­ва­тель­ность мож­но осла­бить, если мы при­мем во вни­ма­ние, что при­вер­жен­ность к соот­вет­ствию [commitment to parity] и при­вер­жен­ность к пер­вен­ству [commitment to priority] рабо­та­ют на двух раз­лич­ных уров­нях: кон­цеп­ту­аль­ной интер­пре­та­ции (выдви­же­ние при­чин и вопро­ша­ние о них) и онто­ло­ги­че­ско­го опи­са­ния и объ­яс­не­ния. Соот­вет­ствие на уровне кон­цеп­ту­аль­ной интер­пре­та­ции сов­ме­сти­мо с пер­вен­ством на уровне онто­ло­ги­че­ско­го опи­са­ния и объ­яс­не­ния. Заяв­ле­ние о соот­вет­ствии сле­ду­ет из осо­зна­ния, что явля­ю­щий­ся образ обес­пе­чи­ва­ет нас фун­да­мен­таль­ным обрам­ле­ни­ем, в тер­ми­нах кото­ро­го мы пони­ма­ем себя в каче­стве «дель­цов кон­цеп­тов» [concept mongers]1, существ, посто­ян­но вовле­чён­ных в выдви­же­ние при­чин и вопро­ша­ние о них. Но мы можем иметь дело [to do things] с кон­цеп­та­ми имен­но постоль­ку, посколь­ку кон­цеп­ты спо­соб­ны иметь отно­ше­ние к нам. Имен­но эта спо­соб­ность быть вклю­чён­ны­ми [gripped] в кон­цепт поз­во­ля­ет нам соот­вет­ство­вать кон­цеп­ту­аль­ным нор­мам. И имен­но эта под­вер­жен­ность нор­мам дела­ет нас субъ­ек­та­ми. Явля­ю­щий­ся образ необ­хо­дим в той мере, в какой он предо­став­ля­ет струк­ту­ру, внут­ри кото­рой мы упраж­ня­ем­ся в нашей спо­соб­но­сти к раци­о­наль­но­му мыш­ле­нию. Отсю­да соот­вет­ствие меж­ду обра­за­ми: оба регу­ли­ру­ют­ся нор­мой истин­но­сти [norm of truth], пони­ма­е­мой как мак­си­маль­но обос­но­ван­ное допу­ще­ние [maximally warranted assertion], несмот­ря на кон­цеп­ту­аль­ную несо­из­ме­ри­мость меж­ду явны­ми и науч­ны­ми истин­ност­ны­ми утвер­жде­ни­я­ми. Одна­ко явля­ю­щий­ся образ оста­ёт­ся необ­хо­дим в каче­стве пер­во­на­чаль­но­го посред­ни­ка для нор­ма­тив­но­го. В той мере, в кото­рой от это­го нор­ма­тив­но­го обрам­ле­ния ниче­го не оста­ёт­ся, пре­ду­пре­жда­ет Сел­ларс, «ниче­го не оста­ёт­ся от само­го чело­ве­ка» (Sellars 1991a, 18). Но имен­но чело­ве­ка как раци­о­наль­но­го аген­та, а не как антро­по­ло­ги­че­ско­го субъ­ек­та хочет здесь защи­тить Сел­ларс. Явля­ю­щий­ся образ оста­ёт­ся необ­хо­ди­мым, пото­му что он обес­пе­чи­ва­ет нас необ­хо­ди­мы­ми кон­цеп­ту­аль­ны­ми ресур­са­ми, кото­рые тре­бу­ют­ся нам для того, что­бы пони­мать самих себя в каче­стве лич­но­стей [persons], то есть направ­ля­е­мых кон­цеп­та­ми [concept-governed] существ, посто­ян­но вовле­чён­ных в выдви­же­ние при­чин и вопро­ша­ние о них. Он [явля­ю­щий­ся образ] не явля­ет­ся пер­вич­ным не из-за того, что он опи­сы­ва­ет и объ­яс­ня­ет, а бла­го­да­ря тому, что он дела­ет нас под­вер­жен­ны­ми силе обос­но­ва­ний [reasons]. Имен­но посред­ник нор­ма­тив­ных устрем­ле­ний слу­жит гаран­том нашей спо­соб­но­сти менять мне­ние о вещах, пере­смат­ри­вать убеж­де­ния перед лицом новых сви­де­тельств и кор­рек­ти­ро­вать пред­став­ле­ния в све­те более совер­шен­ных аргу­мен­тов. В этом отно­ше­нии, сама нау­ка вырас­та­ет из явля­ю­ще­го­ся обра­за имен­но в том смыс­ле, что она состав­ля­ет само себя кор­рек­ти­ру­ю­щее [self-correcting] пред­при­я­тие. Без­услов­но, для Сел­лар­са, про­то­на­уч­ная тео­рия лежит в осно­ве нор­ма­тив­ной струк­ту­ры явля­ю­ще­го­ся обра­за. Мы долж­ны были научить­ся выска­зы­вать мыс­ли как недо­ступ­ные наблю­де­нию внут­рен­ние собы­тия, что­бы доступ­но сооб­ще­ству доно­сить уст­ную речь. Толь­ко таким обра­зом мы смог­ли обре­сти спо­соб­ность пони­мать самих себя в каче­стве раци­о­наль­ных аген­тов, функ­ци­о­ни­ру­ю­щих в направ­ля­е­мом кон­цеп­та­ми про­стран­стве обос­но­ва­ний. Одна­жды погру­зив­шись в это нор­ма­тив­ное изме­ре­ние, мы раз­ра­ба­ты­ва­ли всё более услож­нён­ные ресур­сы для опи­са­ния и объ­яс­не­ния того, что мы наблю­да­ем в тер­ми­нах того, что мы не наблю­да­ем. Тем самым Сел­ларс явля­ет­ся реши­тель­но совре­мен­ным фило­со­фом в све­те сво­ей убеж­дён­но­сти в том, что нор­ма­тив­ность не обна­ру­жи­ва­ет­ся, а созда­ёт­ся [made]. Раци­о­наль­ное рас­ка­я­ние, кото­рое таит­ся в явля­ю­щем­ся обра­зе, явля­ет­ся источ­ни­ком нашей спо­соб­но­сти посто­ян­но пере­смат­ри­вать убеж­де­ния, и эта доступ­ность для пере­смот­ра сыг­ра­ла клю­че­вую роль в осу­ществ­ле­нии ещё про­дол­жа­ю­щей­ся экс­пан­сии науч­но­го обра­за. Как толь­ко это при­ни­ма­ет­ся во вни­ма­ние, кажет­ся, что мы обя­за­ны прий­ти к выво­ду, что нау­ка не может выну­дить нас к тому, что­бы отбро­сить нашу явля­ю­щу­ю­ся кон­цеп­цию самих себя как раци­о­наль­но ответ­ствен­ных аген­тов, посколь­ку сде­лать это зна­чи­ло бы отбро­сить источ­ник импе­ра­ти­ва для пере­смот­ра. Имен­но наше явля­ю­ще­е­ся пони­ма­ние себя в каче­стве лич­но­стей обес­пе­чи­ва­ет нас как сооб­ще­ство раци­о­наль­ных аген­тов край­ним пре­де­лом раци­о­наль­ной целе­со­об­раз­но­сти, в соот­вет­ствии с кото­рым мы побуж­да­ем себя пытать­ся понять мир. Лишив­шись это­го гори­зон­та, вся­кая когни­тив­ная актив­ность, а вме­сте с ней и иссле­до­ва­ние реаль­но­сти нау­кой поте­ря­ли бы вся­кий смысл. Зна­чит ли это, что явля­ю­щий­ся образ зада­ёт [subordinates] пре­де­лы в соот­вет­ствии с чело­ве­че­ски­ми инте­ре­са­ми? Пред­опре­де­ля­ет ли явля­ю­щий­ся образ наше пони­ма­ние того, чем явля­ет­ся лич­ность? Я думаю, что на оба вопро­са ответ отрицательный.

Сел­ларс рав­ня­ет­ся на раци­о­на­ли­сти­че­скую тра­ди­цию, кото­рая посту­ли­ру­ет тес­ную связь меж­ду раци­о­наль­но­стью и субъ­ек­тив­ной агент­но­стью. В сжа­том виде она сфор­му­ли­ро­ва­на сле­ду­ю­щим обра­зов сло­ва­ми Сел­лар­са: «”Исти­на” это знак того, что нечто долж­но быть сде­ла­но, посколь­ку умо­за­клю­че­ние явля­ет­ся дей­стви­ем». Спо­соб­ность про­во­дить умо­за­клю­че­ния тре­бу­ет спо­соб­но­сти быть направ­ля­е­мым пра­ви­лом. Это направ­ле­ние спон­тан­но осу­ществ­ля­ет­ся субъ­ек­том, а не пас­сив­но пере­да­ёт­ся ему объ­ек­том. Агент явля­ет­ся субъ­ек­том имен­но в той мере, в кото­рой он спо­со­бен при­дер­жи­вать­ся пра­ви­ла. Наше виде­ние кон­цеп­та тре­бу­ет того, что­бы мы были вклю­че­ны в этот кон­цепт. Но если раци­о­наль­ность неот­де­ли­ма от субъ­ек­тив­но­сти, а субъ­ек­тив­ность сино­ни­мич­на само­сти [selfhood], зна­чит ли это, что спо­соб­ность к раци­о­наль­но­сти тре­бу­ет суще­ство­ва­ния само­стей? Дела­ет ли учре­жде­ние раци­о­наль­но­сти необ­хо­ди­мой кано­ни­за­цию само­сти? Нет, если мы научим­ся раз­ли­чать нор­ма­тив­ную реаль­ность субъ­ек­тив­ной раци­о­наль­но­сти от фено­ме­но­ло­ги­че­ской сфе­ры созна­тель­но­го опы­та. Осо­зна­ние кон­сти­ту­тив­ной свя­зи меж­ду субъ­ек­тив­но­стью и раци­о­наль­но­стью не озна­ча­ет запрет на воз­мож­ность для раци­о­наль­но­сти иссле­до­вать био­ло­ги­че­ские кор­ни субъ­ек­тив­но­сти. В дей­стви­тель­но­сти, под­дер­жа­ние цель­но­сти раци­о­наль­но­сти, веро­ят­но, обя­зы­ва­ет нас иссле­до­вать её мате­ри­аль­ное осно­ва­ние. Фило­со­фы, кото­рые стре­мят­ся под­черк­нуть при­ви­ле­ги­ро­ван­ность раци­о­наль­но­сти, не могут не осо­зна­вать когни­тив­ный авто­ри­тет эмпи­ри­че­ских наук, кото­рые, воз­мож­но, явля­ют­ся её наи­бо­лее впе­чат­ля­ю­щим порож­де­ни­ем. Сре­ди их наи­бо­лее мно­го­обе­ща­ю­щих про­яв­ле­ний – когни­тив­ная ней­ро­био­ло­гия, кото­рая, как под­ра­зу­ме­ва­ет назва­ние, иссле­ду­ет ней­ро­био­ло­ги­че­ское меха­низ­мы, отве­ча­ю­щие за про­из­вод­ство субъ­ек­тив­но­го опы­та. Угро­жа­ет ли это цель­но­сти кон­цеп­ту­аль­ной раци­о­наль­но­сти? Не угро­жа­ет, при усло­вии, что мы раз­ли­ча­ем фено­мен само­сти и функ­цию субъ­ек­та. Мы долж­ны научить­ся отде­лять субъ­ек­тив­ность от само­сти и осо­знать, что если, как гово­рит Сел­ларс, умо­за­клю­че­ние это дей­ствие – сухой оста­ток субъ­ек­тив­но­сти разу­ма – тогда сам разум обя­зы­ва­ет к раз­вен­ча­нию самости.

˜

Пока­за­тель­но будет срав­нить пони­ма­ние кон­цеп­ту­аль­но­го соот­вет­ствия и объ­яс­ня­ю­щей пер­вич­но­сти меж­ду явля­ю­щим­ся и науч­ным обра­зом Сел­лар­са с недав­ней попыт­кой про­яс­нить отно­ше­ние меж­ду фак­ту­аль­ным и нор­ма­тив­ным в поле­ми­ке вокруг при­ме­не­ний когни­тив­ной ней­ро­био­ло­гии Юрге­на Хабер­ма­са. В ста­тье 2008 года под назва­ни­ем «Язы­ко­вая игра ответ­ствен­ной агент­но­сти и про­бле­ма сво­бо­ды воли» [The language-game of responsible agency and the problem of free-will], Хабер­мас обра­ща­ет­ся к схе­ме в духе Сел­лар­са, что­бы опро­верг­нуть то, что пред­став­ля­ет­ся ему попыт­кой со сто­ро­ны совре­мен­ных ней­ро­учё­ных подо­рвать нор­му раци­о­наль­ной агент­но­сти, кото­рая игра­ет такую осно­во­по­ла­га­ю­щую роль не толь­ко в эти­че­ском и поли­ти­че­ском тео­ре­ти­зи­ро­ва­нии, но так­же в юри­ди­че­ском и пси­хи­ат­ри­че­ском дис­кур­се (Habermas 2008, 13–50). Текст Хабер­ма­са по пре­иму­ще­ству посвя­щён отве­ту на мани­фест, в кото­ром один­на­дцать выда­ю­щих­ся немец­ких ней­ро­учё­ных заяв­ля­ют, что наш при­выч­ный кон­цепт «сво­бо­ды воли» нахо­дит­ся на гра­ни того, что­бы быть отбро­шен­ным недав­ни­ми дости­же­ни­я­ми когни­тив­ной ней­ро­био­ло­гии. Как отме­ча­ет сам Хабер­мас, «нев­ро­ло­ги наде­ют­ся, что резуль­та­ты их иссле­до­ва­ний при­ве­дут к глу­бо­ко­му пере­смот­ру наших пред­став­ле­ний о нас самих» (Ibid., 14). Соглас­но самим этим ней­ро­учё­ным: «Мы сто­им на поро­ге пони­ма­ния того, что наше пред­став­ле­ние о самих себе будет серьёз­но потря­се­но в обо­зри­мом буду­щем» (Elger et al 2004, 37). Созву­чия обе­их фор­му­ли­ро­вок с Сел­лар­сом впе­чат­ля­ют. Одна­ко Хабер­мас обви­ня­ет ней­ро­учё­ных, кото­рые хоте­ли бы при­ме­нить мето­ды есте­ствен­но­на­уч­но­го иссле­до­ва­ния для объ­яс­не­ния неко­то­рых фун­да­мен­таль­ных свойств нашей явля­ю­щей­ся кон­цеп­ции себя – в част­но­сти, наше­го пони­ма­ния себя в каче­стве аген­тов – в необос­но­ван­ном рас­про­стра­не­нии средств опред­ме­чи­ва­ния [objectification] за пре­де­лы их над­ле­жа­щих ком­пе­тен­ций. Для Хабер­ма­са, попыт­ки изу­чать субъ­ек­тив­ный опыт пер­во­го лица с точ­ки зре­ния тре­тье­го лица, опред­ме­чи­ва­ю­ще­го точ­ку зре­ния, втя­ги­ва­ет тео­ре­ти­ка в пер­фор­ма­тив­ное про­ти­во­ре­чие, посколь­ку опред­ме­чи­ва­ние пред­по­ла­га­ет уча­стие в меж­лич­ност­но уста­нов­лен­ной систе­ме линг­ви­сти­че­ских прак­тик, нор­ма­тив­ная зна­чи­мость кото­рых обу­слав­ли­ва­ет позна­ва­тель­ную дея­тель­ность учё­но­го. Попыт­ки изу­чить нор­ма­тив­ный ста­тус агент­но­сти внут­ри явля­ю­ще­го­ся обра­за неволь­но под­ры­ва­ют сам кон­цепт, от име­ни кото­ро­го вся­кое раци­о­наль­ное изу­че­ние в конеч­ном счё­те про­ис­те­ка­ет, посколь­ку в первую оче­редь имен­но кол­лек­тив­ным обра­зом уста­нов­лен­ная нор­ма агент­но­сти предо­став­ля­ет осно­ва­ние для про­из­вод­ства «более истин­ных», более точ­ных опи­са­ний реаль­но­сти. Тем самым, соглас­но Хабер­ма­су, попыт­ки объ­яс­нить агент­ность в нату­ра­ли­сти­че­ском клю­че про­ва­ли­ва­ют­ся, пото­му что «в соци­аль­ное устрой­ство чело­ве­че­ско­го разу­ма, кото­рое рас­кры­ва­ет­ся внут­ри меж­лич­ност­ных отно­ше­ний, мож­но полу­чить доступ толь­ко с точ­ки зре­ния участ­ни­ков и невоз­мож­но охва­тить его с точ­ки зре­ния наблю­да­те­ля, кото­рый опред­ме­чи­ва­ет всё в собы­тие в мире» (Habermas 2008, 34). Хабер­мас опи­сы­ва­ет эту меж­лич­ност­ную зону раци­о­наль­ной валид­но­сти как изме­ре­ние «объ­ек­тив­но­го разу­ма» [objective mind], кото­рое невоз­мож­но понять в тер­ми­нах фено­ме­но­ло­ги­че­ских про­фи­лей сооб­ще­ства созна­ю­щих себя само­стей, вклю­чён­ных в него. Соот­вет­ствен­но, имен­но прин­ци­пи­аль­но меж­лич­ност­ный ста­тус нор­ма­тив­ной реаль­но­сти исклю­ча­ет вся­кие попыт­ки учи­ты­вать его функ­ци­о­ни­ро­ва­ние или воз­ник­но­ве­ние в тер­ми­нах сущ­но­стей или про­цес­сов, более про­стых, чем сама систе­ма. Ни фено­ме­но­ло­ги­че­ское, ни ней­ро­био­ло­ги­че­ское про­фи­ли­ро­ва­ние участ­ни­ков нель­зя ука­зы­вать в каче­стве обра­зу­ю­ще­го усло­вия для это­го в соци­аль­ном смыс­ле «объ­ек­тив­но­го разу­ма», посколь­ку имен­но источ­ник спо­соб­но­сти к интен­ци­о­наль­но­му опред­ме­чи­ва­нию пред­по­ла­га­ет­ся и тем, и другим:

Не субъ­ек­тив­ность нашей созна­тель­ной жиз­ни отли­ча­ет людей от дру­гих существ, а интен­ци­о­наль­ная пози­ция и вза­и­мо­связь меж­лич­ност­ных отно­ше­ний меж­ду лич­но­стя­ми с опред­ме­чи­ва­ю­щим отно­ше­ни­ем к чему-то в мире. Линг­ви­сти­че­ская соци­а­ли­за­ция созна­ния и интен­ци­о­наль­ное отно­ше­ние к миру вза­им­но осно­во­по­ла­га­ю­щи в том цик­лич­ном смыс­ле, что каж­дое кон­цеп­ту­аль­но пред­по­ла­га­ет друг дру­га (Ibid., 35).

Объ­ек­тив­ность соци­аль­но­го разу­ма осно­вы­ва­ет­ся на отно­ше­нии обо­юд­ной пред­по­сы­лоч­но­сти меж­ду линг­ви­сти­че­ским [linguistic] в сво­ей осно­ве (а пото­му и в сущ­но­сти соци­аль­ным) созна­ни­ем и когни­тив­ным отно­ше­ни­ем к миру. Для Хабер­ма­са, вза­и­мо­за­ви­си­мость меж­ду язы­ком и интен­ци­о­наль­но­стью пред­по­ла­га­ет не толь­ко то, что ни то ни дру­гое нель­зя изу­чать неза­ви­си­мо от дру­го­го, но, что важ­нее, что ни то ни дру­гое нель­зя вра­зу­ми­тель­но [intelligibily] отли­чить от дру­го­го. Здесь Хабер­мас опре­де­лён­но вто­рит Сел­лар­су, чья ата­ка на «миф о дан­но­сти» [the myth of the given] бро­са­ет вызов иде­а­ли­сти­че­ской попыт­ке обос­но­вать «изна­чаль­ную» [originary] интен­ци­о­наль­ность на транс­цен­ден­таль­ном созна­нии. Созна­ние, пони­ма­е­мое как изна­чаль­ное усло­вие дан­но­сти ста­но­вит­ся необъ­яс­нён­ным объ­яс­не­ни­ем [unexplained explainer]. Эта линия транс­цен­ден­таль­но­го иде­а­лиз­ма несо­по­ста­ви­ма с нату­ра­лиз­мом, посколь­ку если созна­ние явля­ет­ся изна­чаль­ным усло­ви­ем опред­ме­чи­ва­ния, одним из слу­ча­ев кото­ро­го явля­ет­ся нау­ка, то отсю­да сле­ду­ет, что нау­ка не спо­соб­на иссле­до­вать созна­ние. Пере­смат­ри­вая этот иде­а­ли­сти­че­ский поря­док объ­яс­не­ния, Сел­ларс уко­ре­ня­ет интен­ци­о­наль­ность мен­таль­но­го в соци­аль­но уста­нав­ли­ва­е­мой линг­ви­сти­че­ской прак­ти­ке. Несмот­ря на то, что нор­ма­тив­ный поря­док сохра­ня­ет ква­зи-транс­цен­ден­таль­ный ста­тус, его линг­ви­сти­че­ское вопло­ще­ние поз­во­ля­ет нам понять, как он внед­ря­ет­ся в эмпи­ри­че­ский поря­док. Отсю­да, хотя Сел­ларс сохра­ня­ет неиз­беж­но нор­ма­тив­ный ста­тус интен­ци­о­наль­но­сти, тот факт, что она все­гда вопло­ща­ет­ся в язы­ке, поз­во­ля­ет нам иссле­до­вать, когда или как это нор­ма­тив­ное изме­ре­ние мог­ло воз­ник­нуть в ходе нашей эво­лю­ци­он­ной и соци­аль­ной истории.

Хабер­мас в свою оче­редь вер­но под­чёр­ки­ва­ет необ­хо­ди­мость отли­чия нор­ма­тив­но­го от есте­ствен­но­го, или моти­вов [reasons] от при­чин [causes], и вер­но диа­гно­сти­ру­ет про­ти­во­ре­чия и пута­ни­цу, сопут­ству­ю­щие любо­му пре­вен­тив­но­му кол­лап­су пер­во­го во вто­рое. Но вви­ду того, что его пред­став­ле­ние настоль­ко реак­ци­он­но [reactive], в отли­чие от Сел­лар­са, он не спо­со­бен пред­ло­жить ника­ко­го пози­тив­но­го вари­ан­та вза­и­мо­свя­зи [intrication] меж­ду кон­цеп­та­ми и при­чи­на­ми. Соеди­няя нату­ра­лизм с эмпи­риз­мом, Хабер­мас при­дер­жи­ва­ет­ся про­во­ди­мо­го Сел­лар­сом раз­ли­чия ценой его науч­но­го реа­ли­сти­че­ско­го след­ствия, а имен­но ценой того, что разум, а сле­до­ва­тель­но и нор­ма­тив­ный поря­док, име­ют ней­ро­био­ло­ги­че­ские усло­вия воз­ник­но­ве­ния наря­ду с соци­аль­но-исто­ри­че­ски­ми. В резуль­та­те, Хабер­мас с помо­щью кон­цеп­ту­аль­но­го декре­та зара­нее отвер­га­ет вся­кую науч­ную попыт­ку опи­сать и объ­яс­нить пере­ход от долинг­ви­сти­че­ско­го к линг­ви­сти­че­ско­му созна­нию, от долич­ност­но­го к лич­ност­но­му, и от ней­ро­био­ло­гии к куль­ту­ре. Для Хабер­ма­са, объ­яс­ни­тель­ные сред­ства, тре­бу­ю­щи­е­ся для того, что­бы предо­ста­вить такой вари­ант, гро­зят слиш­ком высо­кой ценой: они повле­кут за собой само­опред­ме­чи­ва­ние, кото­рое сде­ла­ет нас необ­ра­ти­мо отчуж­дён­ны­ми от самих себя. Вот как он сам это фор­му­ли­ру­ет: «Пре­де­лы нату­ра­ли­сти­че­ско­го само­опред­ме­чи­ва­ния ока­зы­ва­ют­ся прой­де­ны, когда люди опи­сы­ва­ют себя таким обра­зом, что они уже не могут уви­деть себя в каче­стве лич­но­стей» (Ibid., 25). Такое опред­ме­чи­ва­ние чело­ве­ка, про­дол­жа­ет Хабер­мас, повле­чёт за собой «бел­ле­три­за­цию» [fictionalization] само­сти, кото­рая выльет­ся в «образ созна­ния, кото­рый бол­та­ет­ся на верё­воч­ках подоб­но мари­о­нет­ке на зага­доч­ном пере­кре­стии» (Ibid., 24). Несмот­ря на то, что такая депер­со­на­ли­за­ция оста­ёт­ся невоз­мож­ной, Хабер­мас наста­и­ва­ет, пото­му что это может слу­чить­ся толь­ко посред­ством дости­же­ния гипо­те­ти­че­ской «точ­ки зре­ния из ниот­ку­да», кото­рую нау­ка неспо­соб­на реализовать:

Сопро­тив­ле­ние нату­ра­ли­сти­че­ско­му само­опи­са­нию, про­ис­те­ка­ю­ще­му из наше­го пони­ма­ния себя в каче­стве лич­но­стей, объ­яс­ня­ет­ся тем фак­том, что нет спо­со­ба обой­ти дуа­лизм эпи­сте­ми­че­ских пер­спек­тив, кото­рые долж­ны вза­и­мо­за­мы­кать­ся для того, что­бы разум, рас­по­ло­жен­ный в мире так, как он есть, мог полу­чить ори­ен­ти­ру­ю­щий обзор сво­е­го соб­ствен­но­го поло­же­ния. Даже взор яко­бы абсо­лют­но­го наблю­да­те­ля не может рас­пу­тать все узлы на пути, веду­щем к одной кон­крет­ной точ­ке зре­ния, а имен­но к точ­ке зре­ния сооб­ще­ства контр­фак­ти­че­ски рас­ши­ря­ю­щей­ся аргу­мен­та­ции (Ibid., 35).

Этот дуа­лизм эпи­сте­ми­че­ских пер­спек­тив, к кото­ро­му апел­ли­ру­ет Хабер­мас, явля­ет­ся дуа­лиз­мом наблю­да­те­ля и участ­ни­ка. И в дей­стви­тель­но­сти Хабер­мас пере­ко­ди­ру­ет раз­ли­чие меж­ду явля­ю­щим­ся и науч­ным обра­зом Сел­лар­са в тер­ми­нах дуа­лиз­ма тео­рии и прак­ти­ки, в кото­ром пер­вая ука­зы­ва­ет на объ­ек­ти­ви­ру­ю­щую пози­цию науч­но­го нату­ра­лиз­ма, а вто­рая выра­жа­ет субъ­ек­тив­ное уча­стие в меж­лич­ност­ном дис­кур­се («сооб­ще­ство аргу­мен­та­ции»). Даже несмот­ря на то, что Хабер­мас наста­и­ва­ет на ком­пле­мен­тар­но­сти науч­ной тео­рии и дис­кур­сив­ных прак­тик, он пред­пи­сы­ва­ет пер­вой гори­зонт кон­цеп­ту­аль­ной воз­мож­но­сти, пол­но­стью огра­ни­чи­ва­ю­щий­ся вто­ры­ми. Тем самым, он наста­и­ва­ет, что «кон­цеп­ту­аль­ное устрой­ство зон иссле­до­ва­ний, про­из­вод­ство чер­те­жей и изме­ре­ний и экс­пе­ри­мен­таль­ное про­из­вод­ство дан­ных рав­но коре­нят­ся в дона­уч­ной прак­ти­ке» (Ibid., 38). Тем не менее, как извест­но Хабер­ма­су, меж­ду мето­до­ло­ги­че­ской пер­вич­но­стью и номо­ло­ги­че­ской зави­си­мо­стью суще­ству­ет важ­ное раз­ли­чие, а тот факт, что дона­уч­ные прак­ти­ки рас­по­ла­га­ют хро­но­ло­ги­че­ской [chronological] пер­вич­но­стью над науч­ным тео­ре­ти­зи­ро­ва­ни­ем нико­им обра­зом не под­ра­зу­ме­ва­ет, что послед­нее логи­че­ски [logically] зави­си­мо или сво­ди­мо к пер­вым. В сво­ей реши­мо­сти избе­жать нату­ра­ли­сти­че­ско­го рас­тво­ре­ния нор­ма­тив­но­го, Хабер­мас при­бе­га­ет к инстру­мен­та­ли­за­ции нау­ки – того сор­та, о кото­рой неод­но­крат­но пре­ду­пре­ждал Сел­ларс – кото­рая неволь­но пред­по­ла­га­ет, что ниче­го из того, что мы узна­ём о себе с точ­ки зре­ния науч­ной тео­рии, не может выну­дить нас пере­смот­реть содер­жа­ние наше­го субъ­ек­тив­но­го или «кол­лек­тив­но­го» [participatory] пони­ма­ния себя. Эпи­сте­мо­ло­ги­че­ский дуа­лизм опред­ме­чи­ва­ю­щей тео­рии и дис­кур­сив­ных прак­тик Хабер­ма­са во мно­гих отно­ше­ни­ях явля­ет­ся усу­губ­ле­ни­ем более извест­но­го дуа­лиз­ма точек зре­ния от пер­во­го и тре­тье­го лица в англо-аме­ри­кан­ской фило­со­фии созна­ния. В конеч­ном счё­те, дуа­лизм эпи­сте­ми­че­ских пер­спек­тив, по-види­мо­му, ука­зы­ва­ет на кон­цеп­ту­аль­ную невоз­мож­ность дости­же­ния синоп­ти­че­ско­го взгля­да, кото­рый нако­нец пре­одо­лел бы раз­рыв меж­ду кон­цеп­ту­аль­ным и есте­ствен­ным, или субъ­ек­тив­ным и объ­ек­тив­ным. То, что англо-аме­ри­кан­ская фило­со­фия опре­де­ля­ет как «объ­яс­ни­тель­ный про­вал» [explanatory gap] меж­ду разу­мом и моз­гом, или точ­кой зре­ния от пер­во­го и от тре­тье­го лица, Хабер­мас опро­мет­чи­во воз­во­дит до «праг­ма­ти­че­ско­го про­ти­во­ре­чия» [pragmatic contradiction] меж­ду прак­ти­ко-дис­кур­сив­ной зави­си­мо­стью ней­ро­учё­ных от меж­лич­ност­но уста­нав­ли­ва­е­мых семан­ти­че­ских норм и кон­цеп­ту­аль­ным отри­ца­ни­ем этих усло­вий в тео­ре­ти­че­ских поло­же­ни­ях с их стороны.

˜

Воз­мож­но ли опи­сать и объ­яс­нить кор­ре­ля­цию меж­ду опы­том от пер­во­го лица и ней­ро­био­ло­ги­че­ски­ми про­цес­са­ми без того, что­бы впасть в раз­но­вид­ность кон­цеп­ту­аль­ной непо­сле­до­ва­тель­но­сти, обли­чён­ной Хабер­ма­сом? В Быть никем: Тео­рия субъ­ек­тив­но­сти, осно­ван­ная на моде­ли само­сти [Being no one: The self-model theory of subjectivity] (Metzinger 2004; пер­во­на­чаль­но опуб­ли­ко­ва­на в 2003, за четы­ре года до ста­тьи Хабер­ма­са), Томас Мет­цин­гер опи­сы­ва­ет и объ­яс­ня­ет как в общем [in principle] нор­ма­тив­но регу­ли­ру­е­мые соци­аль­ные вза­и­мо­дей­ствия меж­ду созна­ю­щи­ми само­стя­ми супер­вент­ны под­со­зна­тель­ным, досим­во­ли­че­ским ней­ро­био­ло­ги­че­ским про­цес­сам. Более того, Мет­цин­гер дела­ет это через объ­яс­не­ние того, как фено­мен само­сти, а сле­до­ва­тель­но и субъ­ек­тив­ной точ­ки зре­ния от пер­во­го лица мож­но пони­мать в каче­стве воз­ни­ка­ю­ще­го из долич­ност­ных меха­низ­мов репре­зен­та­ции. В первую оче­редь, одна­ко, необ­хо­ди­мо предот­вра­тить потен­ци­аль­ное недо­по­ни­ма­ние. Несмот­ря на одно­знач­но нату­ра­ли­сти­че­скую мето­до­ло­гию и непо­ко­ле­би­мую «мате­ри­а­ли­стич­ность» тона, Мет­цин­гер не при­бе­га­ет к того рода пря­мо­ли­ней­ной «редук­ци­о­нист­ской» стра­те­гии, какой при­дер­жи­ва­ют­ся тра­ди­ци­он­ные тео­рии тож­де­ства моз­га-созна­ния, будь то силь­ные вер­сии, где пред­по­ла­га­ет­ся тож­де­ство меж­ду мен­таль­ны­ми и физи­че­ски­ми типа­ми [types], или их более сла­бые фор­му­ли­ров­ки, где тож­де­ство пред­по­ла­га­ет­ся толь­ко меж­ду мен­таль­ны­ми и физи­че­ски­ми токе­на­ми [tokens]2. Вме­сто того, что­бы посту­ли­ро­вать пря­мое тож­де­ство токе­нов или типов меж­ду физио­ло­ги­че­ски­ми и нев­ро­ло­ги­че­ски­ми состо­я­ни­я­ми, Мет­цин­гер оттал­ки­ва­ет­ся от раз­вёр­ты­ва­ния нату­ра­ли­зо­ван­ной тео­рии репре­зен­та­ции, в кото­рой послед­ние пред­ста­ют в каче­стве дина­ми­че­ских про­цес­сов, вклю­ча­ю­щих три раз­лич­ных типа состо­я­ния – внут­рен­ние [internal] репре­зен­та­ции, кото­рые все­гда под­со­зна­тель­ны; мен­таль­ные [mental] репре­зен­та­ции, кото­рые лишь ино­гда созна­тель­ны; и фено­ме­наль­ные [phenomenal] репре­зен­та­ции, кото­рые все­гда созна­тель­ны. При этом, каж­дое репре­зен­та­тив­ное состо­я­ние пред­став­ля­ет собой отно­ше­ние меж­ду репре­зен­ти­ру­ю­щим [representing] – т. е. кон­крет­ным внут­рен­ним состо­я­ни­ем систе­мы – и репре­зен­ти­ру­е­мым [represented] – опре­де­лён­ным свой­ством мира или самой систе­мы, о кото­рой содер­жит инфор­ма­цию репре­зен­та­тив­ное состо­я­ние. Во мно­гом раз­ли­чие меж­ду репре­зен­ти­ру­ю­щим и репре­зен­ти­ру­е­мым у Мет­цин­ге­ра соот­вет­ству­ет извест­но­му раз­ли­чию меж­ду «посред­ни­ком» [vehicule] и «содер­жа­ни­ем» [content] репре­зен­та­ции. Одна­ко, для Мет­цин­ге­ра, репре­зен­ти­ру­ю­щее или «посред­ник» не огра­ни­чен телес­ны­ми пре­де­ла­ми орга­низ­ма, а может рас­ши­рять­ся в окру­жа­ю­щую сре­ду, из кото­рой извле­ка­ет репре­зен­ти­ру­е­мое «содер­жа­ние». Соот­вет­ствен­но, в слу­чае Мет­цин­ге­ра, репре­зен­ти­ру­е­мое мож­но опре­де­лить как «внут­рен­нее» [internal] по отно­ше­нию к репре­зен­та­тив­ной систе­ме, даже если оно состо­ит из про­стран­ствен­но внеш­них собы­тий. Более того, в то вре­мя как зна­чи­тель­ная часть фило­со­фии созна­ния склон­на гипо­ста­зи­ро­вать раз­ли­чие посредника/содержания, в резуль­та­те чего посред­ник и содер­жа­ние пред­ста­ют как отдель­ные сущ­но­сти, кото­рые затем черес­чур поспеш­но интер­пре­ти­ру­ют­ся в каче­стве при­ме­ров мен­таль­ных или физи­че­ских собы­тий соот­вет­ствен­но, Мет­цин­гер сто­ит на том, что репре­зен­ти­ру­ю­щее и репре­зен­ти­ру­е­мое сле­ду­ет пони­мать как одно­вре­мен­ные аспек­ты еди­но­го инфор­ма­ци­он­но­го про­цес­са, глу­бин­ную струк­ту­ру кото­ро­го сле­ду­ет кар­то­гра­фи­ро­вать в соот­вет­ствии с пятью раз­лич­ны­ми уров­ня­ми ана­ли­за: фено­ме­но­ло­ги­че­ским [phenomenological], репре­зен­та­тив­ным в бук­валь­ном смыс­ле [representational stricto sensu], инфор­ма­ци­он­но-вычис­ли­тель­ным [information-computational], функ­ци­о­наль­ным [functional] и ней­ро­био­ло­ги­че­ским [neurobiological]. Хотя каж­дый уро­вень репре­зен­та­тив­ной струк­ту­ры оста­ёт­ся кон­цеп­ту­аль­но отлич­ным от дру­гих, её авто­ном­ность обес­пе­чи­ва­ет­ся тем мини­маль­ным тре­бо­ва­ни­ем, что каж­дый «срез» [slice] репре­зен­та­тив­но­го про­цес­са оста­ёт­ся в кор­ре­ля­ции с собы­ти­я­ми на ней­ро­био­ло­ги­че­ском уровне. Тем самым, вме­сто того, что­бы пытать­ся напря­мую отож­де­ствить мен­таль­ное с физи­че­ским, Мет­цин­гер сохра­ня­ет отно­си­тель­ную несво­ди­мость этих раз­лич­ных уров­ней опи­са­ния, с осто­рож­но­стью раз­ли­чая струк­тур­ные каче­ства и свой­ства, при­су­щие каж­до­му, в то же вре­мя наста­и­вая на том, что каж­дое репре­зен­та­тив­ное состо­я­ние неиз­мен­но супер­вент­но ней­ро­био­ло­ги­че­ско­му уров­ню – клю­че­вое допу­ще­ние состо­ит в том, что все­гда дол­жен быть мини­маль­но доста­точ­ный ней­рон­ный кор­ре­лят для каж­до­го репре­зен­та­тив­но­го состо­я­ния, даже в тех слу­ча­ях, когда мы ещё не спо­соб­ны его определить.

На осно­ва­нии этой харак­те­ри­сти­ки состо­я­ний созна­ния как мно­же­ства репре­зен­та­тив­ных состо­я­ний Мет­цин­ге­ру уда­ёт­ся пред­ло­жить нова­тор­ский взгляд на при­ро­ду опы­та созна­ния как осо­бой раз­но­вид­но­сти фено­ме­наль­ной репре­зен­та­ции, в кото­рой инди­ви­ду­аль­ная систе­ма обра­бот­ки инфор­ма­ции гене­ри­ру­ет модель реаль­но­сти [reality-model]. В таком слу­чае, на про­стей­шем уровне, созна­ние мож­но опре­де­лить как нали­че­ству­ю­щее вся­кий раз, когда репре­зен­та­тив­ная систе­ма гене­ри­ру­ет фено­ме­наль­ную модель мира [phenomenal world model]: «Опыт созна­ния тогда заклю­ча­ет­ся в акти­ва­ции коге­рент­ной и про­стран­ствен­ной моде­ли мира внут­ри окна при­сут­ствия» (Ibid., 213). Далее Мет­цин­гер спе­ци­фи­ци­ру­ет три мини­маль­ных усло­вия [constraints] для опы­та фено­ме­наль­но­го сознания:

Пред­став­ля­е­мость [presentationality], или про­из­вод­ство окна вре­мен­но­го [temporal] при­сут­ствия, посред­ством кото­ро­го систе­ма репре­зен­ти­ру­ет мир.

Гло­баль­ность [globality], или доступ­ность инфор­ма­ции для направ­лен­но­го вни­ма­ния, позна­ва­тель­но­го соот­не­се­ния и кон­тро­ля за действиями.

Транс­па­рент­ность [transparency], опре­де­ля­е­мая как «обрат­но про­пор­ци­о­наль­ная интро­спек­тив­ной сте­пе­ни доступ­но­сти вни­ма­нию ран­них ста­дий обра­бот­ки» (2004, 165).

Транс­па­рент­ность, тре­тье усло­вие, явля­ет­ся, веро­ят­но, наи­бо­лее зна­чи­мым во всей кон­цеп­ции Мет­цин­ге­ра. И здесь сно­ва важ­но про­ве­сти раз­ли­чие меж­ду ней и более рас­про­стра­нён­ны­ми фило­соф­ски­ми опре­де­ле­ни­я­ми «транс­па­рент­но­сти» в тер­ми­нах недо­ступ­но­сти посред­ни­ка как про­ти­во­по­лож­но­го каче­ствам содер­жа­ния (или каче­ствам репре­зен­ти­ру­ю­ще­го в про­ти­во­вес тем, кото­рые репре­зен­ти­ру­ют­ся). Мет­цин­гер отка­зы­ва­ет­ся от этой тра­ди­ци­он­ной интер­пре­та­ции транс­па­рент­но­сти, пото­му что, опять же, она побуж­да­ет под­дать­ся иску­ше­нию ове­ще­ствить раз­ли­чие меж­ду содер­жа­ни­ем и посред­ни­ком в тер­ми­нах тра­ди­ци­он­ных раз­ли­чий меж­ду мен­таль­ным и физи­че­ским. Таким обра­зом, мен­таль­ное опре­де­ля­лось бы как транс­па­рент­ное в про­ти­во­по­лож­ность неопре­де­лён­но­сти физи­че­ско­го. Но в слу­чае Мет­цин­ге­ра речь вовсе не идёт о том, что­бы счи­тать репре­зен­та­тив­но­го посред­ни­ка физи­че­ской сущ­но­стью, а соот­вет­ству­ю­щее ему репре­зен­ти­ру­е­мое содер­жа­ние – мен­таль­ным: и посред­ник и содер­жа­ние, и репре­зен­ти­ру­ю­щее и репре­зен­ти­ру­е­мое явля­ют­ся нераз­рыв­ны­ми аспек­та­ми инфор­ма­ци­он­но­го кон­ти­ну­у­ма, в кото­ром каж­дый из них может менять­ся роля­ми и слу­жить в каче­стве содер­жа­ния или посред­ни­ка для дру­гой репре­зен­та­ции более высо­ко­го поряд­ка. Соот­вет­ствен­но, транс­па­рент­ность явля­ет­ся в сущ­но­сти фено­ме­но­ло­ги­че­ским, а не эпи­сте­мо­ло­ги­че­ским поня­ти­ем: фено­ме­наль­ное содер­жа­ние не явля­ет­ся эпи­сте­ми­че­ским содер­жа­ни­ем: «Транс­па­рент­ность фено­ме­наль­ных репре­зен­та­ций когни­тив­но непро­ни­ца­е­ма; фено­ме­наль­ное зна­ние не иден­тич­но кон­цеп­ту­аль­но­му или про­по­зи­ци­о­наль­но­му зна­нию» (Ibid., 174). С учё­том это­го, из того фак­та, что нечто фено­ме­но­ло­ги­че­ски транс­па­рент­но, не сле­ду­ет, что оно когни­тив­но доступ­но для самой систе­мы; как будет пока­за­но далее, намно­го более веро­ят­но, что вер­но обрат­ное. В дей­стви­тель­но­сти, фено­ме­наль­ная транс­па­рент­ность под­ра­зу­ме­ва­ет недо­ступ­ность репре­зен­та­тив­ной при­ро­ды содер­жа­ний опы­та сознания:

Под­лин­но транс­па­рент­ные фено­ме­наль­ные репре­зен­та­ции вынуж­да­ют созна­тель­ную систе­му в функ­ци­о­наль­ном отно­ше­нии ста­но­вить­ся наив­ным реа­ли­стом каса­тель­но её содер­жа­ния: всё, что транс­па­рент­но репре­зен­ти­ру­ет­ся, в опы­те пере­жи­ва­ет­ся как реаль­ное и как несо­мнен­но суще­ству­ю­щее для систе­мы (Ibid., 167).

Тем самым, Мет­цин­гер спо­со­бом, кото­рый уди­ви­тель­но напо­ми­на­ет Кан­та, харак­те­ри­зу­ет то, что У. Т. Плейс [U. T. Place] ранее назвал «фено­ме­но­ло­ги­че­ским заблуж­де­ни­ем» [phenomenological fallacy] — «оши­боч­ной иде­ей, что опи­са­ния пред­став­ле­ний [appearances] вещей явля­ют­ся опи­са­ни­я­ми реаль­но­го поло­же­ния дел в зага­доч­ном внут­рен­нем про­стран­стве» (Place 1970, 42) — в тер­ми­нах абстрак­ции репре­зен­ти­ро­ван­но­го от про­цес­са репре­зен­та­ции. Транс­па­рент­ность, пони­ма­е­мая как затем­не­ние [occlusion] про­цес­са репре­зен­та­ции в поль­зу его фено­ме­наль­но­го содер­жа­ния побуж­да­ет систе­му оста­вать­ся «наив­ным реа­ли­стом» в том, что каса­ет­ся испы­ты­ва­е­мо­го ею опы­та. Она [систе­ма] гене­ри­ру­ет субъ­ек­тив­ное впе­чат­ле­ние фено­ме­но­ло­ги­че­ской непо­сред­ствен­но­сти. В резуль­та­те фено­ме­наль­ная транс­па­рент­ность, кото­рая явля­ет­ся одной из опре­де­ля­ю­щих черт субъ­ек­тив­но­го опы­та непо­сред­ствен­но­сти созна­ния, на самом деле ока­зы­ва­ет­ся «осо­бой фор­мой тьмы» [special form of darkness] (Metzinger 2004, 169).

Как толь­ко созна­ние полу­ча­ет мини­маль­ное опре­де­ле­ние как акти­ва­ции встро­ен­ной моде­ли мира внут­ри окна при­сут­ствия, само­осо­зна­ние может быть опре­де­ле­но как акти­ва­ция фено­ме­наль­ной моде­ли само­сти (ФМС) [phenomenal self-model (PSM)], встро­ен­ной в эту модель мира: «Модель само­сти это модель самой репре­зен­та­тив­ной систе­мы, кото­рая в дан­ный момент акти­ви­зи­ру­ет её внут­ри себя» (Ibid., 302). Мет­цин­гер опре­де­ля­ет три отно­ше­ния [regards], в кото­рых систе­ма может полу­чить выго­ду из спо­соб­но­сти созна­тель­но репре­зен­ти­ро­вать свои соб­ствен­ные состо­я­ния для самой себя:

1. Обла­да­ние фено­ме­наль­ны­ми состо­я­ни­я­ми опре­де­лён­но уве­ли­чи­ва­ет гиб­кость пове­ден­че­ско­го про­фи­ля систе­мы посред­ством уве­ли­че­ния её чув­стви­тель­но­сти к кон­тек­сту и её спо­соб­но­сти уста­нав­ли­вать различия.

2. ФМС «не толь­ко поз­во­ля­ет систе­ме совер­шать выбор каса­тель­но себя самой, но и добав­ля­ет внут­рен­ний кон­текст к общей созна­тель­ной моде­ли реаль­но­сти, с опо­рой на кото­рую рабо­та­ет систе­ма» (Ibid., 308).

3. Нако­нец, ФМС ока­зы­ва­ет важ­ное кау­заль­ное вли­я­ние, не толь­ко диф­фе­рен­ци­руя пове­ден­че­ский про­филь систе­мы, но так­же встра­и­ва­ясь в него. Бла­го­да­ря это­му, «как толь­ко телес­ные дви­же­ния [осо­би] впер­вые ока­за­лись в широ­кой доступ­но­сти имен­но как дви­же­ния имен­но этой [own] [осо­би], были зало­же­ны осно­ва­ния для агент­но­сти и авто­ном­но­сти. Кон­крет­ная раз­но­вид­ность [subset] собы­тий, вос­при­ни­ма­е­мых в мире, мог­ла теперь впер­вые пред­стать в каче­стве систе­ма­ти­че­ски кор­ре­ли­ру­ю­щих само­сто­я­тель­но гене­ри­ру­е­мых [self-generated] собы­тий» (Ibid., 309).

Посред­ством ФМС систе­ма ста­но­вит­ся спо­соб­на рас­смат­ри­вать саму себя в каче­стве интен­ци­о­наль­ной систе­мы вто­ро­го поряд­ка – спо­соб­ной при­дер­жи­вать­ся убеж­де­ний о сво­их соб­ствен­ных убеж­де­ни­ях3 — и тем самым транс­фор­ми­ру­ет­ся из чего-то, лишь обла­да­ю­ще­го пове­де­ни­ем, в сущ­ность, кото­рая спо­соб­на к про­яв­ле­нию того рода каче­ства, кото­рую мы назы­ва­ем «агент­но­стью». Соот­вет­ствен­но, для любой систе­мы, для кото­рой сохра­ня­ют­ся огра­ни­че­ния пред­став­ля­е­мо­сти, гло­баль­но­сти и транс­па­рент­но­сти, появ­ле­ние ФМС с необ­хо­ди­мо­стью будет сопро­вож­дать­ся воз­ник­но­ве­ни­ем фено­ме­наль­ной само­сти [phenomenal self]. Впро­чем, послед­няя не явля­ет­ся авто­ном­ной или неза­ви­си­мой сущ­но­стью, а есть лишь репре­зен­ти­ру­е­мое фено­ме­наль­ной репре­зен­та­ции. Более того, имен­но отсут­ствие досту­па систе­мы к про­цес­су, посред­ством кото­ро­го она гене­ри­ру­ет свою соб­ствен­ную модель само­сти, порож­да­ет состо­я­ние «авто­эпи­сте­ми­че­ско­го закры­тия» [autoepistemic closure], на осно­ва­нии чего репре­зен­ти­ру­е­мое само­ре­пре­зен­та­ции систе­мы затем­ня­ет репре­зен­ти­ро­ва­ние, кото­рое её породило:

Фено­ме­наль­ная самость появ­ля­ет­ся в резуль­та­те авто­эпи­сте­ми­че­ско­го закры­тия в само­ре­пре­зен­та­тив­ной систе­ме; это недо­ста­ток инфор­ма­ции <…> Фено­ме­наль­ное каче­ство само­сти фор­ми­ру­ет­ся из транс­па­рент­ной, не-эпи­сте­ми­че­ской само­ре­пре­зен­та­ции – и имен­но на этом уровне репре­зен­та­ци­о­на­ли­сти­че­ско­го ана­ли­за опро­вер­же­ние соот­вет­ству­ю­ще­го фено­ме­но­ло­ги­че­ско­го заблуж­де­ния ста­но­вит­ся поис­ти­не ради­каль­ным, пото­му что оно име­ет пря­мо­ли­ней­ную онто­ло­ги­че­скую интер­пре­та­цию: такой вещи как самость не суще­ству­ет [no such things as selves exist in the world] <…> А суще­ству­ют систе­мы обра­бот­ки инфор­ма­ции, вовле­чён­ные в транс­па­рент­ный про­цесс фено­ме­наль­но­го моде­ли­ро­ва­ния само­сти. Всё, что мож­но объ­яс­нить фено­ме­но­ло­ги­че­ским поня­ти­ем «само­сти» [self], так­же может най­ти объ­яс­не­ние через репре­зен­та­ци­о­на­ли­сти­че­ское поня­тие транс­па­рент­ной моде­ли само­сти [self-model] (Ibid., 337).

В конеч­ном ито­ге, ФМС это про­сто тень, кото­рую отбра­сы­ва­ет затем­не­ние гло­баль­ной, доступ­ной вни­ма­нию инфор­ма­ции о внут­рен­них меха­низ­мах систе­мы. Но по какой при­чине эта транс­па­рент­ность появи­лась? Ответ Мет­цин­ге­ра заклю­ча­ет­ся в том, что авто­эпи­сте­ми­че­ское закры­тие нала­га­ет­ся потреб­но­стью мини­ми­зи­ро­вать коли­че­ство вычис­ли­тель­ных ресур­сов, кото­рые тре­бу­ют­ся для того, что­бы име­ю­щая отно­ше­ние к систе­ме инфор­ма­ция была созна­тель­но доступ­на. Транс­па­рент­ное моде­ли­ро­ва­ние само­сти предо­став­ля­ет систем­ную инфор­ма­цию без созда­ния потен­ци­аль­но исто­ща­ю­ще­го регрес­са рекур­сив­но­го моде­ли­ро­ва­ния само­сти, посколь­ку если систе­ме при­хо­ди­лось бы вклю­чать каж­дое репре­зен­ти­ро­ва­ние, вовле­чён­ное в про­из­вод­ство соб­ствен­ной само­ре­пре­зен­та­ции внут­ри неё, то ей [систе­ме] при­шлось бы так­же вклю­чать в себя репре­зен­ти­ро­ва­ние, кото­рое необ­хо­ди­мо для того, что­бы про­из­во­дить эту новую само­ре­пре­зен­та­цию вто­ро­го поряд­ка, и так далее до бес­ко­неч­но­сти. Фено­ме­наль­ная транс­па­рент­ность это дешё­вый спо­соб мини­ми­зи­ро­вать запре­дель­ную в ней­ро­вы­чис­ли­тель­ном смыс­ле цену репре­зен­та­ци­он­ной туман­но­сти [opacity].

Мет­цин­гер под­во­дит итог сво­ей рабо­ты в виде трёх эври­сти­че­ских мета­фор, кото­рые резю­ми­ру­ют его глав­ную мысль: ней­ро­фе­но­ме­но­ло­ги­че­ская пеще­ра [neurophenomenological cave]; фено­ме­наль­ная кар­та [phenomenal map]; и пол­ное симу­ля­ци­он­ное погру­же­ние [total simulational immersion]. Пер­вое – это пере­ра­бот­ка алле­го­рии пеще­ры Пла­то­на. Напом­ню, что соглас­но послед­не­му, отно­ше­ние чело­ве­че­ско­го разу­ма к реаль­но­сти напо­ми­на­ет поло­же­ние плен­ни­ка, кото­ро­го удер­жи­ва­ют в пеще­ре – этот плен­ник нико­гда не видел ниче­го кро­ме теней на стене, кото­рые отбра­сы­ва­ют­ся на неё мари­о­нет­ка­ми-симу­ля­кра­ми объ­ек­тов, кото­рые идут про­цес­си­ей перед костром, горя­щим за пеще­рой. В вер­сии этой пла­то­ни­че­ской алле­го­рии Мет­цин­ге­ра, пеще­ра это физи­че­ский орга­низм или обра­ба­ты­ва­ю­щая инфор­ма­цию систе­ма в целом; огонь – это её ней­ро­вы­чис­ли­тель­ные про­цес­сы; мари­о­нет­ки-симу­ля­к­ры объ­ек­тов – это её мен­таль­ные репре­зен­ти­ру­ю­щие; а тени, отбра­сы­ва­е­мые на сте­ну пеще­ры – это её фено­ме­наль­ные репре­зен­ти­ру­е­мые. Но, соглас­но Мет­цин­ге­ру, в пеще­ре нет плен­ни­ка; в дей­стви­тель­но­сти там нет нико­го вооб­ще. Созна­ю­щая себя самость не явля­ет­ся сущ­но­стью, а есть лишь тень [shadow]; не явля­ет­ся инди­ви­ду­аль­ным объ­ек­том, а есть ско­рее для­щий­ся про­цесс зате­не­ния [shading], посред­ством кото­ро­го мно­го­мер­ная ней­ро­вы­чис­ли­тель­ная репре­зен­та­ция про­еци­ру­ет­ся в каче­стве куда менее раз­мер­ной [lower dimensional] фено­ме­наль­ной моде­ли на поверх­ность, кото­рую предо­став­ля­ет модель мира систе­мы. Таким обра­зом, ФМС это не тень плен­но­го инди­ви­да, не ава­тар пред­по­ло­жи­тель­но под­лин­но­го или даже «транс­цен­ден­таль­но­го» субъ­ек­та, скры­ва­ю­ще­го­ся за или под созна­тель­ным инди­ви­дом, а ско­рее тень, отбра­сы­ва­е­мая пеще­рой в целом [as a whole]: «Имен­но физи­че­ский орга­низм как целое, вклю­чая всю сово­куп­ность его моз­га, его позна­ва­тель­ной актив­но­сти и его соци­аль­ных отно­ше­ний про­еци­ру­ет­ся вовнутрь во всех изме­ре­ни­ях в одно и то же вре­мя <…> Тень пеще­ры здесь есть, но сама пеще­ра пуста» (Ibid., 550).

Соглас­но вто­рой мета­фо­ре Мет­цин­ге­ра, фено­ме­наль­ный опыт состав­ля­ет дина­мич­ную, мно­го­мер­ную [multidimensional] кар­ту мира. И подоб­но кар­там на стан­ци­ях мет­ро, фено­ме­наль­ная модель мира вклю­ча­ет малень­кую крас­ную стрел­ку, кото­рая поз­во­ля­ет поль­зо­ва­те­лю опре­де­лять своё место­по­ло­же­ние на этой кар­те. ФМС ана­ло­гич­на этой малень­кой крас­ной стрел­ке с под­пи­сью «вы нахо­ди­тесь здесь»: «Мен­таль­ные моде­ли само­сти это малень­кие крас­ные стрел­ки, кото­рые помо­га­ют фено­ме­наль­но­му гео­гра­фу ори­ен­ти­ро­вать свою соб­ствен­ную ком­плекс­ную мен­таль­ную кар­ту реаль­но­сти через повтор­ное отоб­ра­же­ние сово­куп­но­сти его соб­ствен­ных качеств для себя» (Ibid., 552). Но в то вре­мя как крас­ная стрел­ка на кар­те мет­ро затем­не­на [opaque] для того, кто поль­зу­ет­ся кар­той, а пото­му в явной фор­ме [explicitly] пони­ма­ет­ся им как репре­зен­та­ция, ФМС транс­па­рент­на: её ста­тус в каче­стве репре­зен­та­ции закрыт для систе­мы из-за интро­спек­тив­ной недо­ступ­но­сти всех тех более ран­них ста­дий обра­бот­ки, в ходе кото­рых она была сфор­ми­ро­ва­на. Одна­ко это не зна­чит, что мы оши­боч­но отож­деств­ля­ем себя с нашим ФМС – здесь не может сто­ять вопрос о лож­ном отож­деств­ле­нии, посколь­ку ФМС есть всё, чем мы явля­ем­ся. Не суще­ству­ет транс­цен­ден­таль­ной или ноуме­наль­ной само­сти, кото­рая мог­ла бы оши­боч­но иден­ти­фи­ци­ро­вать себя с фено­ме­наль­ной само­стью, посколь­ку, как наста­и­ва­ет Мет­цин­гер, пеще­ра пуста. Но её мно­го­мер­ный ней­рон­ный образ само­сти гене­ри­ру­ет состо­я­ние «пол­но­го погру­же­ния». Таким обра­зом, соглас­но тре­тьей и послед­ней эври­сти­че­ской мета­фо­ре Мет­цин­ге­ра, ФМС функ­ци­о­ни­ру­ет как тоталь­ная симу­ля­ция [total simulation]: «Тоталь­ный симу­ля­тор полё­та явля­ет­ся моде­ли­ру­ю­щим себя аэро­пла­ном, кото­рый все­гда летал без пило­та и гене­ри­ро­вал слож­ный внут­рен­ний образ себя внут­ри сво­е­го соб­ствен­но­го внут­рен­не­го симу­ля­то­ра полё­та» (Ibid., 557). ФМС есть этот внут­рен­ний образ, кото­рый игра­ет роль неви­ди­мо­го интер­фей­са для вза­и­мо­дей­ствий меж­ду систе­мой и миром. И в точ­но­сти так же, как симу­ля­тор полё­та гене­ри­ру­ет сво­е­го соб­ствен­но­го вир­ту­аль­но­го пило­та, чело­ве­че­ский мозг акти­ви­зи­ру­ет свою ФМС, когда ему тре­бу­ет­ся репре­зен­та­ци­он­ный инстру­мент для све­де­ния, отсле­жи­ва­ния, пред­ска­зы­ва­ния и запо­ми­на­ния дей­ствий систе­мы как целого:

Пока пилот необ­хо­дим для ори­ен­ти­ро­ва­ния в мире, мари­о­не­точ­ная тень тан­цу­ет на стене фено­ме­наль­но­го про­стран­ства состо­я­ний ней­ро­фе­но­ме­но­ло­ги­че­ско­го пещер­но­го чело­ве­ка. Как толь­ко систе­ма пере­ста­ёт нуж­дать­ся в широ­ко доступ­ной  [globally available] моде­ли само­сти, она про­сто выклю­ча­ет её. Вме­сте с моде­лью исче­за­ет созна­тель­ный опыт само­сти. Сон это млад­ший брат смер­ти (Ibid., 558).

В конеч­ном счё­те, Мет­цин­гер объ­яс­ня­ет фено­ме­но­ло­ги­че­ский опыт само­сти как осо­бый тип репре­зен­та­ци­он­но­го содер­жа­ния: самость это то, что репре­зен­ти­ро­ва­но фено­ме­наль­ной транс­па­рент­ной моде­лью само­сти. Но она не явля­ет­ся необ­хо­ди­мой для того, что­бы посту­ли­ро­вать суще­ство­ва­ние сущ­но­стей, назы­ва­е­мых «само­стя­ми», сто­я­щи­ми над и за дина­ми­че­ской сетью отно­ше­ний меж­ду слож­ной физи­че­ской систе­мой, извест­ной как чело­ве­че­ский орга­низм, его внут­рен­ней репре­зен­та­ци­он­ной орга­ни­за­ци­ей, и его физи­че­ским окру­же­ни­ем. Все зна­чи­мые когни­тив­ные и фено­ме­наль­ные дан­ные мож­но рас­смат­ри­вать в тер­ми­нах ФМС. Зна­чит ли это, что без поня­тия «само­сти» как авто­ном­ной реаль­но­сти мож­но обой­тись и отпра­вить его на свал­ку интел­лек­ту­аль­ной исто­рии? Преж­де, чем мы обра­тим­ся к это­му вопро­су и к неко­то­рым воз­ра­же­ни­ям, выдви­ну­тым про­тив тези­са Мет­цин­ге­ра, давай­те рас­смот­рим неко­то­рые выте­ка­ю­щие из послед­не­го выводы.

Соглас­но Мет­цин­ге­ру, даже если дело в том, что мы не может не ощу­щать себя как «само­сти» и счи­та­ем невоз­мож­ным фено­ме­но­ло­ги­че­ски пред­ста­вить опыт без само­сти, послед­ний оста­ёт­ся воз­мож­ным с эпи­сте­ми­че­ской точ­ки зре­ния. Оче­вид­но, что орга­низ­мы могут удо­вле­тво­рять мини­маль­ным усло­ви­ям фено­ме­наль­но­го созна­ния (пред­став­ля­е­мость, гло­баль­ность, транс­па­рент­ность), не обла­дая при этом ФМС. Несо­мнен­но, мно­гие фор­мы живот­ной жиз­ни слу­жат при­ме­ра­ми созна­ний без само­сти в этом смыс­ле. Но они оста­ют­ся неспо­соб­ны­ми к про­из­вод­ству мно­го­слож­ных кон­цеп­ту­аль­ных репре­зен­та­ций самих себя и окру­жа­ю­ще­го их мира. Тем самым, для Мет­цин­ге­ра, инте­рес­ным с фило­соф­ской точ­ки зре­ния вопро­сом явля­ет­ся сле­ду­ю­щий: воз­мож­но ли пред­ста­вить систе­мы, спо­соб­ные к про­из­вод­ству мно­го­слож­ных кон­цеп­ту­аль­ных репре­зен­та­ций самих себя и окру­жа­ю­ще­го их мира, кото­рые не обла­да­ют ФМС. Мет­цин­гер пред­по­ла­га­ет, что такие систе­мы дей­стви­тель­но мож­но пред­ста­вить, но тогда это были бы систе­мы, чьи репре­зен­та­ци­он­ные моде­ли  ста­ли бы пол­но­стью зату­ма­не­ны [fully opaque]. Вер­нём­ся к фено­ме­наль­ной транс­па­рент­но­сти как функ­ции эпи­сте­ми­че­ской тем­но­ты [darkness]: для вся­кой репре­зен­та­ции сте­пень её транс­па­рент­но­сти обрат­но про­пор­ци­о­наль­на сте­пе­ни доступ­ной эпи­сте­ми­че­ской инфор­ма­ции о репре­зен­та­ци­он­ных про­цес­сах, кото­рые пред­ше­ству­ют её уста­нов­ле­нию. Но оста­ёт­ся воз­мож­ным вооб­ра­зить систе­мы, наде­лён­ные теми же когни­тив­ны­ми спо­соб­но­стя­ми, что име­ет чело­век, но для кото­рых усло­вие транс­па­рент­но­сти, соот­вет­ству­ю­щее имен­но ФМС, не дей­ству­ет. Зна­чит, «более ран­ние ста­дии обра­бот­ки были бы доступ­ны вни­ма­нию для всех под­раз­де­ле­ний её [систе­мы] созна­тель­ной само­ре­пре­зен­та­ции; она мог­ла бы посто­ян­но рас­по­зна­вать её как репре­зен­та­ци­он­ную кон­струк­цию, как внут­ренне сге­не­ри­ро­ван­ную внут­рен­нюю струк­ту­ру» (Ibid., 565). Такая систе­ма обла­да­ла бы систем­ной моде­лью без уста­нов­ле­ния [instantiating] само­сти. Она сохра­ни­ла бы функ­ци­о­наль­ные пре­иму­ще­ства обла­да­ния коге­рент­ной моде­лью само­сти (све­де­ние, отсле­жи­ва­ние, преду­га­ды­ва­ние, память), но без пере­жи­ва­ния опы­та самой себя как само­сти. Она полу­чи­ла бы допол­ни­тель­ную вычис­ли­тель­ную нагруз­ку, для облег­че­ния кото­рой ей при­шлось бы най­ти спо­соб, не попа­дая при этом в бес­ко­неч­ные кру­ги само­ре­пре­зен­та­ции, но если бы она мог­ла най­ти спо­со­бы реше­ния этой про­бле­мы, не при­бе­гая к вари­ан­ту с транс­па­рент­но­стью, тогда это дей­стви­тель­но пред­став­ля­ло бы собой при­мер когни­тив­ной систе­мы, функ­ци­о­ни­ру­ю­щей с помо­щью не-фено­ме­но­ло­ги­че­ски цен­три­ро­ван­ной моде­ли реаль­но­сти. Такая систе­ма была бы немо­цен­трич­на [nemocentric]: она удо­вле­тво­ря­ла бы доста­точ­но бога­то­му набо­ру усло­вий созна­тель­но­го опы­та, кото­рый не пред­по­ла­гал бы фено­ме­наль­ной само­сти. Она весь­ма веро­ят­но оста­лась бы функ­ци­о­наль­но [functionally] эго­цен­трич­ной, что­бы удо­вле­тво­рять тре­бо­ва­ни­ям био­ло­ги­че­ской адап­та­ции, но оста­лась бы без­лич­ной с фено­ме­но­ло­ги­че­ской точ­ки зре­ния. Более того, модель реаль­но­сти такой систе­мы была бы бога­че инфор­ма­ци­он­ным содер­жа­ни­ем, чем наша, пото­му что на каж­дой ста­дии обра­бот­ки боль­шие объ­ё­мы инфор­ма­ции о ран­них ста­ди­ях обра­бот­ки были бы широ­ко доступ­ны для систе­мы в целом. Тем самым такая систе­ма ста­ла бы вопло­ще­ни­ем того, что Мет­цин­гер назы­ва­ет точ­кой зре­ния «от пер­во­го лица», пото­му что она ощу­ща­ла бы соб­ствен­ную фено­ме­наль­ную модель само­сти не толь­ко в каче­стве репре­зен­ти­ро­ван­ной, но в то же вре­мя в каче­стве репре­зен­ти­ру­ю­щей. Она была бы в кур­се репре­зен­та­ци­он­но­го посред­ни­ка, рав­но как и репре­зен­ти­ро­ван­но­го содержания.

Сто­ит про­ве­сти при­ме­ча­тель­ное срав­не­ние меж­ду этой гипо­те­ти­че­ской немо­цен­трич­ной точ­кой зре­ния и транс­цен­ден­таль­ной точ­кой зре­ния чисто­го фено­ме­но­ло­ги­че­ско­го созна­ния, пред­по­ла­га­е­мой в резуль­та­те того, что Гус­серль назвал «транс­цен­ден­таль­ной редук­ци­ей». Целью послед­ней явля­ет­ся «заклю­че­ние в скоб­ки» или при­оста­нов­ка допу­ще­ния об авто­ном­ной реаль­но­сти объ­ек­тов с целью изо­ля­ции иде­аль­ных объ­ек­ти­ви­ру­ю­щих актов, посред­ством кото­рых интен­ци­о­наль­ное созна­ние гене­ри­ру­ет свои объ­ек­тив­ные соот­вет­ствия. Оче­вид­но, в иде­а­ли­сти­че­ской схе­ме Гус­сер­ля эта редук­ция осу­ществ­ля­ет­ся сила­ми транс­цен­ден­таль­но­го субъ­ек­та и для него само­го, что­бы луч­ше отде­лить реаль­ность интен­ци­о­наль­но­го созна­ния без мира как пер­вич­ный источ­ник и очаг воз­мож­но­сти науч­ной объ­ек­ти­ва­ции. Напро­тив, в гипо­те­зе немо­цен­трич­ной точ­ки зре­ния, пред­ло­жен­ной Мет­цин­ге­ром, повтор­ное вклю­че­ние репре­зен­та­ци­он­ных про­цес­сов в репре­зен­ти­ро­ван­ный объ­ект выдви­га­ет на перед­ний план долич­ност­ное изме­ре­ние ней­ро­вы­чис­ли­тель­ной обра­бот­ки, кото­рая лежит в осно­ве объ­ек­ти­ви­ру­ю­щей репре­зен­та­ции, а зна­чит и объ­ек­тив­ных про­цес­сов, посред­ством кото­рых отча­сти про­из­во­дит­ся объ­ек­тив­ность. Поми­мо ста­ту­са фено­ме­но­ло­ги­че­ской ано­ма­лии, гипо­те­за немо­цен­трич­но­го созна­ния пред­ла­га­ет воз­мож­ную модель ново­го типа опы­та, кото­рый мог бы быть полу­чен, если бы учё­ным уда­лось объ­ек­ти­ви­ро­вать соб­ствен­ные ней­ро­био­ло­ги­че­ские про­цес­сы объ­ек­ти­ва­ции. Немо­цен­трич­ный субъ­ект гипо­те­ти­че­ски реа­ли­зо­ван­ной ней­ро­на­у­ки, в кото­рой все воз­мож­ные ней­рон­ные кор­ре­ля­ты репре­зен­та­тив­ных состо­я­ний были иден­ти­фи­ци­ро­ва­ны, предо­ста­вил бы эмпи­ри­че­ски состо­я­тель­ный и био­ло­ги­че­ски вопло­щён­ный очаг для исчер­пы­ва­ю­ще объ­ек­тив­но­го «взгля­да из ниот­ку­да», кото­рый Хабер­мас и дру­гие изоб­ли­ча­ли как кон­цеп­ту­аль­ную невоз­мож­ность. Одна­ко в этом слу­чае, как пред­по­ла­га­ет рабо­та Мет­цин­ге­ра, эмпи­ри­че­ская воз­мож­ность апри­о­ри пре­вос­хо­дит усло­вия пости­жи­мо­сти. Выска­зы­ва­ясь про­тив воз­мож­но­сти пол­но­го тео­ре­ти­че­ско­го само­опред­ме­чи­ва­ния разу­ма, Хабер­мас неволь­но вос­про­из­во­дит сли­я­ние инди­ви­ду­аль­но­сти как кон­цеп­ту­аль­ной нор­мы и само­сти как фено­ме­но­ло­ги­че­ской реаль­но­сти – сме­ше­ние, кото­рое он изна­чаль­но стре­мил­ся раз­об­ла­чить. Здесь мы име­ем при­мер того, что мож­но назвать «заблуж­де­ни­ем фило­со­фа» [philosopher’s fallacy]: ошиб­кой вооб­ра­же­ния, выда­ва­е­мой за неиз­беж­ное про­зре­ние4. Хабер­мас отка­зы­ва­ет­ся пред­ста­вить воз­мож­ность сли­я­ния меж­ду само­опред­ме­чи­ва­ни­ем и само­зна­ни­ем, пото­му что он про­дол­жа­ет счи­тать, что само­зна­ние долж­но быть зна­ни­ем, при­над­ле­жа­щим самости:

[П]росветительство ней­ро­на­ук об иллю­зии сво­бо­ды воли пере­се­ка­ет кон­цеп­ту­аль­ную гра­ни­цу само­опред­ме­чи­ва­ния <…> Ибо этот сдвиг в нату­ра­ли­за­ции разу­ма рас­се­и­ва­ет ту един­ствен­ную пер­спек­ти­ву, из кото­рой при­рост зна­ний мож­но было счи­тать осво­бож­де­ни­ем от огра­ни­че­ний (Habermas 2008, 24).

Но чего Хабер­мас не видит, так это того, как роди­тель­ный падеж в утвер­жде­нии «само­зна­ние это не зна­ние, при­над­ле­жа­щее само­сти» в одно и то же вре­мя субъ­ек­ти­вен и объ­ек­ти­вен: если субъ­ект не явля­ет­ся само­стью, тогда субъ­ект, кото­рый зна­ет, что он лишён само­сти, не явля­ет­ся ни обла­да­те­лем это­го зна­ния (пото­му что он не при­над­ле­жит ему), ни его объ­ек­том (пото­му что нет нико­го, кто мог бы знать). В конеч­ном ито­ге, неспо­соб­ность арти­ку­ли­ро­вать раз­ли­чие меж­ду тео­ре­ти­че­ским опред­ме­чи­ва­ни­ем и дис­кур­сив­ной прак­ти­кой Хабер­ма­са при­во­дит к тому, что он про­дви­га­ет дуа­лизм тео­рии и прак­ти­ки, объ­ек­тив­но­го и субъ­ек­тив­но­го, кото­рый про­ис­те­ка­ет из отка­за осо­знать их вза­им­ное про­ник­но­ве­ние друг в дру­га. Как пре­дель­но ясно видел Сел­ларс, имен­но область управ­ля­е­мой нор­ма­ми субъ­ек­тив­ной прак­ти­ки тре­бу­ет кон­цеп­ту­аль­ной инте­гра­ции субъ­ек­тив­но­го и объ­ек­тив­но­го, моти­вов и при­чин, в обя­за­тель­стве перед обре­те­ни­ем мак­си­маль­но все­сто­рон­не­го пони­ма­ния мира и наше­го места в нём как существ, кото­рые в одно и то же вре­мя кон­цеп­ту­аль­но моти­ви­ро­ва­ны и при­чин­но обу­слов­ле­ны. В отли­чие от Сел­лар­са, Хабер­мас дово­дит несво­ди­мость нор­ма­тив­но­го до точ­ки, где она созда­ёт рас­кол внут­ри кон­цеп­ту­аль­но­го поряд­ка в фор­ме дуа­лиз­ма нор­ма­тив­но­го и при­род­но­го. Не обла­дая пони­ма­ни­ем вза­и­мо­дей­ствия меж­ду субъ­ек­тив­ной прак­ти­кой и объ­ек­тив­ным объ­яс­не­ни­ем, Хабер­мас в сво­ём взгля­де на раци­о­наль­ность ста­но­вит­ся внут­ренне про­ти­во­ре­чив: он стре­мит­ся защи­тить раци­о­наль­ность исклю­че­ни­ем её клю­че­вой состав­ля­ю­щей, а имен­но нату­ра­ли­сти­че­ско­го объ­яс­не­ния эмпи­ри­че­ской субъ­ек­тив­но­сти, кото­рое может толь­ко уве­ли­чить, а никак не ума­лить наше пони­ма­ние кон­цеп­ту­аль­но­го, как в его отли­чии от эмпи­ри­че­ско­го, так и в его воз­ник­но­ве­нии из него. Не отда­вая долж­но­го импе­ра­ти­ву пони­ма­ния послед­не­го, Хабер­мас уста­нав­ли­ва­ет раз­ли­чие, кото­рое он вопло­ща­ет в суб­стан­ци­о­наль­ном дуа­лиз­ме моти­вов и причин.

˜

Кри­ти­ки воз­ра­жа­ли, что поня­тие «само­сти», кото­рое, по мне­нию Мет­цин­ге­ра, ему уда­лось упразд­нить, это соло­мен­ное чуче­ло: Юм, Кант и Ниц­ше уже раз­вен­ча­ли эту (пред­по­ло­жи­тель­но) кар­те­зи­ан­скую кон­цеп­цию само­сти как авто­ном­ной мета­фи­зи­че­ской суб­стан­ции. Дру­гие отве­ча­ли на его рабо­ту ука­за­ни­ем на то, что фено­ме­но­ло­гия в тра­ди­ции Гус­сер­ля отка­зы­ва­ет­ся имен­но от это­го мета­фи­зи­че­ско­го вопло­ще­ния само­сти: фено­ме­но­ло­гия истол­ко­вы­ва­ет субъ­ек­тив­ность опы­та созна­ния в тер­ми­нах до-рефлек­сив­но­го изме­ре­ния инди­ви­ду­аль­но­сти [ipseity], соглас­но кото­ро­му фено­ме­наль­ным опы­том необ­хо­ди­мо «обла­да­ют» [owned]. Один из фено­ме­но­ло­ги­че­ских кри­ти­ков Мет­цин­ге­ра, Дэн Заха­ви [Dan Zahavi], наста­и­ва­ет, что имен­но в тер­ми­нах необъ­ек­ти­ви­ру­е­мой «при­над­леж­но­сти мне» [mineness] опы­та созна­ния – кото­рое Хай­дег­гер назвал Jemeinigkeit – сле­ду­ет пони­мать самость, осво­бож­дён­ную от её мета­фи­зи­че­ско­го вопло­ще­ния как res cogitans:

Вос­при­ни­ма­ет­ся опре­де­лён­ный опыт как при­над­ле­жа­щий мне или нет, зави­сит не от чего-то отлич­но­го от опы­та, а от дан­но­сти это­го опы­та. Если опыт даёт­ся мне в режи­ме дан­но­сти от пер­во­го лица, он вос­при­ни­ма­ет­ся как мой опыт, а не наобо­рот. Сле­до­ва­тель­но, созна­вать себя зна­чит не запе­чат­ле­вать чистую самость, кото­рая суще­ству­ет отдель­но от пото­ка созна­ния, ско­рее, это под­ра­зу­ме­ва­ет про­сто пре­бы­ва­ние в созна­нии отно­си­тель­но опы­та в его режи­ме дан­но­сти от пер­во­го лица. Сло­вом, самость, о кото­рой идёт речь, это не нечто сто­я­щее за или в про­ти­во­вес пото­ку созна­ния, ско­рее, это свой­ство или функ­ция его дан­но­сти. Это неиз­мен­ное изме­ре­ние дан­но­сти от пер­во­го лица в мно­го­об­ра­зии сме­ня­ю­ще­го­ся опы­та (Zahavi 2005, 9).

Имен­но этот фокус на пред­по­ло­жи­тель­но транс­цен­ден­таль­ном изме­ре­нии «дан­но­сти» (кото­рое «онто­ло­гич­но» в про­ти­во­вес все­го лишь «онтич­но­му» дан­но­му) отли­ча­ет фено­ме­но­ло­гию от пси­хо­ло­гии, а фено­ме­но­ло­ги­че­ский опыт stricto sensu от все­го лишь эмпи­ри­че­ско­го ката­ло­ги­зи­ро­ва­ния интро­спек­тив­но доступ­ных физи­че­ских состо­я­ний и про­цес­сов. Сле­ду­ет отме­тить, что Заха­ви цити­ру­ет Гус­сер­ля в согла­сии с тем его поло­же­ни­ем, что фено­ме­но­ло­ги­че­ское изме­ре­ние «не явля­ет­ся ни физи­че­ским, ни психическим»:

Ско­рее, фено­ме­но­ло­гию инте­ре­су­ет само изме­ре­ние дан­но­сти или явле­ния и она стре­мит­ся иссле­до­вать его сущ­ност­ные струк­ту­ры и усло­вия его воз­мож­но­сти. Такое иссле­до­ва­ние нахо­дит­ся за гра­нью любо­го раз­де­ле­ния меж­ду пси­хи­че­ской инте­ри­ор­но­стью и физи­че­ской экс­те­ри­ор­но­стью, пото­му как это иссле­до­ва­ние изме­ре­ния, в кото­ром любой объ­ект – будь он внут­рен­ним или внеш­ним — явля­ет себя (Ibid., 14).

Тем самым Заха­ви наста­и­ва­ет на том, что для фено­ме­но­ло­гии самость не явля­ет­ся чем-то дан­ным – это имен­но то, что нико­гда не явля­ет­ся дан­ным на уровне содер­жа­ния опы­та – а ско­рее есть фор­ма дан­но­сти или опы­та как тако­во­го. Эта фор­ма есть имен­но то, что Хай­дег­гер назы­вал eigentlichkeit или «при­над­леж­но­стью мне» [mineness]: обла­да­ни­ем [owning] опы­том. Сле­до­ва­тель­но, Заха­ви оспа­ри­ва­ет при­ме­не­ние Мет­цин­ге­ром тео­рии субъ­ек­тив­но­сти, осно­ван­ной на ФМС, к объ­яс­не­нию раз­ру­ше­ния [fracturing] само­сти и ано­маль­ных фено­ме­но­ло­гий, встре­ча­ю­щих­ся в таких пато­ло­ги­ях как ано­зо­гно­зия, шизо­фре­ния и син­дром Кота­ра. Он воз­ра­жа­ет, что даже в слу­ча­ях внед­ре­ния мыс­лей [thought insertion], когда субъ­ект име­ет пере­жи­ва­ния мыс­лей, кото­рые он при­пи­сы­ва­ет дру­го­му, он про­дол­жа­ет обла­дать этим опы­том, пото­му что само его отстра­не­ние от мыс­ли демон­стри­ру­ет, как даже отри­цая при­над­леж­ность мыс­ли себе, он про­дол­жа­ет обла­дать опы­том, в кото­ром реги­стри­ру­ет­ся это отстра­не­ние и воз­ни­ка­ет это отри­ца­ние. Таким обра­зом, Заха­ви сто­ит на том, что самость оста­ёт­ся неиз­беж­ным фено­ме­но­ло­ги­че­ским свой­ством фор­мы дан­но­го, а не его содер­жа­ни­ем. Шизо­фре­ник про­дол­жа­ет пере­жи­вать эпи­зо­ды чужих мыс­лей как воз­ни­ка­ю­щие у него, а не у кого-то дру­го­го: «Вме­сто того, что вклю­чать в себя отсут­ствие чув­ства обла­да­ния, фено­ме­ны пас­сив­но­сти напо­до­бие внед­ре­ния мыс­лей вклю­ча­ют в себя отсут­ствие чув­ства автор­ства (или соб­ствен­ной агент­но­сти) и лож­ное при­пи­сы­ва­ние агент­но­сти кому-то или чему-то дру­го­му» (Ibid., 6). Заха­ви низ­во­дит субъ­ек­тив­ную агент­ность до уров­ня эмпи­ри­че­ско­го содер­жа­ния, что­бы уве­рен­нее воз­ве­сти самость до фор­маль­но­го усло­вия опы­та. Соот­вет­ствен­но, он заклю­ча­ет, что даже шизо­фре­ни­че­ская депер­со­на­ли­за­ция пред­по­ла­га­ет это неис­ко­ре­ни­мое отно­ше­ние соб­ствен­ни­че­ства отно­си­тель­но опы­та, кото­рое фено­ме­но­ло­гия опре­де­ля­ет как то самое изме­ре­ние «обла­да­ния».

Но кто обла­да­ет опы­том? Что оста­ёт­ся от само­сти, когда она ока­зы­ва­ет­ся де-реа­ли­зо­ван­ной [de-substantialized] и пере­но­сит­ся на уро­вень фор­мы? Если фено­ме­но­ло­ги­че­ская самость при­су­ща фор­ме, а не содер­жа­нию опы­та, тогда какое фор­маль­ное каче­ство (или набор качеств) мы мог­ли бы исполь­зо­вать, что­бы иден­ти­фи­ци­ро­вать [identify] опыт как наш соб­ствен­ный, или что­бы отли­чить одну самость от дру­гой? Какие харак­те­ри­сти­ки отли­ча­ют мой опыт от ваше­го на уровне фено­ме­но­ло­ги­че­ской фор­мы? Про­бле­ма в том, что всё, что отли­ча­ет мою самость от вашей, рас­по­ла­га­ет­ся на уровне пере­жи­ва­е­мо­го в опы­те содер­жа­ния, а не на уровне фор­мы пере­жи­ва­ния опы­та. Фено­ме­но­ло­гия рас­ши­ря­ет самость до струк­тур­но необ­хо­ди­мо­го свой­ства опы­та, неиз­мен­ной фор­мы для дан­но­сти дан­но­го, в то вре­мя как имен­но то, что отли­ча­ет мою самость от вашей есть нечто дан­ное, а не дан­ность это­го дан­но­го. Наста­и­вать на том, что оно даёт­ся имен­но мне, а не имен­но вам, зна­чит про­сто ста­вить вопрос о сущ­но­сти датель­но­го паде­жа через вос­про­из­ве­де­ние раз­ли­чия, пере­жи­ва­е­мо­го на уровне дан­но­го содер­жа­ния и про­еци­ро­ва­ние его обрат­но на фор­му его дан­но­сти. Так како­ва объ­яс­ни­тель­ная сила фено­ме­но­ло­ги­че­ско­го посту­ла­та, в соот­вет­ствии с кото­рым самость есть фор­маль­но необ­хо­ди­мое свой­ство опы­та? В дескрип­тив­ных тер­ми­нах, всё, что отли­ча­ет фено­ме­но­ло­ги­че­ский посту­лат «обла­да­ния» как изна­чаль­ной фор­мы от тео­рии субъ­ек­тив­но­сти на осно­ве моде­ли само­сти – это факт, что пер­вый ста­вит необ­хо­ди­мым усло­ви­ем опы­та фено­мен, кото­рый вто­рая выво­дит в каче­стве обу­слов­лен­но­го опы­та. Вме­сто того, что­бы предо­ста­вить неко­то­рое свой­ство или набор свойств, будь то кон­цеп­ту­аль­ных, каче­ствен­ных или дан­ных в опы­те, кото­рые отме­ча­ли бы раз­ли­чие меж­ду фено­ме­но­ло­ги­че­ски­ми струк­ту­ра­ми, отве­ча­ю­щи­ми за воз­мож­ность пред­став­ле­ния, и их фено­ме­наль­ны­ми экви­ва­лен­та­ми, на что мож­но рас­счи­ты­вать в тер­ми­нах долич­ност­ных меха­низ­мов, очер­чен­ных Мет­цин­ге­ром, Заха­ви уста­нав­ли­ва­ет изме­ре­ние дан­но­сти, кото­рое несмот­ря на то, что оно опре­де­ля­ет­ся с при­ме­не­ни­ем всех тех черт фено­ме­наль­но­го созна­ния, кото­рые учи­ты­ва­ют­ся в ФМС, тем не менее «не явля­ет­ся ни физи­че­ским, ни пси­хи­че­ским»5. Более того, заяв­ле­ние о том, что эта дан­ность обес­пе­чи­ва­ет изме­ре­ние, в кото­ром любой объ­ект «будь то внут­рен­ний или внеш­ний» дол­жен про­яв­лять­ся, само оста­ёт­ся неубе­ди­тель­ным: в каком смыс­ле сак­ка­ди­че­ские дви­же­ния глаз или повре­жде­ния заты­лоч­ной доли пред­ста­ют как фено­ме­но­ло­ги­че­ски «дан­ные» таким же обра­зом, как раз­го­вор в баре или рели­ги­оз­ный опыт? Тот факт, что сак­ка­ды или повре­жде­ния мож­но пре­вра­тить в интен­ци­о­наль­ные кор­ре­ля­ты созна­ния не дела­ет их «фено­ме­на­ми» в том же смыс­ле, в кото­ром тако­вы­ми пред­став­ля­ют­ся раз­го­во­ры и пере­жи­ва­ния. Точ­но так же как бес­со­зна­тель­ные фено­ме­ны мож­но рас­смат­ри­вать в каче­стве интен­ци­о­наль­ных кор­ре­ля­тов, созна­тель­ные фено­ме­ны мож­но пре­вра­тить в объ­ек­ты и иссле­до­вать с точ­ки зре­ния от тре­тье­го лица. Пер­вое не более убеж­да­ет в право­те фено­ме­но­ло­гии, чем вто­рое в право­те нату­ра­лиз­ма. Обыг­ры­вая изна­чаль­ную дву­смыс­лен­ность сло­ва «фено­мен», Заха­ви не учи­ты­ва­ет раз­ли­чие меж­ду интен­ци­о­наль­ны­ми фено­ме­на­ми и фено­ме­на­ми созна­ния и низ­во­дит пер­вые до уров­ня послед­них. Но он не при­во­дит ника­ких аргу­мен­тов в поль­зу заяв­ле­ния, что фено­ме­но­ло­ги­че­ская «дан­ность» оста­ёт­ся несво­ди­мой к пси­хо­ло­ги­че­ско­му и/или когни­тив­но­му опы­ту; он про­сто заяв­ля­ет это в каче­стве факта.

В конеч­ном ито­ге, заяв­ле­ние, что дан­ность долж­но при­нять за бес­спор­ную отправ­ную точ­ку, явля­ет­ся все­го лишь пре­дель­но ради­каль­ной вер­си­ей мифа, про­тив кото­ро­го высту­пал Сел­ларс6. С одной сто­ро­ны, субъ­ек­тив­ность, пони­ма­е­мая как «обла­да­ние», явля­ет­ся имен­но аспек­том опы­та, кото­рый Мет­цин­гер все­ми сила­ми опи­сы­ва­ет и объ­яс­ня­ет с помо­щью сво­ей тео­рии ФМС. Отка­зы­ва­ясь от мета­фи­зи­че­ско­го посту­ла­та о ноуме­наль­ной само­сти, кото­рая суще­ству­ет за заве­сой или за гра­нью пред­став­ле­ний, фено­ме­но­лог не может затем утвер­ждать, что реаль­ность, при­су­щая само­сти, пере­жи­ва­ю­щей опыт, явля­ет­ся более, чем про­сто опы­том. Понять субъ­ект как струк­тур­но необ­хо­ди­мое усло­вие опы­та в кан­ти­ан­ском смыс­ле зна­чит имен­но не истол­ко­вы­вать его как самость, упраж­ня­ю­щу­ю­ся в соб­ствен­ни­че­ском захва­те соб­ствен­но­го опы­та, посколь­ку кан­ти­ан­ский субъ­ект явля­ет­ся над­лич­ност­ной функ­ци­ей, а не титу­ло­ван­ным инди­ви­ду­аль­ным обла­да­те­лем, ода­рён­ным заслу­га­ми обла­да­ния. Отно­ше­ние меж­ду субъ­ек­тив­ным усло­ви­ем и обу­слов­лен­ным объ­ек­том не согла­су­ет­ся с отно­ше­ни­ем меж­ду обла­да­ю­щей само­стью и обла­да­е­мым опы­том. Вопро­сы о реаль­но­сти опы­та явля­ют­ся несо­мнен­но мета­фи­зи­че­ски­ми. Заха­ви высту­па­ет про­тив отка­за Мет­цин­ге­ра при­зна­вать суще­ство­ва­ние само­сти как сомни­тель­но­го образ­ца сци­ен­тист­ской мета­фи­зи­ки. Но Заха­ви не может вслед за этим заяв­лять о несо­мнен­ной реаль­но­сти само­сти про­сто пото­му, что она дана в каче­стве пере­жи­ва­е­мо­го в опы­те содер­жа­ния. Ведь как отме­ча­ют и Мет­цин­гер, и Сел­ларс, фено­ме­наль­ная транс­па­рент­ность это не то же самое, что эпи­сте­ми­че­ская транс­па­рент­ность. Наста­и­вать на эпи­сте­ми­че­ском авто­ри­те­те созна­тель­но­го опы­та зна­чит вос­про­из­во­дить дог­ма­ти­че­ский докан­ти­ан­ский посту­лат, в соот­вет­ствии с кото­рым опыт когни­тив­но под­твер­жда­ет сам себя. Это то же самое, что наста­и­вать, как Декарт, на том, что где дело каса­ет­ся фено­ме­наль­ной кажи­мо­сти, сомне­ние не годит­ся, посколь­ку в таком слу­чае может не быть раз­ли­чия меж­ду пред­став­ле­ни­ем и реаль­но­стью, кото­рое под­ле­жит эпи­сте­мо­ло­ги­че­ской про­вер­ке на под­лин­ность. Но там, где нет места сомне­нию, нет места и уве­рен­но­сти. След­стви­ем при­зна­ния, что мы не можем сомне­вать­ся в том, чем кажут­ся вещи, явля­ет­ся осо­зна­ние, что мы не можем быть и уве­рен­ны в этом, посколь­ку уве­рен­ность явля­ет­ся обрат­ной сто­ро­ной сомне­ния в эпи­сте­ми­че­ском смыс­ле. Про­воз­гла­шать несо­мнен­ный эпи­сте­ми­че­ский авто­ри­тет фено­ме­наль­но­го опы­та столь же недо­пу­сти­мо, сколь низ­во­дить его до иллю­зор­но­го статуса.

Таким обра­зом, так же как Мет­цин­гер пред­став­ля­ет фено­ме­наль­ную транс­па­рент­ность как раз­но­вид­ность эпи­сте­ми­че­ской сле­по­ты, Сел­ларс (подоб­но Кан­ту до него) наста­и­ва­ет на том, что зна­ние о самом себе регу­ли­ру­ет­ся зна­ни­ем об объ­ек­тах. Фено­мен, кото­рый Мет­цин­гер опи­сы­ва­ет и объ­яс­ня­ет, под­ра­зу­ме­ва­ет эпи­сте­ми­че­ское допу­ще­ние, кото­рое выяв­ля­ет и иссле­ду­ет в сво­ей кри­ти­ке дан­но­сти Сел­ларс. Заха­ви вос­про­из­во­дит это допу­ще­ние, когда наста­и­ва­ет на том, что «В наи­бо­лее при­ми­тив­ном смыс­ле, само­со­зна­ние явля­ет­ся про­сто вопро­сом обла­да­ния досту­пом от пер­во­го лица к сво­е­му соб­ствен­но­му созна­нию; это вопрос дан­но­сти от пер­во­го лица или про­яв­ле­ния жиз­ни, обла­да­ю­щей опы­том» (Ibid., 7). Зна­ние о самом себе опре­де­лён­но вме­ща­ет в себя изме­ре­ние не выво­ди­мой логи­че­ски непо­сред­ствен­но­сти, кото­рая наде­ля­ет нас при­ви­ле­ги­ро­ван­ным эпи­сте­ми­че­ским досту­пом к нашим соб­ствен­ным внут­рен­ним состо­я­ни­ям, но толь­ко в опре­де­лён­ных гра­ни­цах, посколь­ку непо­сред­ствен­ность зна­ния о самом себе сама явля­ет­ся резуль­та­том кон­цеп­ту­аль­но­го опо­сре­до­ва­ния и не может быть взя­та в каче­стве под­твер­жде­ния для аппе­ля­ции к пред­по­ло­жи­тель­но инту­и­тив­ной, докон­цеп­ту­аль­ной осве­дом­лён­но­сти о самом себе. Предубеж­де­ние, что непо­сред­ствен­ность не явля­ет­ся резуль­та­том опо­сре­до­ва­ния отно­ше­ния к само­му себе, тол­ка­ет нас к абсо­лю­ти­за­ции фено­ме­наль­но­го опы­та. Абсо­лю­ти­за­ция дан­но­сти как тако­вой со сто­ро­ны фено­ме­но­ло­гии явля­ет­ся наи­бо­лее рез­кой раз­но­вид­но­стью мифа, раз­вен­чан­но­го Селларсом.

Сле­до­ва­тель­но, Заха­ви не более име­ет пра­во делать вывод о реаль­но­сти само­сти из опы­та само­сти, чем Мет­цин­гер – отри­цать её реаль­ность. Здесь важ­но пом­нить о раз­ли­чии меж­ду раз­лич­ны­ми уров­ня­ми ана­ли­за: поня­тия не явля­ют­ся фено­ме­на­ми. Поня­тие субъ­ек­та, пони­ма­е­мо­го в каче­стве раци­о­наль­но­го аген­та, ответ­ствен­но­го за свои выска­зы­ва­ния и дей­ствия, явля­ет­ся огра­ни­че­ни­ем, при­об­ре­тён­ным в ходе инкуль­ту­ра­ции [enculturation]. Мораль, кото­рую сто­ит выне­сти из рабо­ты Мет­цин­ге­ра, заклю­ча­ет­ся в том, что субъ­ек­тив­ность не явля­ет­ся при­род­ным фено­ме­ном в том смыс­ле, в каком им явля­ет­ся самость. Но Мет­цин­ге­ру даже нет нуж­ды отри­цать реаль­ность само­сти (мы можем ска­зать, что моде­ли само­сти «реаль­ны» в неко­то­ром под­хо­дя­щем смыс­ле это­го сло­ва – хотя под­твер­жде­ние это­го потре­бо­ва­ло бы раз­ра­бот­ки пол­но­мас­штаб­ной мета­фи­зи­ки), а толь­ко фено­ме­но­ло­ги­че­ский посту­лат о её абсо­лют­ной объ­яс­ня­ю­щей пер­во­сте­пен­но­сти. Он дела­ет мета­фи­зи­че­ский вывод там, где более уме­стен был бы вывод мето­до­ло­ги­че­ский: тео­рия субъ­ек­тив­но­сти, осно­ван­ная на моде­ли само­сти, опи­сы­ва­ет и объ­яс­ня­ет фено­мен само­сти таким обра­зом, что это поз­во­ля­ет встро­ить его обрат­но в изме­ре­ние, иссле­ду­е­мое есте­ствен­ны­ми нау­ка­ми. Это вынуж­да­ет нас пере­смот­реть наше поня­тие о том, что такое самость. Но это не пред­пи­сы­ва­ет нам изба­вить­ся от кате­го­рии агент­но­сти, посколь­ку агент не явля­ет­ся само­стью. Агент явля­ет­ся физи­че­ской сущ­но­стью, запе­чат­лён­ной в поня­ти­ях [agent is a physical entity gripped by concepts]: мостом меж­ду дву­мя разу­ма­ми [reasons], функ­ци­ей, кото­рую при­внес­ли кау­заль­ные про­цес­сы, но кото­рая отлич­на от них. И подо­ба­ю­щим мета­фи­зи­че­ским обрам­ле­ни­ем для объ­яс­не­ния ней­ро­био­ло­ги­че­ских осно­ва­ний субъ­ек­тив­но­го опы­та явля­ет­ся науч­ный реа­лизм, постро­ен­ный на идее кон­цеп­ту­аль­ной нор­ма­тив­но­сти, кото­рая супер­вент­на соци­аль­но уста­нов­лен­ным и исто­ри­че­ски опо­сре­до­ван­ным линг­ви­сти­че­ским прак­ти­кам, но не может быть отож­деств­ле­на с ними.

Источ­ни­ки:

Armstrong, D. M. (1968). A materialist theory of mind. London: Routledge [Рус. пер. : Арм­стронг Д. М. Мате­ри­а­ли­сти­че­ская тео­рия созна­ния (гла­ва 17) // Ана­ли­ти­че­ская фило­со­фия: Избран­ные тек­сты (1993). М. Изда­тель­ство МГУ. С. 121–131.]

Borst, C. V., ed. (1970). The mind/brain identity theory. London: Palgrave MacMillan.

Davidson, Donald (2001). Mental events. In Essays on action and events, 2nd edition, 207–228. Oxford: Clarendon Press.

Dennett, Daniel (1978). Brainstorms: philosophical essays on mind and psychology. Harmondsworth: Penguin.

Elger, C. E., A. D. Friederici, C. Koch, H. Luhmann, C. von der Malsburg, R. Menzel, H. Monyer, F. Rösler, G. Roth, H. Scheich, and W. Singer. 2004. Das Manifest: Elf führende Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung [The Manifesto: Eleven prominent neuroscientists on the present state and future of brain Research]. Gehirn und Geist, 6, October 13, http://www.gehirn-und-geist.de/artikel/839085.

Feigl, Herbert (1967). The “mental” and the “physical”. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Habermas, Jürgen (2008). The language game of responsible agency and the problem of free will: How can epistemic dualism be reconciled with ontological monism? Philosophical Explorations 10, 1: 13–50.

Metzinger, Thomas (2004). Being no one: The self-model theory of subjectivity. Cambridge: MIT Press.

Place, U. T. (1970). Is consciousness a brain process? In The mind/brain identity theory, ed. C. V. Borst. London: MacMillan.

Sellars, Wilfrid (1991). Empiricism and the philosophy of mind. In Science, preception, and reality, 127–196. Atascadero: Ridgeview Publishing Co.

___ (1991a). Philosophy and the scientific image of man. In Science, perception, and reality, 1–40. Atascadero: Ridgeview Publishing Co.

___ (1991b). Truth and “correspondence”. In Science, perception, and reality, 197–224. Atascadero: Ridgeview Publishing Co.

Smart, J. J. C. (1963). Philosophy and scientific realism. London: Routledge and Kegan Paul.

Zahavi, Dan (2015). Being someone. In Psyche: An Interdisciplinary Journal of Research on Consciousness, 11.5: 1–20.  http://theassc.org/files/assc/2611.pdf (дата обра­ще­ния: 01.10.2011).

При­ме­ча­ния:

Raymond Brassier
Рэй Бра­сье

Бри­тан­ский фило­соф, участ­ник гол­дсмит­ско­го ворк­шо­па по спе­ку­ля­тив­но­му реа­лиз­му. Инте­ре­сы: кон­ти­нен­таль­ная и ана­ли­ти­че­ская тра­ди­ции, про­ме­те­а­низм, селларсианство.

www.aub.edu.lb/pages/profile.aspx
  1. Эта фра­за при­над­ле­жит Робер­ту Брэн­до­му. 
  2. За кано­ни­че­ски­ми утвер­жде­ни­я­ми этой пози­ции, см. Пер­вые четы­ре ста­тьи за автор­ством Хер­бер­та Фай­г­ля [Herbert Feigl], У. Т. Плей­са [U. T. Place], Джо­на Дж. К. Смар­та [J. J. C. Smart] и Дэви­да Арм­строн­га [David Armstrong] в Borst 1970, 33–79. См. Так­же Armstrong 1968, Feigl 1967 и Smart 1963. «Мен­таль­ные собы­тия» Дональ­да Дэвид­со­на — это клас­си­че­ская фор­му­ли­ров­ка ситу­а­ции тож­де­ства меж­ду токе­на­ми [token identity] (Davidson 2011). 
  3. «Давай­те опре­де­лим интен­ци­о­наль­ную систе­му вто­ро­го поряд­ка [second-order intentional system] как систе­му, кото­рой мы при­пи­сы­ва­ем не толь­ко про­стые убеж­де­ния [beliefs], жела­ния [desires] и дру­гие интен­ции [intentions], но так­же убеж­де­ния, жела­ния и дру­гие интен­ции об убеж­де­ни­ях, жела­ни­ях и дру­гих интен­ци­ях» (Dennett 1978, 273). 
  4. Дэни­ел Ден­нетт, конеч­но, был пер­вым, кто опо­знал это заблуж­де­ние. 
  5. Утвер­жде­ние, что для фено­ме­но­ло­гии созна­ние не явля­ет­ся ни пси­хи­че­ским, ни физи­че­ским, конеч­но, было сде­ла­но Гус­сер­лем во вто­ром томе его Логи­че­ских иссле­до­ва­ний. Заха­ви (2005) одоб­ри­тель­но цити­ру­ет его на стр. 13. 
  6. «Мно­гие вещи были назва­ны “дан­ны­ми”: содер­жа­ния чув­ствен­но­го вос­при­я­тия [sense contents], мате­ри­аль­ные объ­ек­ты, уни­вер­са­лии, про­по­зи­ции, реаль­ные свя­зи, пер­вые прин­ци­пы, даже сама дан­ность» (Sellars 1991, 127; кур­сив мой). 

Последние посты

Архивы

Категории