- Оригинал публикации: Identities: Journal for Politics, Gender and Culture.
- Перевод: Олег Лунёв-Коробский
Статья Рэя Брасье посвящена одному из извечных эпистемологических затруднений философии – противоречию между человеческим самоопределением в качестве рационального агента и физической природой процессов, определяющих состояния организмов людей, вплоть до нейроактивностей, в препарировании которых так преуспела наука последних десятилетий. Следуя общеметодологическим положениям Уилфреда Селларса, Брасье видит свою задачу в поиске такой точки зрения, которая, с одной стороны, «воссоединяет эту базовую дизъюнкцию», а с другой – удерживает сложность различия, без впадения в дуализм. Необходимый концептуальный ресурс он находит в «немоцентричных» концепциях Томаса Метцингера, противопоставляя связку Селларс-Метцингер и коммуникативному варианту преодоления этой дизъюнкции Хабермасом и трансцендентализму феноменологии, которые, по мнению Брасье, являются сторонниками теории самости.
Касательно перевода, стоит сделать одну предварительную оговорку – образ человека, как рационального агента, обозначается Брасье (с опорой на Селларса), как manifest image. В тексте перевода это словосочетание передано как «являющийся образ», что сохраняет и значения «явный» и «очевидный» и деятельности оттенок, о важности которого говорит Селларс, и противопоставление его «научному образу», чья работа основана на анализе реалий, недоступных непосредственному восприятию. Однако, в нейтральной наукоподобной лексике работы Брасье, «являющийся образ» может казаться стилистически чуждым в реалиях перевода.
Впервые текст опубликован во втором номере Identities: Journal for Politics, Gender and Culture за 2011 год.
«Истина» это знак того, что нечто должно быть сделано, поскольку умозаключение является действием.
(Sellars 1991b, 206)
Философия, как сказал Уилфрид Селларс, это попытка «понять, как вещи в наиболее широком смысле этого термина связаны друг с другом в наиболее широком смысле этого термина» (Sellars 1991a, 1). Несмотря на расплывчатость, это хороший способ выразить в сжатом виде задачи философии, как бы их не формулировал когда-либо кто угодно другой, ведь мы можем уточнить, что в данном случае значат «в наиболее широком смысле» термины «вещи» и «связаны друг с другом». Для Селларса, «вещи в наиболее широком смысле» охватывают всё, начиная теоремами и заканчивая фермионами. Аналогичным образом философский смысл «связаны друг с другом» следует представлять как постижение [insight] связи между вещами, настолько несопоставимыми друг с другом, как логические правила и элементарные частицы. Философское видение должно не только охватывать, но и объяснять многосложную связанность [intrication] концептуальной идеальности и физической реальности. Смысл всего этого в том, чтобы воспроизвести устаревший дуализм? Нет. Дуализм это различие [distinction], которое не может объяснить связь между терминами, которые он различает. Философия разграничивает, она различает и разделяет, но всегда с оглядкой на окончательную цельность. В этом смысле, философия разграничивает именно для того, чтобы избежать дуализма. Неприязнь к дуализму не должна становиться извинением для невосприимчивости к различию. Различать нормативное и фактуальное не значит провозглашать дуализм, как только мы понимаем, что это различие предоставляет предпосылки для понимания многосложной связанности концептуального и физического; многосложной связанности, которая служит основанием для того, что мы называем «реальностью». Философия синоптична в том смысле, что она стремится воссоединить базовую дизъюнкцию в нашем понимании реальности. Эта дизъюнкция является следствием фундаментального концептуального разногласия, которое нам завещала философия современности. Если работы Селларса (в отличие от многих его аналитических современников) сохраняют свою актуальность для нас сегодня, спустя пятьдесят лет после того, как большинство из них были написаны, то причиной тому служит тот факт, что помимо их порой непреодолимой трудности, они представляют собой одну из самых последовательных попыток помыслить сущностные черты [implications] фундаментального разделения, которое простирается вглубь самих представлений о том, кто мы есть. Это разделение между нашим пониманием самих себя в качестве рациональных субъектов и нашим научным пониманием себя в качестве физических объектов. На протяжении своих работ Селларс стремился к тому, чтобы подвести черту под конфликтом между этими двумя всё более отличными образами [images] человека-в-мире: являющегося [manifest] образа человека как осознающего себя рационального агента и научного [scientific] образа человека как «сложной физической системы». При этом Селларс был достаточно аккуратен, чтобы не изобразить это расхождение в виде конфликта между наивным дотеоретическим здравым смыслом и сложно организованным теоретическим разумом. Вместо этого он настаивал на том, чтобы понимать его [расхождение] в терминах напряжения между упорядоченной и критической доработкой [refinement] здравого смысла, посредством которого многовековая традиция философской рефлексии научила нас тому, как воспринимать себя в качестве рациональных существ, связанных концептуальными нормами; и последовательной экстраполяцией [extrapolation] обыденного восприятия, посредством которого современная наука научила нас тому, как объяснять являющиеся феномены через выдвижение всё более сложных систем, состоящих из недоступных восприятию сущностей (будь то молекулы, электромагнитное излучение, гравитационные поля и т. д.). В этом свете, предметом рассмотрения здесь является фундаментальный контраст между являющимся человеку образом самого себя как приверженного правилам рационального агента, который принимает участие в реальности физических законов, но не управляется ими, и человеком, понимаемым сквозь оптику естественных наук в качестве «сложной физической системы», чья способность быть агентом в конечном счёте может быть представлена в терминах взаимосвязей пространственно-временной причинности.
Однако в представлениях Селларса об отношении между явным и научным образом есть неизбывная двусмысленность. С одной стороны, он, по всей видимости, настаивает на том, что философская задача состоит в выяснении соответствия [parity] между двумя образами. Подтверждение соответствия следует из осознания, что на самом деле образы не соперничают за одну и ту же территорию. Философия может выносить решение в вопросах между соперничающими доводами явных и научных образов при помощи различия нормативных [normative] привилегий первых от онтологических [ontological] притязаний последних. Тем самым, по видимому, сводя на нет свою приверженность идее соответствия, Селларс утверждает первенство [priority] научного образа своим известным заявлением о том, что «в измерении описания и объяснения мира, наука выступает мерилом всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют [science is the measure of all things, of what is, that it is, and of what is not, that is not]» (Sellars 1991, 173). Эту видимую непоследовательность можно ослабить, если мы примем во внимание, что приверженность к соответствию [commitment to parity] и приверженность к первенству [commitment to priority] работают на двух различных уровнях: концептуальной интерпретации (выдвижение причин и вопрошание о них) и онтологического описания и объяснения. Соответствие на уровне концептуальной интерпретации совместимо с первенством на уровне онтологического описания и объяснения. Заявление о соответствии следует из осознания, что являющийся образ обеспечивает нас фундаментальным обрамлением, в терминах которого мы понимаем себя в качестве «дельцов концептов» [concept mongers]1, существ, постоянно вовлечённых в выдвижение причин и вопрошание о них. Но мы можем иметь дело [to do things] с концептами именно постольку, поскольку концепты способны иметь отношение к нам. Именно эта способность быть включёнными [gripped] в концепт позволяет нам соответствовать концептуальным нормам. И именно эта подверженность нормам делает нас субъектами. Являющийся образ необходим в той мере, в какой он предоставляет структуру, внутри которой мы упражняемся в нашей способности к рациональному мышлению. Отсюда соответствие между образами: оба регулируются нормой истинности [norm of truth], понимаемой как максимально обоснованное допущение [maximally warranted assertion], несмотря на концептуальную несоизмеримость между явными и научными истинностными утверждениями. Однако являющийся образ остаётся необходим в качестве первоначального посредника для нормативного. В той мере, в которой от этого нормативного обрамления ничего не остаётся, предупреждает Селларс, «ничего не остаётся от самого человека» (Sellars 1991a, 18). Но именно человека как рационального агента, а не как антропологического субъекта хочет здесь защитить Селларс. Являющийся образ остаётся необходимым, потому что он обеспечивает нас необходимыми концептуальными ресурсами, которые требуются нам для того, чтобы понимать самих себя в качестве личностей [persons], то есть направляемых концептами [concept-governed] существ, постоянно вовлечённых в выдвижение причин и вопрошание о них. Он [являющийся образ] не является первичным не из-за того, что он описывает и объясняет, а благодаря тому, что он делает нас подверженными силе обоснований [reasons]. Именно посредник нормативных устремлений служит гарантом нашей способности менять мнение о вещах, пересматривать убеждения перед лицом новых свидетельств и корректировать представления в свете более совершенных аргументов. В этом отношении, сама наука вырастает из являющегося образа именно в том смысле, что она составляет само себя корректирующее [self-correcting] предприятие. Безусловно, для Селларса, протонаучная теория лежит в основе нормативной структуры являющегося образа. Мы должны были научиться высказывать мысли как недоступные наблюдению внутренние события, чтобы доступно сообществу доносить устную речь. Только таким образом мы смогли обрести способность понимать самих себя в качестве рациональных агентов, функционирующих в направляемом концептами пространстве обоснований. Однажды погрузившись в это нормативное измерение, мы разрабатывали всё более усложнённые ресурсы для описания и объяснения того, что мы наблюдаем в терминах того, что мы не наблюдаем. Тем самым Селларс является решительно современным философом в свете своей убеждённости в том, что нормативность не обнаруживается, а создаётся [made]. Рациональное раскаяние, которое таится в являющемся образе, является источником нашей способности постоянно пересматривать убеждения, и эта доступность для пересмотра сыграла ключевую роль в осуществлении ещё продолжающейся экспансии научного образа. Как только это принимается во внимание, кажется, что мы обязаны прийти к выводу, что наука не может вынудить нас к тому, чтобы отбросить нашу являющуюся концепцию самих себя как рационально ответственных агентов, поскольку сделать это значило бы отбросить источник императива для пересмотра. Именно наше являющееся понимание себя в качестве личностей обеспечивает нас как сообщество рациональных агентов крайним пределом рациональной целесообразности, в соответствии с которым мы побуждаем себя пытаться понять мир. Лишившись этого горизонта, всякая когнитивная активность, а вместе с ней и исследование реальности наукой потеряли бы всякий смысл. Значит ли это, что являющийся образ задаёт [subordinates] пределы в соответствии с человеческими интересами? Предопределяет ли являющийся образ наше понимание того, чем является личность? Я думаю, что на оба вопроса ответ отрицательный.
Селларс равняется на рационалистическую традицию, которая постулирует тесную связь между рациональностью и субъективной агентностью. В сжатом виде она сформулирована следующим образов словами Селларса: «”Истина” это знак того, что нечто должно быть сделано, поскольку умозаключение является действием». Способность проводить умозаключения требует способности быть направляемым правилом. Это направление спонтанно осуществляется субъектом, а не пассивно передаётся ему объектом. Агент является субъектом именно в той мере, в которой он способен придерживаться правила. Наше видение концепта требует того, чтобы мы были включены в этот концепт. Но если рациональность неотделима от субъективности, а субъективность синонимична самости [selfhood], значит ли это, что способность к рациональности требует существования самостей? Делает ли учреждение рациональности необходимой канонизацию самости? Нет, если мы научимся различать нормативную реальность субъективной рациональности от феноменологической сферы сознательного опыта. Осознание конститутивной связи между субъективностью и рациональностью не означает запрет на возможность для рациональности исследовать биологические корни субъективности. В действительности, поддержание цельности рациональности, вероятно, обязывает нас исследовать её материальное основание. Философы, которые стремятся подчеркнуть привилегированность рациональности, не могут не осознавать когнитивный авторитет эмпирических наук, которые, возможно, являются её наиболее впечатляющим порождением. Среди их наиболее многообещающих проявлений – когнитивная нейробиология, которая, как подразумевает название, исследует нейробиологическое механизмы, отвечающие за производство субъективного опыта. Угрожает ли это цельности концептуальной рациональности? Не угрожает, при условии, что мы различаем феномен самости и функцию субъекта. Мы должны научиться отделять субъективность от самости и осознать, что если, как говорит Селларс, умозаключение это действие – сухой остаток субъективности разума – тогда сам разум обязывает к развенчанию самости.
Показательно будет сравнить понимание концептуального соответствия и объясняющей первичности между являющимся и научным образом Селларса с недавней попыткой прояснить отношение между фактуальным и нормативным в полемике вокруг применений когнитивной нейробиологии Юргена Хабермаса. В статье 2008 года под названием «Языковая игра ответственной агентности и проблема свободы воли» [The language-game of responsible agency and the problem of free-will], Хабермас обращается к схеме в духе Селларса, чтобы опровергнуть то, что представляется ему попыткой со стороны современных нейроучёных подорвать норму рациональной агентности, которая играет такую основополагающую роль не только в этическом и политическом теоретизировании, но также в юридическом и психиатрическом дискурсе (Habermas 2008, 13–50). Текст Хабермаса по преимуществу посвящён ответу на манифест, в котором одиннадцать выдающихся немецких нейроучёных заявляют, что наш привычный концепт «свободы воли» находится на грани того, чтобы быть отброшенным недавними достижениями когнитивной нейробиологии. Как отмечает сам Хабермас, «неврологи надеются, что результаты их исследований приведут к глубокому пересмотру наших представлений о нас самих» (Ibid., 14). Согласно самим этим нейроучёным: «Мы стоим на пороге понимания того, что наше представление о самих себе будет серьёзно потрясено в обозримом будущем» (Elger et al 2004, 37). Созвучия обеих формулировок с Селларсом впечатляют. Однако Хабермас обвиняет нейроучёных, которые хотели бы применить методы естественнонаучного исследования для объяснения некоторых фундаментальных свойств нашей являющейся концепции себя – в частности, нашего понимания себя в качестве агентов – в необоснованном распространении средств опредмечивания [objectification] за пределы их надлежащих компетенций. Для Хабермаса, попытки изучать субъективный опыт первого лица с точки зрения третьего лица, опредмечивающего точку зрения, втягивает теоретика в перформативное противоречие, поскольку опредмечивание предполагает участие в межличностно установленной системе лингвистических практик, нормативная значимость которых обуславливает познавательную деятельность учёного. Попытки изучить нормативный статус агентности внутри являющегося образа невольно подрывают сам концепт, от имени которого всякое рациональное изучение в конечном счёте проистекает, поскольку в первую очередь именно коллективным образом установленная норма агентности предоставляет основание для производства «более истинных», более точных описаний реальности. Тем самым, согласно Хабермасу, попытки объяснить агентность в натуралистическом ключе проваливаются, потому что «в социальное устройство человеческого разума, которое раскрывается внутри межличностных отношений, можно получить доступ только с точки зрения участников и невозможно охватить его с точки зрения наблюдателя, который опредмечивает всё в событие в мире» (Habermas 2008, 34). Хабермас описывает эту межличностную зону рациональной валидности как измерение «объективного разума» [objective mind], которое невозможно понять в терминах феноменологических профилей сообщества сознающих себя самостей, включённых в него. Соответственно, именно принципиально межличностный статус нормативной реальности исключает всякие попытки учитывать его функционирование или возникновение в терминах сущностей или процессов, более простых, чем сама система. Ни феноменологическое, ни нейробиологическое профилирование участников нельзя указывать в качестве образующего условия для этого в социальном смысле «объективного разума», поскольку именно источник способности к интенциональному опредмечиванию предполагается и тем, и другим:
Не субъективность нашей сознательной жизни отличает людей от других существ, а интенциональная позиция и взаимосвязь межличностных отношений между личностями с опредмечивающим отношением к чему-то в мире. Лингвистическая социализация сознания и интенциональное отношение к миру взаимно основополагающи в том цикличном смысле, что каждое концептуально предполагает друг друга (Ibid., 35).
Объективность социального разума основывается на отношении обоюдной предпосылочности между лингвистическим [linguistic] в своей основе (а потому и в сущности социальным) сознанием и когнитивным отношением к миру. Для Хабермаса, взаимозависимость между языком и интенциональностью предполагает не только то, что ни то ни другое нельзя изучать независимо от другого, но, что важнее, что ни то ни другое нельзя вразумительно [intelligibily] отличить от другого. Здесь Хабермас определённо вторит Селларсу, чья атака на «миф о данности» [the myth of the given] бросает вызов идеалистической попытке обосновать «изначальную» [originary] интенциональность на трансцендентальном сознании. Сознание, понимаемое как изначальное условие данности становится необъяснённым объяснением [unexplained explainer]. Эта линия трансцендентального идеализма несопоставима с натурализмом, поскольку если сознание является изначальным условием опредмечивания, одним из случаев которого является наука, то отсюда следует, что наука не способна исследовать сознание. Пересматривая этот идеалистический порядок объяснения, Селларс укореняет интенциональность ментального в социально устанавливаемой лингвистической практике. Несмотря на то, что нормативный порядок сохраняет квази-трансцендентальный статус, его лингвистическое воплощение позволяет нам понять, как он внедряется в эмпирический порядок. Отсюда, хотя Селларс сохраняет неизбежно нормативный статус интенциональности, тот факт, что она всегда воплощается в языке, позволяет нам исследовать, когда или как это нормативное измерение могло возникнуть в ходе нашей эволюционной и социальной истории.
Хабермас в свою очередь верно подчёркивает необходимость отличия нормативного от естественного, или мотивов [reasons] от причин [causes], и верно диагностирует противоречия и путаницу, сопутствующие любому превентивному коллапсу первого во второе. Но ввиду того, что его представление настолько реакционно [reactive], в отличие от Селларса, он не способен предложить никакого позитивного варианта взаимосвязи [intrication] между концептами и причинами. Соединяя натурализм с эмпиризмом, Хабермас придерживается проводимого Селларсом различия ценой его научного реалистического следствия, а именно ценой того, что разум, а следовательно и нормативный порядок, имеют нейробиологические условия возникновения наряду с социально-историческими. В результате, Хабермас с помощью концептуального декрета заранее отвергает всякую научную попытку описать и объяснить переход от долингвистического к лингвистическому сознанию, от доличностного к личностному, и от нейробиологии к культуре. Для Хабермаса, объяснительные средства, требующиеся для того, чтобы предоставить такой вариант, грозят слишком высокой ценой: они повлекут за собой самоопредмечивание, которое сделает нас необратимо отчуждёнными от самих себя. Вот как он сам это формулирует: «Пределы натуралистического самоопредмечивания оказываются пройдены, когда люди описывают себя таким образом, что они уже не могут увидеть себя в качестве личностей» (Ibid., 25). Такое опредмечивание человека, продолжает Хабермас, повлечёт за собой «беллетризацию» [fictionalization] самости, которая выльется в «образ сознания, который болтается на верёвочках подобно марионетке на загадочном перекрестии» (Ibid., 24). Несмотря на то, что такая деперсонализация остаётся невозможной, Хабермас настаивает, потому что это может случиться только посредством достижения гипотетической «точки зрения из ниоткуда», которую наука неспособна реализовать:
Сопротивление натуралистическому самоописанию, проистекающему из нашего понимания себя в качестве личностей, объясняется тем фактом, что нет способа обойти дуализм эпистемических перспектив, которые должны взаимозамыкаться для того, чтобы разум, расположенный в мире так, как он есть, мог получить ориентирующий обзор своего собственного положения. Даже взор якобы абсолютного наблюдателя не может распутать все узлы на пути, ведущем к одной конкретной точке зрения, а именно к точке зрения сообщества контрфактически расширяющейся аргументации (Ibid., 35).
Этот дуализм эпистемических перспектив, к которому апеллирует Хабермас, является дуализмом наблюдателя и участника. И в действительности Хабермас перекодирует различие между являющимся и научным образом Селларса в терминах дуализма теории и практики, в котором первая указывает на объективирующую позицию научного натурализма, а вторая выражает субъективное участие в межличностном дискурсе («сообщество аргументации»). Даже несмотря на то, что Хабермас настаивает на комплементарности научной теории и дискурсивных практик, он предписывает первой горизонт концептуальной возможности, полностью ограничивающийся вторыми. Тем самым, он настаивает, что «концептуальное устройство зон исследований, производство чертежей и измерений и экспериментальное производство данных равно коренятся в донаучной практике» (Ibid., 38). Тем не менее, как известно Хабермасу, между методологической первичностью и номологической зависимостью существует важное различие, а тот факт, что донаучные практики располагают хронологической [chronological] первичностью над научным теоретизированием никоим образом не подразумевает, что последнее логически [logically] зависимо или сводимо к первым. В своей решимости избежать натуралистического растворения нормативного, Хабермас прибегает к инструментализации науки – того сорта, о которой неоднократно предупреждал Селларс – которая невольно предполагает, что ничего из того, что мы узнаём о себе с точки зрения научной теории, не может вынудить нас пересмотреть содержание нашего субъективного или «коллективного» [participatory] понимания себя. Эпистемологический дуализм опредмечивающей теории и дискурсивных практик Хабермаса во многих отношениях является усугублением более известного дуализма точек зрения от первого и третьего лица в англо-американской философии сознания. В конечном счёте, дуализм эпистемических перспектив, по-видимому, указывает на концептуальную невозможность достижения синоптического взгляда, который наконец преодолел бы разрыв между концептуальным и естественным, или субъективным и объективным. То, что англо-американская философия определяет как «объяснительный провал» [explanatory gap] между разумом и мозгом, или точкой зрения от первого и от третьего лица, Хабермас опрометчиво возводит до «прагматического противоречия» [pragmatic contradiction] между практико-дискурсивной зависимостью нейроучёных от межличностно устанавливаемых семантических норм и концептуальным отрицанием этих условий в теоретических положениях с их стороны.
Возможно ли описать и объяснить корреляцию между опытом от первого лица и нейробиологическими процессами без того, чтобы впасть в разновидность концептуальной непоследовательности, обличённой Хабермасом? В Быть никем: Теория субъективности, основанная на модели самости [Being no one: The self-model theory of subjectivity] (Metzinger 2004; первоначально опубликована в 2003, за четыре года до статьи Хабермаса), Томас Метцингер описывает и объясняет как в общем [in principle] нормативно регулируемые социальные взаимодействия между сознающими самостями супервентны подсознательным, досимволическим нейробиологическим процессам. Более того, Метцингер делает это через объяснение того, как феномен самости, а следовательно и субъективной точки зрения от первого лица можно понимать в качестве возникающего из доличностных механизмов репрезентации. В первую очередь, однако, необходимо предотвратить потенциальное недопонимание. Несмотря на однозначно натуралистическую методологию и непоколебимую «материалистичность» тона, Метцингер не прибегает к того рода прямолинейной «редукционистской» стратегии, какой придерживаются традиционные теории тождества мозга-сознания, будь то сильные версии, где предполагается тождество между ментальными и физическими типами [types], или их более слабые формулировки, где тождество предполагается только между ментальными и физическими токенами [tokens]2. Вместо того, чтобы постулировать прямое тождество токенов или типов между физиологическими и неврологическими состояниями, Метцингер отталкивается от развёртывания натурализованной теории репрезентации, в которой последние предстают в качестве динамических процессов, включающих три различных типа состояния – внутренние [internal] репрезентации, которые всегда подсознательны; ментальные [mental] репрезентации, которые лишь иногда сознательны; и феноменальные [phenomenal] репрезентации, которые всегда сознательны. При этом, каждое репрезентативное состояние представляет собой отношение между репрезентирующим [representing] – т. е. конкретным внутренним состоянием системы – и репрезентируемым [represented] – определённым свойством мира или самой системы, о которой содержит информацию репрезентативное состояние. Во многом различие между репрезентирующим и репрезентируемым у Метцингера соответствует известному различию между «посредником» [vehicule] и «содержанием» [content] репрезентации. Однако, для Метцингера, репрезентирующее или «посредник» не ограничен телесными пределами организма, а может расширяться в окружающую среду, из которой извлекает репрезентируемое «содержание». Соответственно, в случае Метцингера, репрезентируемое можно определить как «внутреннее» [internal] по отношению к репрезентативной системе, даже если оно состоит из пространственно внешних событий. Более того, в то время как значительная часть философии сознания склонна гипостазировать различие посредника/содержания, в результате чего посредник и содержание предстают как отдельные сущности, которые затем чересчур поспешно интерпретируются в качестве примеров ментальных или физических событий соответственно, Метцингер стоит на том, что репрезентирующее и репрезентируемое следует понимать как одновременные аспекты единого информационного процесса, глубинную структуру которого следует картографировать в соответствии с пятью различными уровнями анализа: феноменологическим [phenomenological], репрезентативным в буквальном смысле [representational stricto sensu], информационно-вычислительным [information-computational], функциональным [functional] и нейробиологическим [neurobiological]. Хотя каждый уровень репрезентативной структуры остаётся концептуально отличным от других, её автономность обеспечивается тем минимальным требованием, что каждый «срез» [slice] репрезентативного процесса остаётся в корреляции с событиями на нейробиологическом уровне. Тем самым, вместо того, чтобы пытаться напрямую отождествить ментальное с физическим, Метцингер сохраняет относительную несводимость этих различных уровней описания, с осторожностью различая структурные качества и свойства, присущие каждому, в то же время настаивая на том, что каждое репрезентативное состояние неизменно супервентно нейробиологическому уровню – ключевое допущение состоит в том, что всегда должен быть минимально достаточный нейронный коррелят для каждого репрезентативного состояния, даже в тех случаях, когда мы ещё не способны его определить.
На основании этой характеристики состояний сознания как множества репрезентативных состояний Метцингеру удаётся предложить новаторский взгляд на природу опыта сознания как особой разновидности феноменальной репрезентации, в которой индивидуальная система обработки информации генерирует модель реальности [reality-model]. В таком случае, на простейшем уровне, сознание можно определить как наличествующее всякий раз, когда репрезентативная система генерирует феноменальную модель мира [phenomenal world model]: «Опыт сознания тогда заключается в активации когерентной и пространственной модели мира внутри окна присутствия» (Ibid., 213). Далее Метцингер специфицирует три минимальных условия [constraints] для опыта феноменального сознания:
Представляемость [presentationality], или производство окна временного [temporal] присутствия, посредством которого система репрезентирует мир.
Глобальность [globality], или доступность информации для направленного внимания, познавательного соотнесения и контроля за действиями.
Транспарентность [transparency], определяемая как «обратно пропорциональная интроспективной степени доступности вниманию ранних стадий обработки» (2004, 165).
Транспарентность, третье условие, является, вероятно, наиболее значимым во всей концепции Метцингера. И здесь снова важно провести различие между ней и более распространёнными философскими определениями «транспарентности» в терминах недоступности посредника как противоположного качествам содержания (или качествам репрезентирующего в противовес тем, которые репрезентируются). Метцингер отказывается от этой традиционной интерпретации транспарентности, потому что, опять же, она побуждает поддаться искушению овеществить различие между содержанием и посредником в терминах традиционных различий между ментальным и физическим. Таким образом, ментальное определялось бы как транспарентное в противоположность неопределённости физического. Но в случае Метцингера речь вовсе не идёт о том, чтобы считать репрезентативного посредника физической сущностью, а соответствующее ему репрезентируемое содержание – ментальным: и посредник и содержание, и репрезентирующее и репрезентируемое являются неразрывными аспектами информационного континуума, в котором каждый из них может меняться ролями и служить в качестве содержания или посредника для другой репрезентации более высокого порядка. Соответственно, транспарентность является в сущности феноменологическим, а не эпистемологическим понятием: феноменальное содержание не является эпистемическим содержанием: «Транспарентность феноменальных репрезентаций когнитивно непроницаема; феноменальное знание не идентично концептуальному или пропозициональному знанию» (Ibid., 174). С учётом этого, из того факта, что нечто феноменологически транспарентно, не следует, что оно когнитивно доступно для самой системы; как будет показано далее, намного более вероятно, что верно обратное. В действительности, феноменальная транспарентность подразумевает недоступность репрезентативной природы содержаний опыта сознания:
Подлинно транспарентные феноменальные репрезентации вынуждают сознательную систему в функциональном отношении становиться наивным реалистом касательно её содержания: всё, что транспарентно репрезентируется, в опыте переживается как реальное и как несомненно существующее для системы (Ibid., 167).
Тем самым, Метцингер способом, который удивительно напоминает Канта, характеризует то, что У. Т. Плейс [U. T. Place] ранее назвал «феноменологическим заблуждением» [phenomenological fallacy] — «ошибочной идеей, что описания представлений [appearances] вещей являются описаниями реального положения дел в загадочном внутреннем пространстве» (Place 1970, 42) — в терминах абстракции репрезентированного от процесса репрезентации. Транспарентность, понимаемая как затемнение [occlusion] процесса репрезентации в пользу его феноменального содержания побуждает систему оставаться «наивным реалистом» в том, что касается испытываемого ею опыта. Она [система] генерирует субъективное впечатление феноменологической непосредственности. В результате феноменальная транспарентность, которая является одной из определяющих черт субъективного опыта непосредственности сознания, на самом деле оказывается «особой формой тьмы» [special form of darkness] (Metzinger 2004, 169).
Как только сознание получает минимальное определение как активации встроенной модели мира внутри окна присутствия, самоосознание может быть определено как активация феноменальной модели самости (ФМС) [phenomenal self-model (PSM)], встроенной в эту модель мира: «Модель самости это модель самой репрезентативной системы, которая в данный момент активизирует её внутри себя» (Ibid., 302). Метцингер определяет три отношения [regards], в которых система может получить выгоду из способности сознательно репрезентировать свои собственные состояния для самой себя:
1. Обладание феноменальными состояниями определённо увеличивает гибкость поведенческого профиля системы посредством увеличения её чувствительности к контексту и её способности устанавливать различия.
2. ФМС «не только позволяет системе совершать выбор касательно себя самой, но и добавляет внутренний контекст к общей сознательной модели реальности, с опорой на которую работает система» (Ibid., 308).
3. Наконец, ФМС оказывает важное каузальное влияние, не только дифференцируя поведенческий профиль системы, но также встраиваясь в него. Благодаря этому, «как только телесные движения [особи] впервые оказались в широкой доступности именно как движения именно этой [own] [особи], были заложены основания для агентности и автономности. Конкретная разновидность [subset] событий, воспринимаемых в мире, могла теперь впервые предстать в качестве систематически коррелирующих самостоятельно генерируемых [self-generated] событий» (Ibid., 309).
Посредством ФМС система становится способна рассматривать саму себя в качестве интенциональной системы второго порядка – способной придерживаться убеждений о своих собственных убеждениях3 — и тем самым трансформируется из чего-то, лишь обладающего поведением, в сущность, которая способна к проявлению того рода качества, которую мы называем «агентностью». Соответственно, для любой системы, для которой сохраняются ограничения представляемости, глобальности и транспарентности, появление ФМС с необходимостью будет сопровождаться возникновением феноменальной самости [phenomenal self]. Впрочем, последняя не является автономной или независимой сущностью, а есть лишь репрезентируемое феноменальной репрезентации. Более того, именно отсутствие доступа системы к процессу, посредством которого она генерирует свою собственную модель самости, порождает состояние «автоэпистемического закрытия» [autoepistemic closure], на основании чего репрезентируемое саморепрезентации системы затемняет репрезентирование, которое её породило:
Феноменальная самость появляется в результате автоэпистемического закрытия в саморепрезентативной системе; это недостаток информации <…> Феноменальное качество самости формируется из транспарентной, не-эпистемической саморепрезентации – и именно на этом уровне репрезентационалистического анализа опровержение соответствующего феноменологического заблуждения становится поистине радикальным, потому что оно имеет прямолинейную онтологическую интерпретацию: такой вещи как самость не существует [no such things as selves exist in the world] <…> А существуют системы обработки информации, вовлечённые в транспарентный процесс феноменального моделирования самости. Всё, что можно объяснить феноменологическим понятием «самости» [self], также может найти объяснение через репрезентационалистическое понятие транспарентной модели самости [self-model] (Ibid., 337).
В конечном итоге, ФМС это просто тень, которую отбрасывает затемнение глобальной, доступной вниманию информации о внутренних механизмах системы. Но по какой причине эта транспарентность появилась? Ответ Метцингера заключается в том, что автоэпистемическое закрытие налагается потребностью минимизировать количество вычислительных ресурсов, которые требуются для того, чтобы имеющая отношение к системе информация была сознательно доступна. Транспарентное моделирование самости предоставляет системную информацию без создания потенциально истощающего регресса рекурсивного моделирования самости, поскольку если системе приходилось бы включать каждое репрезентирование, вовлечённое в производство собственной саморепрезентации внутри неё, то ей [системе] пришлось бы также включать в себя репрезентирование, которое необходимо для того, чтобы производить эту новую саморепрезентацию второго порядка, и так далее до бесконечности. Феноменальная транспарентность это дешёвый способ минимизировать запредельную в нейровычислительном смысле цену репрезентационной туманности [opacity].
Метцингер подводит итог своей работы в виде трёх эвристических метафор, которые резюмируют его главную мысль: нейрофеноменологическая пещера [neurophenomenological cave]; феноменальная карта [phenomenal map]; и полное симуляционное погружение [total simulational immersion]. Первое – это переработка аллегории пещеры Платона. Напомню, что согласно последнему, отношение человеческого разума к реальности напоминает положение пленника, которого удерживают в пещере – этот пленник никогда не видел ничего кроме теней на стене, которые отбрасываются на неё марионетками-симулякрами объектов, которые идут процессией перед костром, горящим за пещерой. В версии этой платонической аллегории Метцингера, пещера это физический организм или обрабатывающая информацию система в целом; огонь – это её нейровычислительные процессы; марионетки-симулякры объектов – это её ментальные репрезентирующие; а тени, отбрасываемые на стену пещеры – это её феноменальные репрезентируемые. Но, согласно Метцингеру, в пещере нет пленника; в действительности там нет никого вообще. Сознающая себя самость не является сущностью, а есть лишь тень [shadow]; не является индивидуальным объектом, а есть скорее длящийся процесс затенения [shading], посредством которого многомерная нейровычислительная репрезентация проецируется в качестве куда менее размерной [lower dimensional] феноменальной модели на поверхность, которую предоставляет модель мира системы. Таким образом, ФМС это не тень пленного индивида, не аватар предположительно подлинного или даже «трансцендентального» субъекта, скрывающегося за или под сознательным индивидом, а скорее тень, отбрасываемая пещерой в целом [as a whole]: «Именно физический организм как целое, включая всю совокупность его мозга, его познавательной активности и его социальных отношений проецируется вовнутрь во всех измерениях в одно и то же время <…> Тень пещеры здесь есть, но сама пещера пуста» (Ibid., 550).
Согласно второй метафоре Метцингера, феноменальный опыт составляет динамичную, многомерную [multidimensional] карту мира. И подобно картам на станциях метро, феноменальная модель мира включает маленькую красную стрелку, которая позволяет пользователю определять своё местоположение на этой карте. ФМС аналогична этой маленькой красной стрелке с подписью «вы находитесь здесь»: «Ментальные модели самости это маленькие красные стрелки, которые помогают феноменальному географу ориентировать свою собственную комплексную ментальную карту реальности через повторное отображение совокупности его собственных качеств для себя» (Ibid., 552). Но в то время как красная стрелка на карте метро затемнена [opaque] для того, кто пользуется картой, а потому в явной форме [explicitly] понимается им как репрезентация, ФМС транспарентна: её статус в качестве репрезентации закрыт для системы из-за интроспективной недоступности всех тех более ранних стадий обработки, в ходе которых она была сформирована. Однако это не значит, что мы ошибочно отождествляем себя с нашим ФМС – здесь не может стоять вопрос о ложном отождествлении, поскольку ФМС есть всё, чем мы являемся. Не существует трансцендентальной или ноуменальной самости, которая могла бы ошибочно идентифицировать себя с феноменальной самостью, поскольку, как настаивает Метцингер, пещера пуста. Но её многомерный нейронный образ самости генерирует состояние «полного погружения». Таким образом, согласно третьей и последней эвристической метафоре Метцингера, ФМС функционирует как тотальная симуляция [total simulation]: «Тотальный симулятор полёта является моделирующим себя аэропланом, который всегда летал без пилота и генерировал сложный внутренний образ себя внутри своего собственного внутреннего симулятора полёта» (Ibid., 557). ФМС есть этот внутренний образ, который играет роль невидимого интерфейса для взаимодействий между системой и миром. И в точности так же, как симулятор полёта генерирует своего собственного виртуального пилота, человеческий мозг активизирует свою ФМС, когда ему требуется репрезентационный инструмент для сведения, отслеживания, предсказывания и запоминания действий системы как целого:
Пока пилот необходим для ориентирования в мире, марионеточная тень танцует на стене феноменального пространства состояний нейрофеноменологического пещерного человека. Как только система перестаёт нуждаться в широко доступной [globally available] модели самости, она просто выключает её. Вместе с моделью исчезает сознательный опыт самости. Сон это младший брат смерти (Ibid., 558).
В конечном счёте, Метцингер объясняет феноменологический опыт самости как особый тип репрезентационного содержания: самость это то, что репрезентировано феноменальной транспарентной моделью самости. Но она не является необходимой для того, чтобы постулировать существование сущностей, называемых «самостями», стоящими над и за динамической сетью отношений между сложной физической системой, известной как человеческий организм, его внутренней репрезентационной организацией, и его физическим окружением. Все значимые когнитивные и феноменальные данные можно рассматривать в терминах ФМС. Значит ли это, что без понятия «самости» как автономной реальности можно обойтись и отправить его на свалку интеллектуальной истории? Прежде, чем мы обратимся к этому вопросу и к некоторым возражениям, выдвинутым против тезиса Метцингера, давайте рассмотрим некоторые вытекающие из последнего выводы.
Согласно Метцингеру, даже если дело в том, что мы не может не ощущать себя как «самости» и считаем невозможным феноменологически представить опыт без самости, последний остаётся возможным с эпистемической точки зрения. Очевидно, что организмы могут удовлетворять минимальным условиям феноменального сознания (представляемость, глобальность, транспарентность), не обладая при этом ФМС. Несомненно, многие формы животной жизни служат примерами сознаний без самости в этом смысле. Но они остаются неспособными к производству многосложных концептуальных репрезентаций самих себя и окружающего их мира. Тем самым, для Метцингера, интересным с философской точки зрения вопросом является следующий: возможно ли представить системы, способные к производству многосложных концептуальных репрезентаций самих себя и окружающего их мира, которые не обладают ФМС. Метцингер предполагает, что такие системы действительно можно представить, но тогда это были бы системы, чьи репрезентационные модели стали бы полностью затуманены [fully opaque]. Вернёмся к феноменальной транспарентности как функции эпистемической темноты [darkness]: для всякой репрезентации степень её транспарентности обратно пропорциональна степени доступной эпистемической информации о репрезентационных процессах, которые предшествуют её установлению. Но остаётся возможным вообразить системы, наделённые теми же когнитивными способностями, что имеет человек, но для которых условие транспарентности, соответствующее именно ФМС, не действует. Значит, «более ранние стадии обработки были бы доступны вниманию для всех подразделений её [системы] сознательной саморепрезентации; она могла бы постоянно распознавать её как репрезентационную конструкцию, как внутренне сгенерированную внутреннюю структуру» (Ibid., 565). Такая система обладала бы системной моделью без установления [instantiating] самости. Она сохранила бы функциональные преимущества обладания когерентной моделью самости (сведение, отслеживание, предугадывание, память), но без переживания опыта самой себя как самости. Она получила бы дополнительную вычислительную нагрузку, для облегчения которой ей пришлось бы найти способ, не попадая при этом в бесконечные круги саморепрезентации, но если бы она могла найти способы решения этой проблемы, не прибегая к варианту с транспарентностью, тогда это действительно представляло бы собой пример когнитивной системы, функционирующей с помощью не-феноменологически центрированной модели реальности. Такая система была бы немоцентрична [nemocentric]: она удовлетворяла бы достаточно богатому набору условий сознательного опыта, который не предполагал бы феноменальной самости. Она весьма вероятно осталась бы функционально [functionally] эгоцентричной, чтобы удовлетворять требованиям биологической адаптации, но осталась бы безличной с феноменологической точки зрения. Более того, модель реальности такой системы была бы богаче информационным содержанием, чем наша, потому что на каждой стадии обработки большие объёмы информации о ранних стадиях обработки были бы широко доступны для системы в целом. Тем самым такая система стала бы воплощением того, что Метцингер называет точкой зрения «от первого лица», потому что она ощущала бы собственную феноменальную модель самости не только в качестве репрезентированной, но в то же время в качестве репрезентирующей. Она была бы в курсе репрезентационного посредника, равно как и репрезентированного содержания.
Стоит провести примечательное сравнение между этой гипотетической немоцентричной точкой зрения и трансцендентальной точкой зрения чистого феноменологического сознания, предполагаемой в результате того, что Гуссерль назвал «трансцендентальной редукцией». Целью последней является «заключение в скобки» или приостановка допущения об автономной реальности объектов с целью изоляции идеальных объективирующих актов, посредством которых интенциональное сознание генерирует свои объективные соответствия. Очевидно, в идеалистической схеме Гуссерля эта редукция осуществляется силами трансцендентального субъекта и для него самого, чтобы лучше отделить реальность интенционального сознания без мира как первичный источник и очаг возможности научной объективации. Напротив, в гипотезе немоцентричной точки зрения, предложенной Метцингером, повторное включение репрезентационных процессов в репрезентированный объект выдвигает на передний план доличностное измерение нейровычислительной обработки, которая лежит в основе объективирующей репрезентации, а значит и объективных процессов, посредством которых отчасти производится объективность. Помимо статуса феноменологической аномалии, гипотеза немоцентричного сознания предлагает возможную модель нового типа опыта, который мог бы быть получен, если бы учёным удалось объективировать собственные нейробиологические процессы объективации. Немоцентричный субъект гипотетически реализованной нейронауки, в которой все возможные нейронные корреляты репрезентативных состояний были идентифицированы, предоставил бы эмпирически состоятельный и биологически воплощённый очаг для исчерпывающе объективного «взгляда из ниоткуда», который Хабермас и другие изобличали как концептуальную невозможность. Однако в этом случае, как предполагает работа Метцингера, эмпирическая возможность априори превосходит условия постижимости. Высказываясь против возможности полного теоретического самоопредмечивания разума, Хабермас невольно воспроизводит слияние индивидуальности как концептуальной нормы и самости как феноменологической реальности – смешение, которое он изначально стремился разоблачить. Здесь мы имеем пример того, что можно назвать «заблуждением философа» [philosopher’s fallacy]: ошибкой воображения, выдаваемой за неизбежное прозрение4. Хабермас отказывается представить возможность слияния между самоопредмечиванием и самознанием, потому что он продолжает считать, что самознание должно быть знанием, принадлежащим самости:
[П]росветительство нейронаук об иллюзии свободы воли пересекает концептуальную границу самоопредмечивания <…> Ибо этот сдвиг в натурализации разума рассеивает ту единственную перспективу, из которой прирост знаний можно было считать освобождением от ограничений (Habermas 2008, 24).
Но чего Хабермас не видит, так это того, как родительный падеж в утверждении «самознание это не знание, принадлежащее самости» в одно и то же время субъективен и объективен: если субъект не является самостью, тогда субъект, который знает, что он лишён самости, не является ни обладателем этого знания (потому что он не принадлежит ему), ни его объектом (потому что нет никого, кто мог бы знать). В конечном итоге, неспособность артикулировать различие между теоретическим опредмечиванием и дискурсивной практикой Хабермаса приводит к тому, что он продвигает дуализм теории и практики, объективного и субъективного, который проистекает из отказа осознать их взаимное проникновение друг в друга. Как предельно ясно видел Селларс, именно область управляемой нормами субъективной практики требует концептуальной интеграции субъективного и объективного, мотивов и причин, в обязательстве перед обретением максимально всестороннего понимания мира и нашего места в нём как существ, которые в одно и то же время концептуально мотивированы и причинно обусловлены. В отличие от Селларса, Хабермас доводит несводимость нормативного до точки, где она создаёт раскол внутри концептуального порядка в форме дуализма нормативного и природного. Не обладая пониманием взаимодействия между субъективной практикой и объективным объяснением, Хабермас в своём взгляде на рациональность становится внутренне противоречив: он стремится защитить рациональность исключением её ключевой составляющей, а именно натуралистического объяснения эмпирической субъективности, которое может только увеличить, а никак не умалить наше понимание концептуального, как в его отличии от эмпирического, так и в его возникновении из него. Не отдавая должного императиву понимания последнего, Хабермас устанавливает различие, которое он воплощает в субстанциональном дуализме мотивов и причин.
Критики возражали, что понятие «самости», которое, по мнению Метцингера, ему удалось упразднить, это соломенное чучело: Юм, Кант и Ницше уже развенчали эту (предположительно) картезианскую концепцию самости как автономной метафизической субстанции. Другие отвечали на его работу указанием на то, что феноменология в традиции Гуссерля отказывается именно от этого метафизического воплощения самости: феноменология истолковывает субъективность опыта сознания в терминах до-рефлексивного измерения индивидуальности [ipseity], согласно которому феноменальным опытом необходимо «обладают» [owned]. Один из феноменологических критиков Метцингера, Дэн Захави [Dan Zahavi], настаивает, что именно в терминах необъективируемой «принадлежности мне» [mineness] опыта сознания – которое Хайдеггер назвал Jemeinigkeit – следует понимать самость, освобождённую от её метафизического воплощения как res cogitans:
Воспринимается определённый опыт как принадлежащий мне или нет, зависит не от чего-то отличного от опыта, а от данности этого опыта. Если опыт даётся мне в режиме данности от первого лица, он воспринимается как мой опыт, а не наоборот. Следовательно, сознавать себя значит не запечатлевать чистую самость, которая существует отдельно от потока сознания, скорее, это подразумевает просто пребывание в сознании относительно опыта в его режиме данности от первого лица. Словом, самость, о которой идёт речь, это не нечто стоящее за или в противовес потоку сознания, скорее, это свойство или функция его данности. Это неизменное измерение данности от первого лица в многообразии сменяющегося опыта (Zahavi 2005, 9).
Именно этот фокус на предположительно трансцендентальном измерении «данности» (которое «онтологично» в противовес всего лишь «онтичному» данному) отличает феноменологию от психологии, а феноменологический опыт stricto sensu от всего лишь эмпирического каталогизирования интроспективно доступных физических состояний и процессов. Следует отметить, что Захави цитирует Гуссерля в согласии с тем его положением, что феноменологическое измерение «не является ни физическим, ни психическим»:
Скорее, феноменологию интересует само измерение данности или явления и она стремится исследовать его сущностные структуры и условия его возможности. Такое исследование находится за гранью любого разделения между психической интериорностью и физической экстериорностью, потому как это исследование измерения, в котором любой объект – будь он внутренним или внешним — являет себя (Ibid., 14).
Тем самым Захави настаивает на том, что для феноменологии самость не является чем-то данным – это именно то, что никогда не является данным на уровне содержания опыта – а скорее есть форма данности или опыта как такового. Эта форма есть именно то, что Хайдеггер называл eigentlichkeit или «принадлежностью мне» [mineness]: обладанием [owning] опытом. Следовательно, Захави оспаривает применение Метцингером теории субъективности, основанной на ФМС, к объяснению разрушения [fracturing] самости и аномальных феноменологий, встречающихся в таких патологиях как анозогнозия, шизофрения и синдром Котара. Он возражает, что даже в случаях внедрения мыслей [thought insertion], когда субъект имеет переживания мыслей, которые он приписывает другому, он продолжает обладать этим опытом, потому что само его отстранение от мысли демонстрирует, как даже отрицая принадлежность мысли себе, он продолжает обладать опытом, в котором регистрируется это отстранение и возникает это отрицание. Таким образом, Захави стоит на том, что самость остаётся неизбежным феноменологическим свойством формы данного, а не его содержанием. Шизофреник продолжает переживать эпизоды чужих мыслей как возникающие у него, а не у кого-то другого: «Вместо того, что включать в себя отсутствие чувства обладания, феномены пассивности наподобие внедрения мыслей включают в себя отсутствие чувства авторства (или собственной агентности) и ложное приписывание агентности кому-то или чему-то другому» (Ibid., 6). Захави низводит субъективную агентность до уровня эмпирического содержания, чтобы увереннее возвести самость до формального условия опыта. Соответственно, он заключает, что даже шизофреническая деперсонализация предполагает это неискоренимое отношение собственничества относительно опыта, которое феноменология определяет как то самое измерение «обладания».
Но кто обладает опытом? Что остаётся от самости, когда она оказывается де-реализованной [de-substantialized] и переносится на уровень формы? Если феноменологическая самость присуща форме, а не содержанию опыта, тогда какое формальное качество (или набор качеств) мы могли бы использовать, чтобы идентифицировать [identify] опыт как наш собственный, или чтобы отличить одну самость от другой? Какие характеристики отличают мой опыт от вашего на уровне феноменологической формы? Проблема в том, что всё, что отличает мою самость от вашей, располагается на уровне переживаемого в опыте содержания, а не на уровне формы переживания опыта. Феноменология расширяет самость до структурно необходимого свойства опыта, неизменной формы для данности данного, в то время как именно то, что отличает мою самость от вашей есть нечто данное, а не данность этого данного. Настаивать на том, что оно даётся именно мне, а не именно вам, значит просто ставить вопрос о сущности дательного падежа через воспроизведение различия, переживаемого на уровне данного содержания и проецирование его обратно на форму его данности. Так какова объяснительная сила феноменологического постулата, в соответствии с которым самость есть формально необходимое свойство опыта? В дескриптивных терминах, всё, что отличает феноменологический постулат «обладания» как изначальной формы от теории субъективности на основе модели самости – это факт, что первый ставит необходимым условием опыта феномен, который вторая выводит в качестве обусловленного опыта. Вместо того, чтобы предоставить некоторое свойство или набор свойств, будь то концептуальных, качественных или данных в опыте, которые отмечали бы различие между феноменологическими структурами, отвечающими за возможность представления, и их феноменальными эквивалентами, на что можно рассчитывать в терминах доличностных механизмов, очерченных Метцингером, Захави устанавливает измерение данности, которое несмотря на то, что оно определяется с применением всех тех черт феноменального сознания, которые учитываются в ФМС, тем не менее «не является ни физическим, ни психическим»5. Более того, заявление о том, что эта данность обеспечивает измерение, в котором любой объект «будь то внутренний или внешний» должен проявляться, само остаётся неубедительным: в каком смысле саккадические движения глаз или повреждения затылочной доли предстают как феноменологически «данные» таким же образом, как разговор в баре или религиозный опыт? Тот факт, что саккады или повреждения можно превратить в интенциональные корреляты сознания не делает их «феноменами» в том же смысле, в котором таковыми представляются разговоры и переживания. Точно так же как бессознательные феномены можно рассматривать в качестве интенциональных коррелятов, сознательные феномены можно превратить в объекты и исследовать с точки зрения от третьего лица. Первое не более убеждает в правоте феноменологии, чем второе в правоте натурализма. Обыгрывая изначальную двусмысленность слова «феномен», Захави не учитывает различие между интенциональными феноменами и феноменами сознания и низводит первые до уровня последних. Но он не приводит никаких аргументов в пользу заявления, что феноменологическая «данность» остаётся несводимой к психологическому и/или когнитивному опыту; он просто заявляет это в качестве факта.
В конечном итоге, заявление, что данность должно принять за бесспорную отправную точку, является всего лишь предельно радикальной версией мифа, против которого выступал Селларс6. С одной стороны, субъективность, понимаемая как «обладание», является именно аспектом опыта, который Метцингер всеми силами описывает и объясняет с помощью своей теории ФМС. Отказываясь от метафизического постулата о ноуменальной самости, которая существует за завесой или за гранью представлений, феноменолог не может затем утверждать, что реальность, присущая самости, переживающей опыт, является более, чем просто опытом. Понять субъект как структурно необходимое условие опыта в кантианском смысле значит именно не истолковывать его как самость, упражняющуюся в собственническом захвате собственного опыта, поскольку кантианский субъект является надличностной функцией, а не титулованным индивидуальным обладателем, одарённым заслугами обладания. Отношение между субъективным условием и обусловленным объектом не согласуется с отношением между обладающей самостью и обладаемым опытом. Вопросы о реальности опыта являются несомненно метафизическими. Захави выступает против отказа Метцингера признавать существование самости как сомнительного образца сциентистской метафизики. Но Захави не может вслед за этим заявлять о несомненной реальности самости просто потому, что она дана в качестве переживаемого в опыте содержания. Ведь как отмечают и Метцингер, и Селларс, феноменальная транспарентность это не то же самое, что эпистемическая транспарентность. Настаивать на эпистемическом авторитете сознательного опыта значит воспроизводить догматический докантианский постулат, в соответствии с которым опыт когнитивно подтверждает сам себя. Это то же самое, что настаивать, как Декарт, на том, что где дело касается феноменальной кажимости, сомнение не годится, поскольку в таком случае может не быть различия между представлением и реальностью, которое подлежит эпистемологической проверке на подлинность. Но там, где нет места сомнению, нет места и уверенности. Следствием признания, что мы не можем сомневаться в том, чем кажутся вещи, является осознание, что мы не можем быть и уверенны в этом, поскольку уверенность является обратной стороной сомнения в эпистемическом смысле. Провозглашать несомненный эпистемический авторитет феноменального опыта столь же недопустимо, сколь низводить его до иллюзорного статуса.
Таким образом, так же как Метцингер представляет феноменальную транспарентность как разновидность эпистемической слепоты, Селларс (подобно Канту до него) настаивает на том, что знание о самом себе регулируется знанием об объектах. Феномен, который Метцингер описывает и объясняет, подразумевает эпистемическое допущение, которое выявляет и исследует в своей критике данности Селларс. Захави воспроизводит это допущение, когда настаивает на том, что «В наиболее примитивном смысле, самосознание является просто вопросом обладания доступом от первого лица к своему собственному сознанию; это вопрос данности от первого лица или проявления жизни, обладающей опытом» (Ibid., 7). Знание о самом себе определённо вмещает в себя измерение не выводимой логически непосредственности, которая наделяет нас привилегированным эпистемическим доступом к нашим собственным внутренним состояниям, но только в определённых границах, поскольку непосредственность знания о самом себе сама является результатом концептуального опосредования и не может быть взята в качестве подтверждения для аппеляции к предположительно интуитивной, доконцептуальной осведомлённости о самом себе. Предубеждение, что непосредственность не является результатом опосредования отношения к самому себе, толкает нас к абсолютизации феноменального опыта. Абсолютизация данности как таковой со стороны феноменологии является наиболее резкой разновидностью мифа, развенчанного Селларсом.
Следовательно, Захави не более имеет право делать вывод о реальности самости из опыта самости, чем Метцингер – отрицать её реальность. Здесь важно помнить о различии между различными уровнями анализа: понятия не являются феноменами. Понятие субъекта, понимаемого в качестве рационального агента, ответственного за свои высказывания и действия, является ограничением, приобретённым в ходе инкультурации [enculturation]. Мораль, которую стоит вынести из работы Метцингера, заключается в том, что субъективность не является природным феноменом в том смысле, в каком им является самость. Но Метцингеру даже нет нужды отрицать реальность самости (мы можем сказать, что модели самости «реальны» в некотором подходящем смысле этого слова – хотя подтверждение этого потребовало бы разработки полномасштабной метафизики), а только феноменологический постулат о её абсолютной объясняющей первостепенности. Он делает метафизический вывод там, где более уместен был бы вывод методологический: теория субъективности, основанная на модели самости, описывает и объясняет феномен самости таким образом, что это позволяет встроить его обратно в измерение, исследуемое естественными науками. Это вынуждает нас пересмотреть наше понятие о том, что такое самость. Но это не предписывает нам избавиться от категории агентности, поскольку агент не является самостью. Агент является физической сущностью, запечатлённой в понятиях [agent is a physical entity gripped by concepts]: мостом между двумя разумами [reasons], функцией, которую привнесли каузальные процессы, но которая отлична от них. И подобающим метафизическим обрамлением для объяснения нейробиологических оснований субъективного опыта является научный реализм, построенный на идее концептуальной нормативности, которая супервентна социально установленным и исторически опосредованным лингвистическим практикам, но не может быть отождествлена с ними.
Источники:
Armstrong, D. M. (1968). A materialist theory of mind. London: Routledge [Рус. пер. : Армстронг Д. М. Материалистическая теория сознания (глава 17) // Аналитическая философия: Избранные тексты (1993). М. Издательство МГУ. С. 121–131.]
Borst, C. V., ed. (1970). The mind/brain identity theory. London: Palgrave MacMillan.
Davidson, Donald (2001). Mental events. In Essays on action and events, 2nd edition, 207–228. Oxford: Clarendon Press.
Dennett, Daniel (1978). Brainstorms: philosophical essays on mind and psychology. Harmondsworth: Penguin.
Elger, C. E., A. D. Friederici, C. Koch, H. Luhmann, C. von der Malsburg, R. Menzel, H. Monyer, F. Rösler, G. Roth, H. Scheich, and W. Singer. 2004. Das Manifest: Elf führende Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung [The Manifesto: Eleven prominent neuroscientists on the present state and future of brain Research]. Gehirn und Geist, 6, October 13, http://www.gehirn-und-geist.de/artikel/839085.
Feigl, Herbert (1967). The “mental” and the “physical”. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Habermas, Jürgen (2008). The language game of responsible agency and the problem of free will: How can epistemic dualism be reconciled with ontological monism? Philosophical Explorations 10, 1: 13–50.
Metzinger, Thomas (2004). Being no one: The self-model theory of subjectivity. Cambridge: MIT Press.
Place, U. T. (1970). Is consciousness a brain process? In The mind/brain identity theory, ed. C. V. Borst. London: MacMillan.
Sellars, Wilfrid (1991). Empiricism and the philosophy of mind. In Science, preception, and reality, 127–196. Atascadero: Ridgeview Publishing Co.
___ (1991a). Philosophy and the scientific image of man. In Science, perception, and reality, 1–40. Atascadero: Ridgeview Publishing Co.
___ (1991b). Truth and “correspondence”. In Science, perception, and reality, 197–224. Atascadero: Ridgeview Publishing Co.
Smart, J. J. C. (1963). Philosophy and scientific realism. London: Routledge and Kegan Paul.
Zahavi, Dan (2015). Being someone. In Psyche: An Interdisciplinary Journal of Research on Consciousness, 11.5: 1–20. http://theassc.org/files/assc/2611.pdf (дата обращения: 01.10.2011).
Примечания:
- Эта фраза принадлежит Роберту Брэндому. ↵
- За каноническими утверждениями этой позиции, см. Первые четыре статьи за авторством Херберта Файгля [Herbert Feigl], У. Т. Плейса [U. T. Place], Джона Дж. К. Смарта [J. J. C. Smart] и Дэвида Армстронга [David Armstrong] в Borst 1970, 33–79. См. Также Armstrong 1968, Feigl 1967 и Smart 1963. «Ментальные события» Дональда Дэвидсона — это классическая формулировка ситуации тождества между токенами [token identity] (Davidson 2011). ↵
- «Давайте определим интенциональную систему второго порядка [second-order intentional system] как систему, которой мы приписываем не только простые убеждения [beliefs], желания [desires] и другие интенции [intentions], но также убеждения, желания и другие интенции об убеждениях, желаниях и других интенциях» (Dennett 1978, 273). ↵
- Дэниел Деннетт, конечно, был первым, кто опознал это заблуждение. ↵
- Утверждение, что для феноменологии сознание не является ни психическим, ни физическим, конечно, было сделано Гуссерлем во втором томе его Логических исследований. Захави (2005) одобрительно цитирует его на стр. 13. ↵
- «Многие вещи были названы “данными”: содержания чувственного восприятия [sense contents], материальные объекты, универсалии, пропозиции, реальные связи, первые принципы, даже сама данность» (Sellars 1991, 127; курсив мой). ↵