Обещания абстракции

Предисловие к книге «Реванш разума» Питера Вульфендейла

Труд Пита Вуль­фен­дей­ла — это став­ка на обе­ща­ние абстрак­ции: обе­ща­ние само­со­зда­ния, рас­кре­по­ща­ю­ще­го нас от какой-либо аутен­тич­но­сти; сво­бо­ды, отме­ня­ю­щей фата­лизм; экс­пе­ри­мен­таль­но­го вопло­ще­ния, вытес­ня­ю­ще­го сома­ти­че­ский шови­низм. Вуль­фен­дейл хочет высво­бо­дить­ся из диа­лек­ти­ки Про­све­ще­ния, где разум и при­ро­да пере­пле­те­ны в эска­ла­ци­он­ной спи­ра­ли гос­под­ства. Хотя подъ­ем когни­тив­ной абстрак­ции от Гали­лея до Тью­рин­га, вне вся­ких сомне­ний, поз­во­лил воз­ник­нуть новым раз­но­вид­но­стям обще­ствен­но­го гос­под­ства (через авто­ма­ти­за­цию экс­плу­а­та­ции и уси­ле­ние над­зо­ра), Вуль­фен­дейл ста­вит на то, что соци­аль­ное осво­бож­де­ние дости­га­ет­ся не путем воз­вра­та к кон­крет­ной непо­сред­ствен­но­сти, а путем про­дви­же­ния абстрак­ции за пре­де­лы гос­под­ства, акцен­ти­руя то, что в ней неуправ­ля­е­мо, что­бы осво­бо­дить кон­крет­ность от закре­по­щен­но­сти в иден­тич­но­стях, типах, видах, атри­бу­тах, ролях и телах. Как толь­ко мы пой­мем, в какой сте­пе­ни наше мыш­ле­ние и дей­ствие пред­став­ля­ют собой сотруд­ни­че­ство с миром, кото­рый мы можем фор­ми­ро­вать в той же мере — если не боль­ше, — чем он фор­ми­ру­ет нас, мы смо­жем начать отта­чи­вать их с целью пре­об­ра­зо­ва­ния себя и наше­го мира. Один из глав­ных источ­ни­ков вдох­но­ве­ния для этой эман­си­па­тор­ной кон­цеп­ции разу­ме­ния — рабо­ты Робер­та Брэн­до­ма; Вуль­фен­дейл — боль­шой его почи­та­тель, а так­же гете­ро­док­саль­ный после­до­ва­тель. «Инфе­рен­ци­а­лизм» Брэн­до­ма мож­но све­сти к четы­рем основ­ным утверждениям:

1. Поня­тия чер­па­ют свое содер­жа­ние из сво­ей роли в рас­суж­де­нии, а не из сво­е­го пред­став­ле­ния объектов.
2. Рас­суж­де­ние состо­ит в пони­ма­нии того, к чему мы обя­зу­ем­ся (committed) и на что пра­во­моч­ны (entitled) при совер­ше­нии утвер­жде­ний, а не в овла­де­нии логи­че­ским исчислением.
3. Упо­треб­ле­ние любо­го язы­ко­во­го выра­же­ния или поня­тия име­ет две сто­ро­ны: во-пер­вых, обсто­я­тель­ства, при кото­рых оно пра­виль­но при­ме­ня­ет­ся, и, во-вто­рых, соот­вет­ству­ю­щие послед­ствия его при­ме­не­ния. Семан­ти­че­ское содер­жа­ние, к кото­ро­му мы обя­зу­ем­ся при упо­треб­ле­нии поня­тия, может быть репре­зен­ти­ро­ва­но выво­дом от обсто­я­тельств его соот­вет­ству­ю­ще­го при­ме­не­ния к соот­вет­ству­ю­щим послед­стви­ям тако­го применения.
4. Раци­о­наль­ность выра­зи­тель­на в той мере, в какой она дела­ет наши импли­цит­ные инфе­рен­ци­аль­ные обя­за­тель­ства по наде­ле­нию содер­жа­ни­ем экс­пли­цит­но утвер­жда­е­мы­ми¹.

Послед­ний пункт, пожа­луй, самый важ­ный. Разум экс­прес­си­вен в той мере, в какой вво­дит мате­ри­аль­ные инфе­рен­ци­аль­ные прак­ти­ки, регу­ли­ру­ю­щие игру в обмен дово­да­ми, в эту же самую игру в каче­стве экс­пли­цит­ных тем для обсуж­де­ния и обос­но­ва­ния. Делая их явны­ми, он поз­во­ля­ет нам под­вер­гать сомне­нию наши пра­во­мо­чия и пере­смат­ри­вать обя­за­тель­ства. Вопро­ша­ние и реви­зия изме­ня­ют инфе­рен­ци­аль­ные про­фи­ли наших поня­тий, под­вер­гая их созна­тель­но­му про­цес­су раци­о­наль­но­го пре­об­ра­зо­ва­ния. Так, инфе­рен­ци­а­лизм отде­ля­ет раци­о­наль­ность от уте­ше­ний мета­фи­зи­че­ско­го раци­о­на­лиз­ма: любой при­мат, кото­рый мы при­пи­сы­ва­ем прин­ци­пу, сугу­бо кон­тек­стуа­лен, а не транс­цен­ден­тен; любая необ­хо­ди­мость, кото­рую мы при­зна­ем в истине, явля­ет­ся необ­хо­ди­мо­стью, кото­рую мы сами уста­но­ви­ли. Рас­суж­де­ние — соци­аль­но инстан­ци­ро­ван­ная диа­ло­ги­че­ская актив­ность, а не инту­и­тив­ное оза­ре­ние, будь то есте­ствен­ное или же боже­ствен­ное. Тем не менее в этом исто­ри­че­ском про­цес­се кор­рек­ти­ров­ки и пере­смот­ра все же мож­но раз­гля­деть когни­тив­ный про­гресс. Но его необ­хо­ди­мо ретро­спек­тив­но рекон­стру­и­ро­вать через повест­во­ва­ние о рас­кры­ва­ю­щей­ся истине, в кото­ром мы стре­мим­ся интер­пре­ти­ро­вать наших пред­ше­ствен­ни­ков не с точ­ки зре­ния того, чего, по наше­му мне­нию, они не зна­ли, а исхо­дя из пер­спек­ти­вы того, что, по их мне­нию, сде­ла­ло воз­мож­ным наше соб­ствен­ное знание.

Инфе­рен­ци­а­лизм соеди­ня­ет мели­о­ризм и фал­ли­би­лизм в отно­ше­нии когни­тив­ной эво­лю­ции спо­со­бом, близ­ким к геге­лев­ско­му, отвер­гая при этом его абсо­лют­ный иде­а­лизм, то есть утвер­жде­ние, что струк­ту­ра бытия в ито­ге сов­па­да­ет со струк­ту­рой мыш­ле­ния. Гегель пыта­ет­ся уста­но­вить это сов­па­де­ние, утвер­ждая, что нау­ка о явле­нии позна­ва­ния («Фено­ме­но­ло­гия духа») завер­ша­ет­ся нау­кой о позна­нии («Нау­ка логи­ки»). Это рав­но­силь­но утвер­жде­нию, что позна­ние неудач позна­ния увен­чи­ва­ет­ся абсо­лют­ным зна­ни­ем. То, что Гегель назы­ва­ет «есте­ствен­ным созна­ни­ем», высту­па­ет сфе­рой явле­ния или воз­мож­но­сти позна­ва­ния, постро­ен­ной вокруг раз­ры­ва меж­ду субъ­ек­том и объ­ек­том. Оно заме­ня­ет­ся «нау­кой» как реаль­ным или фак­ти­че­ским позна­ни­ем, в кото­ром пре­одо­ле­ва­ет­ся раз­де­ле­ние мыс­ли и вещи, и мыш­ле­ние позна­ет само себя. В одном из мно­гих заме­ча­тель­ных эссе, вклю­чен­ных в этот сбор­ник, Вуль­фен­дейл отвер­га­ет попыт­ку Геге­ля заме­нить одно дру­гим, назы­вая ее «Вели­чай­шей ошиб­кой». Если Гегель начи­на­ет, как и дол­жен, с есте­ствен­но­го созна­ния, то он не может пред­по­ла­гать акту­аль­ность зна­ния; он дол­жен пред­по­ла­гать его явле­ние, не пред­по­ла­гая, что явле­ние зна­ния так­же гаран­ти­ру­ет его воз­мож­ность. Попыт­ка выве­сти воз­мож­ность зна­ния из его явле­ния при­оста­нав­ли­ва­ет­ся ради­каль­ным скеп­ти­циз­мом, кото­рый аргу­мен­ти­ру­ет­ся сле­ду­ю­щим обра­зом: знать — зна­чит утвер­ждать; утвер­жде­ние тре­бу­ет кри­те­рия, отли­ча­ю­ще­го истин­ное утвер­жде­ние от лож­но­го; но обла­да­ние таким кри­те­ри­ем пред­по­ла­га­ет спо­соб­ность утвер­ждать раз­ли­чие меж­ду истин­ным и лож­ным утвер­жде­ни­ем, что и высту­па­ет пред­ме­том спо­ра. Аргу­мен­ты скеп­ти­ка мож­но так­же сфор­му­ли­ро­вать в виде три­лем­мы Агрип­пы, кото­рая зада­ет вопрос о том, как мы можем обос­но­вать утвер­жде­ние, не при­бе­гая к (а) про­сто­му утвер­жде­нию его истин­но­сти (голое утвер­жде­ние); (б) обра­ще­нию к дру­го­му утвер­жде­нию, кото­рое так­же тре­бу­ет обос­но­ва­ния (бес­ко­неч­ный регресс); (в) обос­но­ва­нию его обра­ще­ни­ем к само­му себе (пороч­ный круг). Скеп­тик опи­сы­ва­ет кажу­щу­ю­ся струк­ту­ру зна­ния, что­бы подо­рвать ее. Для это­го тре­бу­ют­ся толь­ко утвер­жде­ния, выра­жен­ные в них про­по­зи­ции и отно­ше­ния несов­ме­сти­мо­сти и сле­до­ва­ния меж­ду эти­ми про­по­зи­ци­я­ми. Тем не менее, как ука­зы­ва­ет Вуль­фен­дейл, Гегель допол­ня­ет эту мини­маль­ную струк­ту­ру опи­са­ни­ем внут­рен­ней струк­ту­ры про­по­зи­ции, в кото­рой выде­ля­ют­ся объ­ек­ты и поня­тия, воз­мож­ность их несо­от­вет­ствия и поня­тий­ное подав­ле­ние это­го несо­от­вет­ствия. Труд­ность заклю­ча­ет­ся в том, что обви­не­ние в недо­ста­точ­но­сти, выдви­га­е­мое Геге­лем про­тив опи­са­ния скеп­ти­ком явле­ния зна­ния, может быть выдви­ну­то и про­тив его же аль­тер­на­ти­вы. Эта недо­ста­точ­ность вос­про­из­во­дит про­бле­му кри­те­рия: как нам выби­рать меж­ду сопер­ни­ча­ю­щи­ми под­хо­да­ми к явле­нию зна­ния? Зада­ет­ся ли мини­маль­ная струк­ту­ра обос­но­ва­ния отно­ше­ни­я­ми сов­ме­сти­мо­сти меж­ду про­по­зи­ци­я­ми или поня­тий­ным подав­ле­ни­ем несо­от­вет­ствия меж­ду поня­ти­я­ми и объектами?

Про­бле­ма опре­де­ле­ния явле­ния зна­ния заклю­ча­ет­ся в уста­нов­ле­нии нашей обы­ден­ной (дона­уч­ной) струк­ту­ры обос­но­ва­ния. В то вре­мя как Гегель про­ти­во­по­став­ля­ет нау­ку есте­ствен­но­му созна­нию как про­ти­во­по­лож­ные виды мыш­ле­ния, Вуль­фен­дейл (вслед за Брэн­до­мом) счи­та­ет обы­ден­ную дис­кур­сив­ную прак­ти­ку родом, к кото­ро­му нау­ка или транс­цен­ден­таль­ная фило­со­фия отно­сит­ся как вид. Для геге­лев­ско­го раци­о­на­лиз­ма есте­ствен­ное созна­ние заме­ща­ет­ся нау­кой, тогда как для инфе­рен­ци­а­лиз­ма Вуль­фен­дей­ла дис­кур­сив­ная прак­ти­ка экс­пли­ци­ру­ет­ся транс­цен­ден­таль­ной фило­со­фи­ей. Одна­ко это не долж­но пони­мать­ся как под­твер­жде­ние тези­са, что меж­ду мыс­ля­ми и веща­ми суще­ству­ет транс­цен­дент­ная про­пасть, оправ­ды­ва­ю­щая конеч­ность разу­ма в про­ти­во­вес уве­рен­но­сти Геге­ля в его бес­ко­неч­но­сти. Интен­ци­о­наль­ность, или направ­лен­ность мыс­ли, отныне не транс­цен­дент­ная про­пасть в бытии, а про­из­вод­ная от инфе­рен­ци­аль­ной роли, экс­пли­ци­ру­е­мая с точ­ки зре­ния вза­и­мо­дей­ствия меж­ду дис­кур­сив­ны­ми обя­за­тель­ства­ми и пра­во­мо­чи­я­ми. Мы можем упо­треб­лять сло­ва для ука­за­ния на вещи, посколь­ку можем упо­треб­лять их для ука­за­ния на дру­гие сло­ва. Это «ана­фо­ри­че­ское» реше­ние про­бле­мы рефе­рен­ции — еще одно из про­ни­ца­тель­ных нов­шеств Брэн­до­ма². Оно объ­яс­ня­ет, как мы и наши язы­ко­вые пред­ше­ствен­ни­ки можем по-преж­не­му обо­зна­чать одни и те же объ­ек­ты, несмот­ря на изме­не­ния в поня­ти­ях (англо­го­во­ря­щие XVII века име­ли в виду то же, что и мы, когда гово­рим «вода», не будучи в кур­се, что такое H₂O). Экс­пли­цит­ное выра­же­ние этих обя­за­тельств и пра­во­мо­чий поз­во­ля­ет нам про­яс­нить наши поня­тия и, при необ­хо­ди­мо­сти, испра­вить их рефе­рен­ты. Экс­прес­сив­ное дви­же­ние, посред­ством кото­ро­го то, что импли­цит­но выра­же­но в наших сло­вах и дей­стви­ях, ста­но­вит­ся экс­пли­цит­ным, — имен­но то, что поз­во­ля­ет разу­му рефор­ми­ро­вать свою соб­ствен­ную фор­му и рас­ши­рить свою сфе­ру дей­ствия за пре­де­лы того, что ранее счи­та­лось мыслимым.

Таким обра­зом, Вуль­фен­дейл убеж­ден, что инфе­рен­ци­а­лизм под­го­тав­ли­ва­ет поч­ву для посткан­ти­ан­ской или недог­ма­ти­че­ской мета­фи­зи­ки, кото­рая не вос­ста­нав­ли­ва­ет тож­де­ство мыш­ле­ния и бытия. Тако­ва тема его «Очер­ка о транс­цен­ден­таль­ном реа­лиз­ме» — одно­го из цен­траль­ных тек­стов дан­но­го сбор­ни­ка. Его основ­ный тезис заклю­ча­ет­ся в том, что, вопре­ки мне­нию тех, кто счи­та­ет реа­ли­сти­че­ское онто­ло­ги­че­ское обя­за­тель­ство несов­ме­сти­мым с транс­цен­ден­таль­ной фило­со­фи­ей, реа­ли­сти­че­ское пра­во­мо­чие может быть обес­пе­че­но толь­ко в рам­ках транс­цен­ден­таль­ной струк­ту­ры. С этой целью Вуль­фен­дейл вво­дит несколь­ко важ­ных раз­ли­чий: меж­ду неза­ви­си­мо­стью от созна­ния (mind-independence) и неза­ви­си­мо­стью от уста­нов­ки (attitude-independence) с эпи­сте­ми­че­ской точ­ки зре­ния, а так­же меж­ду реаль­но­стью, взя­той в‑себе, и миром с мета­фи­зи­че­ской точ­ки зре­ния. Наи­бо­лее реша­ю­щим ока­зы­ва­ет­ся его раз­ли­чие меж­ду фор­маль­ной и реаль­ной струк­ту­рой Реаль­но­го, кото­рое он исполь­зу­ет для раз­гра­ни­че­ния обла­стей транс­цен­ден­таль­но­го и мета­фи­зи­че­ско­го. Транс­цен­ден­таль­ный реа­лизм ста­но­вит­ся тогда тези­сом, соглас­но кото­ро­му, по сло­вам Вуль­фен­дей­ла, «струк­ту­ра мыш­ле­ния под­ра­зу­ме­ва­ет, что суще­ству­ет реаль­ная струк­ту­ра мира, кото­рая не толь­ко неза­ви­си­ма от струк­ту­ры мыш­ле­ния, но и выхо­дит за ее пре­де­лы». Что бы это зна­чи­ло — утвер­ждать, буд­то реаль­ная струк­ту­ра мира выхо­дит за пре­де­лы струк­ту­ры мыш­ле­ния? В основ­ном то, что раз­но­об­ра­зие реаль­ных инди­ви­дов, содер­жа­щих­ся в мире, необя­за­тель­но долж­но соот­вет­ство­вать нашей суще­ству­ю­щей типо­ло­гии видов или родов. Логи­ка инди­ви­ду­а­ции — транс­цен­ден­таль­ная про­бле­ма. Ни раз­но­об­ра­зие умо­по­сти­жи­мых форм, ни раз­но­об­ра­зие чув­ствен­но­го содер­жа­ния не могут быть опре­де­ле­ны мета­фи­зи­че­ским fiat. Откры­тие Кан­том транс­цен­ден­таль­но­го син­те­за как спо­соб­но­сти соеди­нять чув­ствен­ное содер­жа­ние с поня­тий­ной фор­мой зна­ме­ну­ет его эпо­халь­ный раз­рыв с ари­сто­те­лев­ским гиле­мор­физ­мом. Транс­цен­ден­таль­ная логи­ка, по сло­вам Вуль­фен­дей­ла, — это «логи­ка, как если бы инди­ви­ду­а­ция име­ла зна­че­ние». Но логи­ка инди­ви­ду­а­ции раз­во­ра­чи­ва­ет­ся как в чув­ствен­ном, так и в поня­тий­ном реги­страх; она вклю­ча­ет в себя чув­ствен­ность (созер­ца­ние), рас­су­док (суж­де­ние) и разум (сил­ло­гизм). Пони­ма­ние вза­и­мо­дей­ствия меж­ду эти­ми тре­мя обла­стя­ми име­ет важ­ное зна­че­ние для «вычис­ли­тель­но­го кан­ти­ан­ства» Вуль­фен­дей­ла: если инди­ви­ду­а­ция типи­зи­ро­ван­ных объ­ек­тов вос­при­я­тия тре­бу­ет един­ства суж­де­ния, то един­ство любо­го отдель­но­го суж­де­ния тре­бу­ет его инте­гра­ции в сово­куп­ность суж­де­ний, кото­рые оно пред­по­ла­га­ет и из кото­рых сле­ду­ет, что­бы дать целост­ное пред­став­ле­ние об объ­еди­нен­ном мире. Но, как заме­ча­ет Вуль­фен­дейл, этот кан­ти­ан­ский под­ход обя­зы­ва­ет нас раз­ли­чать пер­цеп­тив­ную и дис­кур­сив­ную объ­ек­тив­ность; пер­вая при­су­ща объ­ек­там, кото­рые оста­ют­ся неиз­мен­ны­ми при изме­не­ни­ях чув­ствен­ной пер­спек­ти­вы, а вто­рая — объ­ек­там, кото­рые оста­ют­ся неиз­мен­ны­ми при изме­не­ни­ях пер­спек­ти­вы раци­о­наль­ной. Пер­цеп­тив­ная и дис­кур­сив­ная объ­ек­тив­ность сов­па­да­ют в нашем дис­кур­се об объ­ек­тах, наблю­да­е­мых напря­мую (сту­лья, соба­ки, вода и т.д.). Но они начи­на­ют рас­хо­дить­ся в нашем дис­кур­се об объ­ек­тах, ото­рван­ных от непо­сред­ствен­но­го вос­при­я­тия (элек­тро­ны, про­стые чис­ла, спра­вед­ли­вость и т.д.). Транс­цен­ден­таль­ный реа­лизм в пони­ма­нии Вуль­фен­дей­ла учи­ты­ва­ет сте­пе­ни рас­хож­де­ния меж­ду пер­цеп­тив­ной и дис­кур­сив­ной объ­ек­тив­но­стя­ми, избе­гая вме­сте с тем эмпи­риз­ма, кото­рый наста­и­ва­ет на том, что дис­кур­сив­ная объ­ек­тив­ность огра­ни­че­на пер­цеп­тив­ной, и дог­ма­ти­че­ско­го раци­о­на­лиз­ма, кото­рый отри­ца­ет, что пер­цеп­тив­ная объ­ек­тив­ность накла­ды­ва­ет какие бы то ни было огра­ни­че­ния на дис­кур­сив­ную. Инфе­рен­ци­а­лизм Вуль­фен­дей­ла при­зна­ет эмпи­ри­че­ские огра­ни­че­ния, но при этом пред­по­ла­га­ет, что они могут неопре­де­лен­ным обра­зом ослабляться.

Что отли­ча­ет пер­цеп­тив­ное содер­жа­ние от непер­цеп­тив­но­го? Для отве­та на этот вопрос Вуль­фен­дейл пред­ла­га­ет рас­смот­реть вос­при­ни­ма­ю­щих субъ­ек­тов как кау­заль­ные систе­мы, ана­ло­гич­ные носи­те­лям инфор­ма­ции. Кри­те­ри­ем оди­на­ко­во­сти содер­жа­ния на раз­ных носи­те­лях слу­жит функ­ци­о­наль­ное отоб­ра­же­ние состав­ля­ю­щих одно­го мно­же­ства пере­мен­ных состо­я­ний на состав­ля­ю­щие дру­го­го мно­же­ства с точ­ки зре­ния общих выход­ных зна­че­ний, с кото­ры­ми они кор­ре­ли­ру­ют. Раз­ли­чие меж­ду пер­цеп­тив­ным и непер­цеп­тив­ным содер­жа­ни­ем может быть объ­яс­не­но сле­ду­ю­щим обра­зом: пер­цеп­тив­ное содер­жа­ние функ­ци­о­наль­но инди­ви­ду­и­ро­ва­но и каче­ствен­но спе­ци­фич­но (где спе­ци­фич­ность каче­ства не неза­ви­си­ма от функ­ции); непер­цеп­тив­ное содер­жа­ние — это кате­го­ри­аль­ное содер­жа­ние, где кате­го­рии опре­де­ля­ют­ся как общие функ­ци­о­наль­ные роли, раз­де­ля­е­мые кон­крет­ны­ми поня­тий­ны­ми роля­ми (здесь чув­ствен­ные каче­ства нере­ле­вант­ны). Затем Вуль­фен­дейл вво­дит раз­ли­чие меж­ду уни­вер­саль­ным пер­цеп­тив­ным содер­жа­ни­ем и эмпи­ри­че­ским кон­цеп­ту­аль­ным содер­жа­ни­ем. Посколь­ку эмпи­ри­че­ское кон­цеп­ту­аль­ное содер­жа­ние фик­си­ру­ет­ся как его функ­ци­о­наль­ной ролью в опо­сре­до­ва­нии отно­ше­ний орга­низ­ма с его сре­дой, так и чув­ствен­ны­ми каче­ства­ми, опре­де­ля­е­мы­ми кон­крет­ны­ми сен­сор­ны­ми модаль­но­стя­ми, оно будет варьи­ро­вать­ся в зави­си­мо­сти от раз­ли­чий в функ­ци­о­наль­ной роли, а так­же раз­ли­чий в сен­сор­ной модаль­но­сти. Уни­вер­саль­ное пер­цеп­тив­ное содер­жа­ние, напро­тив, будет вос­при­я­ти­ем, содер­жа­ние кото­ро­го не зави­сит от кау­заль­но­го функ­ци­о­ни­ро­ва­ния и чув­ствен­ных качеств; это будет пер­цеп­тив­ный опыт, наде­лен­ный оди­на­ко­вым содер­жа­ни­ем для всех вос­при­ни­ма­ю­щих, неза­ви­си­мо от раз­ли­чий в их био­ло­ги­че­ской (чув­ствен­ной) и куль­тур­ной (поня­тий­ной) исто­ри­ях. На этой осно­ве Вуль­фен­дейл пред­ла­га­ет пере­фор­му­ли­ров­ку, про­яс­ня­ю­щую миф о кате­го­ри­аль­ном дан­ном Уил­фри­да Сел­лар­са. Это утвер­жде­ние о том, что кате­го­ри­аль­ная струк­ту­ра реаль­но­сти отпе­ча­ты­ва­ет­ся в созна­нии так же, как печать отпе­ча­ты­ва­ет­ся на рас­плав­лен­ном вос­ке. С опо­рой на свое раз­ли­чие меж­ду эмпи­ри­че­ским кон­цеп­ту­аль­ным содер­жа­ни­ем и уни­вер­саль­ным пер­цеп­тив­ным содер­жа­ни­ем Вуль­фен­дейл опре­де­ля­ет кате­го­ри­аль­ное дан­ное как уни­вер­саль­ное пер­цеп­тив­ное содер­жа­ние, неза­ви­си­мое от эмпи­ри­че­ско­го кон­цеп­ту­аль­но­го содер­жа­ния. Как он выра­жа­ет­ся, это утвер­жде­ние о том, что два суще­ства могут иметь оди­на­ко­вый опыт, не имея оди­на­ко­во­го кон­цеп­ту­аль­но­го пости­же­ния это­го опы­та. Тезис в том, буд­то суще­ству­ет некий вид само­ин­ди­ви­ду­и­ру­е­мо­го содер­жа­ния, кото­рое нель­зя инди­ви­ду­и­ро­вать посред­ством како­го-либо функ­ци­о­наль­но­го отоб­ра­же­ния меж­ду его носи­те­ля­ми. Этот миф о само­ин­ди­ви­ду­и­ру­е­мом пер­цеп­тив­ном содер­жа­нии мож­но доба­вить к мифам о само­пре­зен­ти­ру­е­мых реа­ли­ях и само­ин­ту­и­ру­е­мых мен­таль­ных состо­я­ни­ях как еще одну решет­ку во фрейм­вор­ке дан­но­сти, осуж­да­е­мом как Сел­лар­сом, так и Брэндомом.

Про­ще гово­ря, миф — пред­по­ло­же­ние, что дан­ное (пер­цеп­тив­ное, кате­го­ри­аль­ное, фено­ме­но­ло­ги­че­ское…) нель­зя пере­за­дать. Отверг­нуть миф — зна­чит начать пони­мать, как разум при­гла­ша­ет нас пере­де­лать наш мир и самих себя. Одна­ко разум вопло­щен в язы­ке, а посколь­ку язык поз­во­ля­ет нам изме­нять эври­сти­че­ские рам­ки, зало­жен­ные в позна­нии, это зна­чит, по сло­вам Вуль­фен­дей­ла, что «отли­чи­тель­ной чер­той раци­о­наль­но­го позна­ния явля­ет­ся раз-обрам­ле­ние». Наи­бо­лее зна­чи­мые объ­ек­ты для тако­го раз-обрам­ле­ния — наши поня­тия само­сти, сво­бо­ды и цен­но­сти. Их вза­им­ное пере­пле­те­ние в виде­нии Вуль­фен­дей­ла, пожа­луй, — мощ­ная квинт­эс­сен­ция пере­осмыс­ле­ния им свя­зи меж­ду разу­мом и сво­бо­дой. Самость — ни бес­плот­ная суб­стан­ция, ни вопло­щен­ное созна­ние: это место про­тя­же­ния и пере­смот­ра раци­о­наль­ных обя­за­тельств, моти­ви­ро­ван­ных иде­а­лом само­опре­де­ля­ю­щей­ся уни­каль­но­сти, несво­ди­мой к эмпи­ри­че­ской отли­чи­тель­но­сти пси­хо­ло­ги­че­ских или физи­че­ских детер­ми­нант. Как место раци­о­наль­ной самот­ранс­фор­ма­ции, самость может инте­гри­ро­вать и управ­лять кау­заль­ны­ми огра­ни­че­ни­я­ми тела, не пре­вра­щая их в нор­ма­тив­ные огра­ни­че­ния. Само­сти — локу­сы про­цес­сов транс­фор­ма­ции в рам­ках физи­че­ской при­ро­ды, чей impetus и terminus не могут быть поня­ты в рам­ках этой при­ро­ды. Разу­ме­ет­ся, это необя­за­тель­но долж­ны быть чело­ве­че­ские само­сти. Суще­ства с совер­шен­но иной био­ло­ги­ей или исто­ри­ей, не гово­ря уже о суще­ствах с син­те­ти­че­ски­ми, а не орга­ни­че­ски­ми тела­ми, будут моти­ви­ро­ва­ны стать само­стя­ми, как толь­ко их спо­соб­но­сти вос­при­ни­мать, мыс­лить и дей­ство­вать нач­нут регу­ли­ро­вать­ся вза­и­мо­дей­стви­ем меж­ду обя­за­тель­ства­ми и пра­во­мо­чи­я­ми. Мож­но ска­зать, что для Вуль­фен­дей­ла само­сти, хотя и вхо­дят в состав при­ро­ды, высту­па­ют совер­шен­но бес­пре­це­дент­ны­ми суще­ства­ми, чья уни­каль­ность пре­вос­хо­дит уни­каль­ность всех дру­гих видов суще­ство­ва­ния. Их непо­хо­жесть не похо­жа ни на что в мире. Одна­ко имен­но в той мере, в какой самость слу­жит иде­а­лом реа­ли­за­ции, не име­ю­щим пре­це­ден­тов или ана­ло­гов в чем-либо суще­ству­ю­щем, она «не явля­ет­ся ни пре­дель­ной фор­мой иден­тич­но­сти, к кото­рой стре­мит­ся вся­кая вещь, ни выс­шим сущим, в кото­ром участ­ву­ет вся­кая вещь». Самость — это ни под­ос­но­ва мета­фи­зи­че­ской инди­ви­ду­аль­но­сти (вопре­ки пан­пси­хиз­му), ни боже­ствен­ная вер­ши­на, кото­рая объ­ем­лет внут­ри себя вся­кую инди­ви­ду­аль­ность (вопре­ки пан­те­из­му). Ско­рее, это «недо­сти­жи­мый пре­дел, под­ра­зу­ме­ва­е­мый иде­ей сво­бо­ды как тако­вой». Сво­бо­да — это стрем­ле­ние к само­ре­а­ли­за­ции, когда нет ана­ло­га или пре­це­ден­та для того, что долж­но быть реа­ли­зо­ва­но. В таком смыс­ле самость — «недо­сти­жи­мый пре­дел». Самость неот­де­ли­ма от сво­бо­ды, посколь­ку пред­по­ла­га­ет эво­лю­цию жела­ния в про­цес­се ста­нов­ле­ния, кото­рый уста­нав­ли­ва­ет для себя свои цели. Сво­бо­да под­ра­зу­ме­ва­ет авто­ном­ность жела­ния как само­уза­ко­ни­ва­ния. Ска­зать, что жела­ние жела­ет само себя, зна­чит ска­зать, что оно слу­жит сво­им соб­ствен­ным осно­ва­ни­ем суще­ство­ва­ния. Тако­ва раци­о­на­ли­сти­че­ская пере­ра­бот­ка Вуль­фен­дей­лом «жела­ю­ще­го про­из­вод­ства» Жиля Делё­за и Фелик­са Гваттари:

[П]оскольку все эти нере­а­ли­зо­ван­ные потен­ци­а­лы таят­ся в сло­ях кибер­не­ти­че­ской слож­но­сти, про­сти­ра­ю­щей­ся от мик­ро­ор­га­низ­мов до наи­бо­лее стран­ных ответв­ле­ний живот­но­го цар­ства, долж­на суще­ство­вать точ­ка, где что-то дела­ет их сво­и­ми, поз­во­ляя себе быть создан­ным ими, дости­гая в этом про­цес­се неко­то­рой сте­пе­ни акту­аль­но­сти. Необя­за­тель­но чело­век. Но это долж­но быть суще­ство автономное.

(«За пре­де­ла­ми выживания»)

Авто­но­мия жела­ния неот­де­ли­ма от авто­но­мии само­сти. Посколь­ку осно­ва­ние ста­нов­ле­ния само­сти заклю­ча­ет­ся в осво­бож­де­нии жела­ния от инстинк­та и потреб­но­сти, это осно­ва­ние не удо­вле­тво­ря­ет­ся био­ло­ги­че­ским выжи­ва­ни­ем (то есть адап­та­ци­ей) или мета­фи­зи­че­ской пер­си­стен­ци­ей (напо­до­бие conatus). Это озна­ча­ет, что сооб­ще­ство само­стей не может быть моти­ви­ро­ва­но импе­ра­ти­вом био­ло­ги­че­ско­го при­спо­соб­ле­ния; его моти­ви­ру­ет обя­зан­ность уве­ко­ве­чить то, что Вуль­фен­дейл назы­ва­ет «инфра­струк­ту­рой само­ре­а­ли­за­ции», то есть набор меха­низ­мов, спо­соб­но­стей, навы­ков, тех­ник и прак­тик, на кото­рых для любой дан­ной инстан­ции супер­вент­на спо­соб­ность к само­ре­а­ли­за­ции. Таким обра­зом, пре­дель­ной целью само­ре­а­ли­за­ции слу­жит не про­дол­же­ние жиз­ни отдель­ных осо­бей, видов или даже родов, а эво­лю­ция жела­ния само­ре­а­ли­за­ции. Сво­бо­да — пре­дель­ный источ­ник цен­но­сти: источ­ник, кото­рый не есть и все же дол­жен быть создан. Нам необ­хо­ди­мо отли­чать суще­ство­ва­ние сво­бо­ды как источ­ни­ка цен­но­сти от бес­чис­лен­ных форм, кото­рые сво­бо­да при­ни­ма­ет через широ­кий спектр воз­мож­ных авто­ном­ных аген­тов и цен­ност­но-сози­да­тель­ных дей­ствий, в кото­рых они участ­ву­ют. Мы едва нача­ли пред­став­лять себе раз­лич­ные спо­со­бы, кото­ры­ми вещи мог­ли бы иметь зна­че­ние (things might matter). Но сво­бо­да вле­чет за собой созда­ние цен­но­стей, про­ли­фе­ра­цию раз­лич­ных спо­со­бов обла­да­ния зна­че­ни­ем (mattering). Что име­ет зна­че­ние, гово­рит нам Вуль­фен­дейл, так это то, что нечто долж­но иметь значение:

Ста­ло быть, неза­ви­си­мо от того, кто мы и чего хотим, мы долж­ны забо­тить­ся о сво­бо­де себя и дру­гих и содей­ство­вать ее неогра­ни­чен­но­му раз­ви­тию. Един­ствен­ное, что долж­но огра­ни­чи­вать сво­бо­ду, — это она сама, и в этом заклю­ча­ет­ся истин­ное содер­жа­ние права.

(«Поче­му что-либо име­ет значение?»)

Сво­бо­да здесь — не жал­кая нега­тив­ная сво­бо­да, излюб­лен­ная скеп­ти­че­ски настро­ен­ны­ми либе­ра­ла­ми, для кото­рых част­ная соб­ствен­ность, рын­ки и нера­вен­ство гаран­ти­ру­ют пра­ва инди­ви­да. Отныне это сво­бо­да сде­лать мир пра­виль­ным, упразд­нив эти гаран­ты; сво­бо­да осво­бо­дить себя от при­су­щих ему мар­ке­ров инди­ви­ду­аль­но­сти. Имен­но путем дести­ту­ции всех мета­фи­зи­че­ских допу­ще­ний о про­ис­хож­де­нии цен­но­сти разум рас­кры­ва­ет нашу ответ­ствен­ность за ее инсти­ту­цию. Пра­виль­ность — ины­ми сло­ва­ми, спра­вед­ли­вость — не дает­ся миром; ее нуж­но создать. Нет луч­ше­го спо­со­ба выра­зить импе­ра­тив рационализма.

1. См.: Brandom R. Making it Explicit: Reasoning, Representing and Discursive Commitment. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994; Idem. Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000. ↵
2. См.: Idem. Reference Explained Away // The Journal of Philosophy. 1984. Vol. 81. № 9. P. 469–492. ↵