Блуждающая абстракция

Оригинал публикации: Wandering Abstraction
Перевод: Василий Каменских

Настоящий текст был написан для доклада на симпозиуме: Accelerationism: A symposium on tendencies in capitalism в Берлине, 14 декабря 2013 года.

Рэй Брассье обращается к расходящимся теориям «акселерационизма» и «коммунизации», чьё взаимное прояснение выявляет трудности артикуляции когнитивной абстракции и социальной практики.

«Акселерационизм» вызывает как страстное осуждение, так и не менее пылкое одобрение¹. Возможно, это связано с тем, что на кону в этой «марксистской ереси» стоит наше отношение к будущему: является ли коммунизм, понимаемый как «действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»², завершением Просвещения, понимаемого как выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине?³ Или же коммунизм — это, напротив, отказ от просвещенческой модерности, которая оказывается не более чем алиби деспотизма капитала? Версия акселерационизма, недавно предложенная Ником Срничеком и Алексом Уильямсом, утверждает первый вариант, заново отстаивая просвещенческий — и классически марксистский — союз эмансипации и рациональности⁴. Этот новый, «рационалистический» акселерационизм задуман как корректив виталистских склонностей его постструктуралистских предшественников, наиболее ярко представленных в «Анти-Эдипе» Делёза и Гваттари, где политическая агентность была привязана к эолическим процессам детерриториализации, а эмансипация приводилась в движение метафизикой желающего производства (production desirante)⁵. Попытка Срничека и Уильямса разорвать связь акселерационизма с метафизикой витализма требует различения между эпистемическим и политическим ускорением как индексами соответственно концептуальной и социальной абстракции. Именно артикуляцию этой пары и стремится осуществить их проект. Тем самым проблема абстракции — в её эпистемических, социальных и политических измерениях — оказывается центральной для их переформулировки. Разумеется, утверждение Срничека и Уильямса о том, что обратная связь между социальной и концептуальной абстракцией может играть позитивную эмансипаторную роль, является спорным. Как же тогда следует понимать соотношение этих двух регистров абстракции?

С марксистской точки зрения, понимание связи между ними, или между знанием и политикой, требует теории социальной абстракции. Точнее, марксистское учение о «реальной абстракции» должно было бы предоставить ключ, необходимый для стратегической артикуляции когнитивной абстракции с социальной. Однако, как утверждал Альфред Зон-Ретель, если последняя асимметрично определяет первую, то попытка вновь утвердить их симметрию будет немедленно отвергнута как идеалистическая иллюзия⁶. В таком случае разнообразные формы репрезентативного моделирования, которые, согласно Срничеку и Уильямсу, должны обеспечивать когнитивное схватывание абстрактной динамики капитала, заранее дисквалифицируются утверждением, что всякая подобная репрезентация по определению слепа к собственной социальной детерминации. Это понижение статуса репрезентации вытекает из категорического тезиса о том, что реальное подчинение (subsumption) интеллектуального труда капиталу сводит всякое научное представление к калькуляции, подражающей абстракциям формы стоимости. Но тогда возникает недоумение: что именно отличает “хорошую”, то есть когнитивно добродетельную и политически эмансипаторную абстракцию, от “плохой”, то есть когнитивно ущербной и политически реакционной?⁷ Каким образом абстрактные категории марксистской диалектики — капитал, труд, форма стоимости, товар, обращение, производство и т. д. — удачно или неудачно отображают современную социальную действительность, когда они используются в конкурирующих (и часто политически антагонистических) объяснениях? Какая теория способна распознать «действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние» в условиях реального подчинения?

Я хочу подойти к этому вопросу, сопоставив акселерационистскую попытку отслеживания «реального движения» с позицией Жака Каматта, чей текст «Блуждание человечества» не только современен классическим работам акселерационизма, но и разделяет их центральную предпосылку — полную интеграцию труда в капитал, — приходя при этом к радикально иному выводу⁸. «Одомашнивание» человечества капиталом, по Каматту, должно быть встречено не через ницшеанское преодоление «слишком человеческого» (высвобождение желающего производства и т. п.), а через полный выход (exit) человеческого сообщества из «сообщества капитала», навязываемого при реальном подчинении⁹. Анализ Каматта во многом предвосхищает позиции современных сторонников коммунизации. Группа Endnotes определяет коммунизацию как «непосредственное уничтожение самовоспроизводящегося отношения, в котором рабочие как рабочие — и капитал как самовозрастающая стоимость — существуют и воспроизводятся»¹⁰. Однако, как мы увидим, Endnotes отвергают как каматтовское понимание логики подчинения, так и его утверждение о возможности выхода человеческих сообществ из самовоспроизводящегося отношения капитала. Они (и, на мой взгляд, справедливо) утверждают, что выхода из отношения капитала быть не может, поскольку именно оно нас конституирует: «То, чем мы являемся, на самом глубоком уровне конституировано этим отношением, и именно разрыв с воспроизводством того, чем мы являемся, неизбежно образует горизонт нашей борьбы»¹¹. Следовательно, не может быть никакого выхода (secession) из отношений с капиталом — только упразднение его самого. Коммунизация и есть название этого упразднения-в-процессе (abolition-in-process). Это ясный и убедительный тезис. Однако именно конкретный смысл того, каким образом мы конституированы отношением с капиталом, а также связь между когнитивными и практическими условиями его упразднения я и хотел бы далее рассмотреть. Основание для этого следующее: коммунизацию и акселерационизм, несмотря на их радикальный антагонизм, можно сопоставить таким образом, что каждый из них высветит слепое пятно другого в артикуляции когнитивной и социальной абстракции.

Материализующаяся абстракция

Прежде всего необходимо сделать предварительное уточнение. Противопоставление абстрактного и конкретного тесно связано с противопоставлением универсального и частного (particular)¹². Эти пары противоположностей образуют логическую решётку, допускающую четыре базовые комбинации: конкретное частное и конкретное универсальное, абстрактное частное и абстрактное универсальное. Исключаются как противоречивые лишь сочетания абстрактного-конкретного и универсального-частного. Однако даже это положение остаётся спорным, поскольку Маркс говорит о «конкретных абстракциях», а Ален Бадью популяризировал понятие «универсальной сингулярности». Более того, многие философы, следуя Гегелю, определяют «конкретное» как то, что укоренено в системе отношений, в противоположность «абстрактному», изолированному или одностороннему. В дальнейшем термины «конкретное» и «абстрактное» не будут обозначать типы сущего, как пример, чувственно воспринимаемого и невоспринимаемого или материального и нематериального. Они используются для характеристики способов, посредством которых мышление соотносится с сущим. Как показал Гегель, то, что кажется наиболее конкретным — частность или чувственная непосредственность, — оказывается наиболее абстрактным, тогда как то, что кажется наиболее абстрактным — универсальность или понятийная опосредованность, — в действительности оказывается наиболее конкретным¹³.

Марксизм, как род материализма, приверженного признанию реальности абстракции, должен уметь объяснить это взаимопроникновение абстрактного и конкретного, не впадая при этом в идеализм, для которого подобное взаимопроникновение предзадано уже тем, что реальность в конечном счёте наделена понятийной структурой. Задача материализма состоит в том, чтобы признать реальность абстракции, не уступая идеализму тезис о том, что реальность обладает неустранимой концептуальной формой. Следовательно, материализм должен быть способен объяснить, в чём состоит реальность концептуально оформленной абстракции, не гипостазируя эту форму. Ключом к дереификации абстракции является трактовка понятийной формы как порождённой социальными практиками. Это, в свою очередь, требует различения между практикой и трудом: всякий труд включает в себя практику, но не всякая практика является трудом. Это различие окажется существенным, когда мы перейдем к рассмотрению интерпретации отношения между трудом и капиталом, предложенной Endnotes.

Тезис Каматта о выходе

Жак Каматт был близким соратником Амадео Бордиги (сооснователя Итальянской коммунистической партии) и членом Международной коммунистической партии. В начале 1970‑х годов, разочаровавшись в коммунистическом «программатизме», он предпринял внутреннюю критику марксовского «продуктивизма». Марксизм, по утверждению Каматта, является «аутентичным сознанием капиталистического способа производства»¹⁴. Однако с наступлением реального подчинения труд у Маркса оказывается сведённым к «историческому материализму», который представляет собой

«[П]рославление блуждания, в которое человечество вовлечено уже более века: роста производительных сил как условия sine qua non (лат. никак не без) освобождения. Но по определению всякий количественный рост происходит в сфере неопределённого, дурной бесконечности. Кто измерит “величину” производительных сил, чтобы определить, настал ли великий день? У Маркса имело место двойственное и противоречивое движение: рост производительных сил и обнищание пролетариата; именно это должно было привести к революционному столкновению. Иначе говоря, существовало противоречие между социализацией производства и частным присвоением».

Однако проблема заключается в том, что это противоречивое движение не привело к ожидаемому революционному кризису: момент столкновения капитала и труда, по-видимому, был отложен на неопределённый срок. То, что предотвратило кризис, было «бегством» капитала: он «поглотил кризисы и успешно обеспечил социальный резерв для пролетариев». Бегство капитала обеспечивается началом его «реального подчинения» труда. Что такое реальное подчинение? Маркс определяет «формальное подчинение» как процесс, в котором капитал интегрирует существующий трудовой процесс: технологии, рынки, средства производства, рабочих и т. д. Но развитие капитала неумолимо трансформирует социальные отношения и формы труда в соответствии со своими собственными требованиями. Реальное подчинение трудового процесса имеет место тогда, когда каждый его аспект подчинён капиталистическому производству, целью которого является исключительно самовозрастание стоимости. Для Каматта, как и для многих других марксистов, именно в такой ситуации мы сегодня и находимся. Пишущий в начале 1970‑х годов, Каматт связывает её возникновение с годами окончания Второй мировой войны (ниже мы рассмотрим критику Endnotes в адрес его использования категории подчинении как средства периодизации). После того как капитал полностью подчинил себе труд, пишет Каматт,

«Развитие в условиях блуждания есть развитие в условиях мистификации. Маркс рассматривал мистификацию как результат перевёрнутого отношения: капитал, продукт деятельности рабочих, предстает как творец. [Но] мистификация укоренена в реальных событиях; это сама реальность в процессе, действительность, что мистифицирует. Даже в борьбе пролетариата против капитала происходит мистификация; всеобщая мистификация есть триумф капитала. Но если вследствие его антропоморфизации эта реальность, произведённая мистификацией, теперь является единственной реальностью, тогда вопрос должен быть поставлен иначе. 1) Поскольку мистификация стабильна и реальна, нет смысла ждать демистификации, которая лишь раскрыла бы истину предыдущей ситуации [т. е. состояния формального подчинения]. 2) Из-за бегства капитала мистификация предстает как реальность, и потому сама мистификация поглощается и становится неоперативной. Мы имеем деспотизм капитала».

Процесс валоризации подчиняет деятельность рабочего деятельности капитала. Деспотизм реального подчинения делает критику идеологии избыточной (здесь иным путем Каматт приходит к тому же выводу, что и его акселерационистские современники — Делёз и Гваттари, Лиотар и Бодрийяр). Он продолжает:

«Утверждать, что мистификация по-прежнему действует, значило бы предполагать, что люди способны вступать в реальные отношения и при этом постоянно мистифицируются. В действительности мистификация действовала однажды и стала реальностью. Она относится к исторической стадии, завершённой в прошлом […] Должны быть уничтожены как мистифицирующе-мистифицированная реальность, так и ранее мистифицированная реальность. Мистификация становится “видимой” лишь в том случае, если происходит разрыв (без иллюзий относительно ограниченности этого разрыва) с представлениями капитала».

Установив мистификацию на место реальности, капитализм тем самым конституирует себя как «материальное сообщество», он становится собственной репрезентацией. Рассуждения Каматта в этом месте намеренно фрагментарны, однако их можно реконструировать следующим образом. При реальном подчинении всё, что производится людьми — будь то вручную или интеллектуально, — опосредуется формой стоимости и потому представляется как абстрактно эквивалентное всему остальному. Стоимость как всеобщий эквивалент сводит всё к представляемой ею стоимости и превращает всякую вещь в репрезентацию стоимости. Тем самым капитал репрезентирует себя как то отношение, посредством которого каждая вещь (то есть товар) представляется в своём отношении ко всем остальным вещам. Всякий труд редуцируется к собственной абстрактной самовалоризации капитала:

«Капитализм становится репрезентацией через следующий исторический процесс: меновая стоимость автономизируется, люди экспроприируются, человеческая деятельность сводится к труду, а труд — к абстрактному труду […] Капитал реконструирует человека как функцию своего процесса… [Тем самым] всякая человеческая деятельность “увековечивает” капитал».

Далее Каммат предполагает три возможных исхода для капиталистского способа производства:

Полная автономия капитала: механистическая утопия, в которой люди становятся простыми аксессуарами автоматизированной системы, хотя и сохраняют исполнительную роль.

Мутация человека, или, скорее, изменение вида: создание идеально программируемого существа, утратившего все характеристики вида homo sapiens [этими характеристиками, по мнению Каматте, являются способности «создателей, производителей, пользователей», а не просто рабочих]

Всеобщее безумие: вместо людей и на основе их нынешних ограничений капитал реализует все их желания (нормальные или ненормальные), но люди не могут найти себя, а удовольствие постоянно остается в будущем. Человек уносится в бегстве капитала и поддерживает его движение.

Итогом данного диагноза становится утверждение, что классический марксистский проект высвобождения производительных сил из-под капиталистических производственных отношений является не чем иным, как самосознанием (то есть мистифицирующей саморепрезентацией) капиталистического способа производства. Поскольку марксизм не сумел предвидеть «бегство» капитала, он остаётся соучастником самовозрастания капитала: ему недостаёт критических ресурсов, необходимых для осуществления окончательного разрыва с капитализмом и всеми его проявлениями. Вследствие этого Каматт отвергает примат производства и сопряжённое с ним определение коммунизма как «свободной ассоциации производителей»:

«Коммунизм — это не новый способ производства; это утверждение нового сообщества (Gemeinwesen). Речь идёт о бытии, о жизни, хотя бы потому, что происходит фундаментальное смещение: от порождённой деятельности — к живому существу, которое её произвело. До сих пор мужчины и женщины были отчуждены таким производством. Они не овладеют им, но создадут новые отношения между собой, которые определят совершенно иную деятельность».

Если общество подчиняет порождающую жизнь порождённой деятельности, то сообщество восстанавливает примат порождающего над порождённым. Лишённая мистификаций продуктивизма, революция оказывается простым переворачиванием этой инвертированной иерархии. В результате такого переворота «реальное движение» коммунизма конституирует новую форму жизни. Оно инициируется новым человеческим сообществом, которое разрывает с существующими социальными структурами, тем самым открывая возможность для иных — если не беспрецедентных — модусов выразительной активности.

На этот тезис Каматта существует достаточно очевидное возражение: его апелляция к человеческому сообществу, базовые выразительные модальности которого якобы сохраняются неизменными на протяжении тысячелетий социально-исторических трансформаций, представляет собой абстракцию в наиболее проблематичном смысле слова. Каматт гипостазирует набор человеческих выразительных способностей, которые сохраняются якобы не только независимо от капитализма, но и от любой формы социальной организации: «творить», «производить» и «использовать» постулируются как инварианты человеческой жизни как таковой. Однако приписывание этих способностей «жизни» делает их неопределёнными: они перестают быть социально-историческими или даже биологическими категориями и превращаются в постулаты спекулятивной антропологии. Более того, утверждение сообщества против общества невольно воспроизводит знакомый реакционный троп: если сообщество гарантирует, что социальные роли, ценности и убеждения остаются прочно укоренёнными в межличностных отношениях, то общество ставит их под угрозу, учреждая безличные роли, формальные ценности и объективные убеждения на основе опосредованных взаимодействий. Здесь обличение Каматтом деспотизма капитала незаметно переходит в отрицание модерности, которая становится шифром для человечества, сбившегося с пути своей «аутентичной» коммунальности.

Однако на планете с населением в семь миллиардов человек опосредование межличностного безличным не просто неизбежно, но и необходимо. Привязывание коллективности к сообществу препятствует формированию максимально расширенной человеческой солидарности. Инклюзивность «мы» требует определённой степени деперсонализации. Безличность, беспристрастность и объективность не обязательно являются патологиями социальной отчуждённости; они могут выступать (и неоднократно выступали) позитивными ресурсами для расширения горизонтов социализации за пределы партикулярных коммунитарных границ. Именно родовая идентификация с тем, что Маркс называл «родовой сущностью» (Gattungswesen), понимаемой не как биологическая категория, а как способность к коллективной самотрансформации (выходящей за пределы простого самовоспроизводства), позволяет противостоять раздробляющим идентификациям индивидуальности, этничности, национальности и т. д.¹⁵ Коммунизм в марксовом смысле есть материализация того, что в противном случае осталось бы абстрактным идеалом человечества. Поскольку сообщество, к которому апеллирует Каматт, не укоренено ни в каком историческом способе производства, оно превращается в своего рода архимедову точку, отклонение человечества от которой полагается «блужданием». Для Каматта наступление реального подчинения знаменует собой терминальную фазу рокового самоотчуждения человечества. Однако есть основания сомневаться в том, что различие между формальным и реальным подчинением может быть параметром различных последовательных фаз исторического развития капитализма. В аналитической, а не исторической перспективе формальное и реальное подчинение, по-видимому, являются одновременными, переплетёнными аспектами капиталистического отношения. Не менее спорным является и утверждение Каматта, что капитал ныне достиг полного господства — не только над сферой производства, но и над каждым аспектом социального существования. На этот момент с особой силой указывают Endnotes:

«Трудовой процесс как при реальном, так и при формальном подчинении является непосредственным процессом производства капитала. Ничего подобного нельзя сказать о чём-либо за пределами процесса производства, поскольку только производство капитал непосредственно присваивает как своё собственное. Хотя верно, что процесс валоризации капитала в целом представляет собой единство процессов производства и обращения — и капитал действительно трансформирует мир за пределами своего непосредственного производственного процесса, — эти трансформации по определению не могут быть схвачены в тех же терминах, что и те происходящие внутри этого процесса при реальном подчинении. Ничто внешнее по отношению к непосредственному процессу производства не становится капиталом и, строго говоря, не подчинеяется капиталу»¹⁶.

Таким образом, отдавая должное Каматту за то, что он уловил «онтологическую инверсию, присвоение материальной жизни духом капитала»¹⁷, Endnotes усматривают в его концепции тотальной субсумпции «логику, которая подталкивает [его] к политике, сводящейся к абстрактному утверждению некоего подлинного человеческого сообщества против монолитной капиталистической тотальности и к необходимости “покинуть этот мир”»¹⁸. При этом, соглашаясь с Каматтом в том, что «стоимость и капитал образуют мощную, тотализирующую форму социализации, формирующую каждый аспект жизни», и признавая, что «их преодоление требует радикальной трансформации каждой сферы жизни»¹⁹, Endnotes также подчёркивают, что «недрессированное» человечество Каматта, существующее вне капиталистического социального отношения, является скорее коррелятом идеала, нежели движущей силой реального движения. Отсюда и возникает ключевой вопрос: если «онтологическая инверсия» привела к тому, что сама «материальная жизнь» теперь «оживляется» капиталом, то кто или что выступает агентами коммунизации?

Парадокс самоупразднения

Endnotes решительно отвергают представление о том, что коммунизация состоит в немедленном выходе (secession) из капиталистического отношения. Они формулируют, пожалуй, наиболее весомое возражение против «тезиса о выходе», адресованное не только Каматту, но и таким группам, как Tiqqun и Невидимый комитет:

«Вместо теоретического осмысления конкретной тотальности, которую необходимо преодолеть во всех её определениях, или реконструкции реального горизонта классового отношения, мы получаем рассечение тотальности на две базовые абстракции [т. е. капиталистическое общество и человеческое сообщество] и простой набор призывов и практических предписаний, чья подлинная теоретическая функция заключается в том, чтобы вновь привести эти абстракции в соотношение друг с другом»²⁰.

Именно абстрактность на уровне понятий «выхода» человечества из капитала невольно гарантирует продолжение его подчинение капиталу. В этом и состоит фундаментальная проблема. Для Endnotes тот факт, что диалектический антагонизм между капиталом и трудом не привёл к революционному ниспровержению капиталистических производственных отношений, является не просто досадной случайностью или результатом упущенных возможностей. Это неизбежное следствие логики капиталистического накопления:

«По мере накопления капитал одновременно эксплуатирует тенденциально всё меньшее число работников, вытесняя рабочую силу из производства (как относительно, так и в конечном счёте абсолютно), и стремится повысить норму эксплуатации среди относительно сократившейся рабочей силы»²¹.

Таким образом, накопление всевозрастающей прибавочной стоимости сопровождается формированием всё более многочисленного «избыточного населения», исключённого из процесса производства. Пролетариат становится «тем, что производится капиталом без производства капитала»²². Результатом оказывается распад самоидентификации пролетариата как производителя капитала. Рабочему классу становится невозможно заявить о себе как таковом в противостоянии капиталу²³. Именно поэтому коммунизацию более нельзя мыслить как конечный результат революционного захвата рабочими средствами производства. Её следует переосмыслить как непереходный, имманентный процесс, состоящий в разрушении самого отношения, посредством которого капитал воспроизводит труд, а труд — капитал²⁴.

Соответственно, Endnotes определяют коммунизацию как попытку ответить на следующий вопрос:

«Как будет происходить преодоление капиталистических классовых отношений — пока мы по-прежнему сталкиваемся с проблемой этих отношений — если пролетариат неспособен утвердить себя как класс?»²⁵.

Ответ на этот вопрос содержит, пожалуй, наиболее изощрённую формулировку тезиса о коммунизации и заслуживает пространного цитирования:

«Коммунизация — это движение на уровне тотальности, посредством которого эта тотальность упраздняется. Логика движения, упраздняющего эту тотальность, неизбежно отличается от той, которая действует на уровне конкретного индивида или группы: само собой разумеется, что ни один индивид или группа не способны своими собственными действиями преодолеть воспроизводство капиталистического классового отношения. Определение индивидуального акта как “коммунизирующего” проистекает исключительно из общего движения, частью которого он является, а не из самого акта; поэтому было бы ошибкой мыслить революцию как сумму уже коммунизирующих актов, словно для неё достаточно лишь накопления таких актов до некоторой критической точки […] Коммунизация происходит лишь на пределе борьбы, в разломе, который раскрывается в момент достижения предела брьбы своего предела и оказывается вытолкнутой за него […] В любом реальном упразднении капиталистического классового отношения мы сами должны быть преодолены; у “нас” нет никакой “позиции” вне этого отношения. То, чем мы являемся, на самом глубинном уровне конституировано этим отношением, и разрыв с воспроизводством того, чем мы являемся, неизбежно образует горизонт наших борьб […] В этот период революционное “мы” не утверждает себя, не идентифицирует себя позитивно, потому что не может; оно не может утвердить себя против капиталистического “они”, не столкнувшись с проблемой собственного существования — существования, которое по самой природе революции подлежит преодолению. В капиталистическом классовом отношении нечего утверждать: ни автономии, ни альтернативы, ни внешнего, ни выхода».

Это поразительный пассаж. Поскольку «мы» конституировано классовым отношением, самопреодоление «мы» является преодолением отношения, которое его конституирует. Это, безусловно, теоретически бескомпромиссная (и именно поэтому вызывающая уважение) позиция. Однако она также парадоксальна, и этот парадокс усиливает статус данного утверждения как претензии на онтологическую артикуляцию концептуальной и социальной абстракции. Парадокс заключается в следующем: если «мы» конституированы тем самым классовым отношением, которое должны превзойти, то преодоление этого отношения одновременно означает преодоление агента преодоления, а следовательно — отмену самого преодоления и восстановление «мы». Поскольку у «нас» нет никакой позиции вне классового отношения, «мы» есть ничто вне его. Но тогда момент упразднения этого отношения совпадает с моментом упразднения его упразднения. Может ли революционная агентность, призванная отслеживать «действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние», быть сконструировано на основе столь, по-видимому, парализующего парадокса? Если ответ утвердителен, необходимо прояснить, в каком именно смысле артикуляция концептуальной и социальной абстракции у Endnotes обладает онтологической действенностью²⁶.

Эта артикуляция является онтологической, поскольку абстракции капитализма реальны. В процессе субсумпции труда логика формы стоимости логицирует (logicises)социальные практики, посредством которых люди воспроизводят себя и капитал:

«То, что на одном уровне является лишь контингентным по отношению к логике капиталистического накопления — материальные и духовные взаимодействия между людьми и между людьми и природой, — само логицируется, то есть подводится под логику формы капитала стоимости, в результате подчинения труда капиталу и самовоспроизводства отношения взаимной импликации между капиталом и пролетариатом»²⁷.

Эта логизация социальной реальности объясняет возможность противоречие между тем, что люди думают и делают, соотносясь с самими собой, и тем, что они думают и делают, воспроизводя капитал. Однако логизация посредством формы стоимости не является абсолютной: она распространяется на человеческие деятельности и практики лишь постольку, поскольку они конституируют труд. Эти деятельности и практики сохраняются внутри капиталистического отношения как феномены, которые капитал включил, но не полностью поглотил. Они не поглощены полностью потому, что именно они образуют процесс, посредством которого капитал поглощает труд. Самовоспроизводство капитала конституируется феноменами, которые он не способен воспроизводить, даже воспроизводя труд, который, в свою очередь, воспроизводит его. Следовательно, логизация реальности капиталом сама обусловлена этой реальностью; в этом и состоит заслон против абсолютного идеализма, который гипостазировал бы капитал как полностью автономный, самодвижущийся субъект (causa sui, или являющийся причиной себя), парящий в отрыве от материальной реальности:

«Без человеческих отношений и практик, существующих в “режиме отрицания” через извращённую фетишистскую форму экономических категорий, не могло бы быть никаких экономических категорий: ни стоимости, ни товаров, ни денег, ни капитала. Однако это не означает, что труд следует понимать как нечто конституирующее весь процесс; равно как не следует считать его первичным. Фетиш-формы капитала надлежит понимать и критиковать как самодвижущиеся, извращённые формы социальной практики».

Таким образом, «капитал есть не что иное, как извращённая форма человеческих социальных отношений». Но именно «человеческие отношения и практики», а не труд как таковой, порождают реальные абстракции капитала. С точки зрения системной диалектики, которую отстаивают Endnotes, труд всегда уже вписан в форму стоимости как её «положенную предпоссылку»²⁸. Хотя капитал полагает труд, который обеспечивает его субстанцию (то есть его предпосылку), само это полагание в конечном счёте конституируется чрезвычайно сложным комплексом человеческих практик, без которых самовозрастание капитала не могло быть. Подчинение труда стоимости как «положенная предпосылка» также предполагает нечто, что она не постулирует: спонтанную человеческую деятельность. Как ясно дают понять сами Endnotes, спонтанность здесь следует понимать в кантовском смысле — как определение чувственности, осуществляемое человеческим разумом в акте мышления. Кант приписывал эту спонтанность тому, что он называл «чистой апперцепцией»:

«В XVIII веке, когда Кант описывал трансцендентальное единство апперцепции — факт того, что я осознаю себя как имеющего собственный опыт, — он называл это спонтанным актом. Кант имел в виду противоположность чему-то природному. Спонтанный акт — это акт, совершаемый свободно. В самом деле, слово “спонтанный” происходит от латинского sponte, означающего “по собственной воле, свободно, добровольно”. В этом смысле спонтанность не имеет ничего общего с принудительным или автоматическим действием. Речь идёт о действии без внешнего принуждения»²⁹.

Спонтанность в трансцендентальном, а не эмпирическом, смысле у Канта является предельным источником человеческой свободы. Более чем убедительным может быть предположение, что Endnotes вынуждены апеллировать к свободе именно в этом трансцендентальном смысле, чтобы нейтрализовать парадокс само-упразднения, укореняя возможность человеческой агентности в источнике, независимом от классового отношения. В качестве предельного истока человеческой активности эта трансцендентальная (а не эмпирическая) спонтанность может быть понята как то, что конституирует классовое отношение независимо от того, как само это отношение конституирует «мы». Тогда парадокс снимается: агент упразднения оказывается отличным от упраздняемого агента. Однако, противопоставляя спонтанность принуждению, Endnotes рискуют возродить трансцендентальный волюнтаризм, в котором человеческая воля функционирует как загадочный — если не сверхъестественный — неподвижный перводвигатель, не подверженный внешним детерминациям, сродни хорошо известной и часто критикуемой карикатуре кантовской воли. Существует более диалектическое прочтение, согласно которому свобода, реализуемая в спонтанности апперцепции, проистекает не из ничем не обусловленного всплеска ex nihilo, а из принятия волей интерсубъективно учреждённого правила. Свобода в этом смысле — не просто отсутствие внешнего принуждения, но рациональное самоопределение агента в принятии и посредством принятия универсально применимого правила³⁰.

В этом контексте номинализм может быть использован как инструмент материалистического анализа, демистифицирующий идеалистическое гипостазирование абстракции. В метаязыковой версии номинализма Уилфрида Селларса — одной из наиболее развитых форм этой позиции — ссылки на абстрактные сущности интерпретируются как материльный метаязыковый дискурс о функционировании языка в материальном модусе, которое, в свою очередь, сводится к паттернам языковых токенов³¹. Особая ценность селларского анализа состоит в том, с материалистической точки зрения, что он трактует абстрактные сущности как гипостазированные языковые функции. Он показывает, каким образом концептуальная форма укоренена в языковой функции, а последняя — в социальной практике. Хотя Селларс не предлагает теории самой социальной практики и потому не объясняет характер связи между языковой функцией и социальной деятельностью, его заслуга заключается в прояснении того, чем на самом деле являются абстрактные сущности. Это важный шаг к объяснению того, каким образом кажущиеся самодвижущимися абстракции капитала в действительности приводятся в движение деятельностью и практиками людей.

Невозможное Отношение

Однако одно дело — показать, что реальность абстракции укоренена в человеческой практике, и совсем другое — объяснить, какая именно практика и каким образом может быть развернута для освобождения нас из-под власти абстракций, которым она сама себя подчинила. Даже если признать, что абстракции капитала порождаются человеческими практиками, каким образом эти практики могут конституировать агентность коммунизации? Endnotes предлагают ответ в одном из своих наиболее примечательных фрагментов, где они углубляют попытку определить отношение между коммунистической теорией и капиталистической реальностью.

«Коммунистическая теория, утверждают они, исходит не из ложной позиции волюнтаристского субъекта, но из положенного упразднения тотальности форм, вовлечённых в воспроизводство этого субъекта. Будучи лишь положенным, это упразднение неизбежно абстрактно, но именно через эту исходную абстракцию теория делает своим содержанием те определённые формы, которые подлежат упразднению; эти формы выступают в своей определённости именно потому, что их растворение уже положено».

Этими «определёнными формами» являются реальные абстракции капитализма: товарная форма, денежная форма, форма стоимости, форма труда, форма производства и т. д.

Это полагание не является лишь методологическим приёмом или постулатом разума, поскольку упразднение капиталистического классового отношения — не просто теоретическая конструкция.

Это не «просто теоретическая конструкция», но и не какая-то объективная или «данная» величина, поскольку это нечто, на что ориентируется теория, а не то, что она статично рассматривает. Таким образом, это постулируемое замещение является чем-то, что

«[О]пережает мысль, непрерывно постулируемая самим этим [капиталистическим классом] отношением; это его горизонт как антагонизм, реальное отрицательное присутствие, которое оно [коммунистическая теория] несет в себе. Коммунистическая теория производится этим антагонизмом и мыслит внутри него; она есть мышление классового отношения, осознающее себя как таковое. Она стремится концептуально реконструировать тотальность, которая является её основанием, в свете уже положенного упразднения этой тотальности. Поскольку это отношение не имеет идеального “гомеостатического” состояния, а всегда выходит за свои пределы, и капитал сталкивается с проблемой труда на каждом шагу — даже в своих победах — адекватное представление об этих отношениях — это не какое-то равновесное состояние или гладко самоутверждающаяся целостность; это фундаментально невозможные отношения; нечто, что существует лишь в той мере, в какой оно прекращается. Это внутренне нестабильное, антагонистическое отношение. Поэтому коммунистическая теория не нуждается во внешней, архимедовой точке отсчёта, а коммунизация не нуждается в трансцендентной позиции “отказа” или “выхода”, с которой можно было бы начать “атаку”.

Различные работы Endnotes, безусловно, представляют собой вполне правдоподобную концептуальную реконструкцию совокупности, лежащей в основе классовых отношений и, следовательно, коммунистической теории. И из их анализа «движущегося противоречия» капитала ясно, как эти отношения подрывают сами себя: «отношения эксплуатации разъедают собственное основание, поскольку то, что эксплуатируется — рабочая сила — с развитием производительности общественного труда имеет тенденцию к вытеснению из производственного процесса»²⁷. Таким образом, мысль, «адекватная» классовым отношениям (т. е. отношениям эксплуатации), — это мысль о «фундаментально невозможных отношениях», которые «существуют только в той мере, в какой они перестают существовать».

То, что только мысль о невозможных отношениях может сделать теорию адекватной своему объекту, является показателем того сдвига, который должен связывать теоретическую абстракцию с реальностью социальной абстракции независимо от репрезентативного обращения к объективному отношению соответствия (что потребовало бы «внешней архимедовой точки, с которой можно было бы измерить ее объект»). Без сомнения, эти невозможные отношения должны обозначать имманентность коммунистической теории революционной практике: любое подчинение практики теории (или наоборот) угрожало бы повторным введением трансцендентности внешней архимедовой точки, то есть репрезентации. Но кажется, что то, что мешает адекватности коммунистической теории по отношению к классовым отношениям разделиться на отношение к этой невозможной связи, то есть теоретическое представление реальности и, в конечном счете, программу, — это ее немедленное воплощение в виде самопровозглашенной революционной деятельности: деятельности, которая гарантирует свое собственное влияние на капиталистические классовые отношения просто путем участия в борьбе за их уничтожение. Здесь прослеживается похвальная последовательность. Беря за отправную точку «постулируемое преодоление» капиталистической тотальности, коммунистическая теория обеспечивает свое влияние на антагонизм, составляющий социальную реальность. Но остается опасность того, что это постулируемое преодоление тотальности заменит ее фактическое преодоление не вопреки, а именно потому, что оно отвергает ее теоретическую конструкцию.

Смена назначения и социальная форма

Отвергая такую конструкцию как компрометирующее адекватность мысли классовым отношениям вторжение репрезентации, коммунистическая теория укрепляет свое влияние на «реальное движение», которым является коммунизм, но при этом рискует смешать реальное движение с движением идей. Таким образом, как ясно показывают сами Endnotes:

Коммунизация […] не может дать нам практически никаких конструктивных советов относительно конкретных, неотложных действий здесь и сейчас […] Единственный совет, который она может дать, носит преимущественно негативный характер: социальные формы, связанные с воспроизводством капиталистических классовых отношений, не могут служить инструментами революции, поскольку они являются частью того, что подлежит упразднению.

Тогда возникает вопрос: как мы можем определить те социальные формы, которые не участвуют в воспроизводстве классовых отношений? Разграничение между принудительным трудом и спонтанной практикой необходимо не только для того, чтобы избежать парадокса самоупразднения, но и для того, чтобы провести грань между теми видами деятельности, что запрограммированы на воспроизводство классовых отношений, и теми, что способны прервать это воспроизводство. Но спонтанность, осуществление которой является необходимым условием для разрушения классовых отношений, также породит новые абстракции вместе с новыми формами опосредования. Необходимо понимание социальных практик, которое позволило бы нам начать различать угнетающие и освободительные формы опосредования.

Этой теории у нас пока нет. Должны ли мы до ее появления отказаться от всех существующих инструментов и технологий, опутанных капиталистическими социальными формами? Без сомнения, относительно легко определить те виды современных информационных технологий, которые заслуживают упразднения из-за своих ошеломляющих антисоциальных последствий. Но есть и другие технологии, которые, возможно, не так легко упразднить. Рассмотрим антивирусные препараты. Каждый аспект их развития связан с капиталистическими институтами и охвачен их социальными формами. Означает ли это, что антивирусные препараты по своей сути являются капиталистическими и, следовательно, не должны играть никакой роли в посткапиталистическом обществе? Напрашивается отрицательный ответ: хотя технологическая функция социально опосредована и охвачена формой стоимости, это не обязательно должно быть насыщенным опосредованием: оно не обязательно должно исчерпывать функциональные возможности данной технологии. Некоторые могут возразить, что разговоры о смене назначения в лучшем случае являются отвлекающим маневром, а в худшем — алиби для реформизма, поскольку развитие противовирусных препаратов (как и любой другой современной технологии) неизбежно связано с развитием капиталистических социальных отношений, а распространение смертоносных вирусов является прямым следствием индустриализации животноводства и глобализации³². Если бы не эти два фактора, утверждают противники, мы не были бы столь уязвимы перед растущим числом патогенов, а благосостояние людей не зависело бы от разработки противовирусных препаратов. Согласно этой линии аргументации, ликвидация капитализма радикально уменьшила бы, если не полностью устранила, нашу растущую зависимость от противовирусных препаратов и других технологических артефактов.

Несомненно, существует прямая связь между распространением опасных для жизни вирусов и условиями глобального капиталистического общества. Возможно, ликвидация последнего является самым надежным способом искоренения первых. И нет сомнений в том, что перераспределение противовирусных препаратов на основе потребности, а не богатства, является более насущной политической задачей, чем спекуляции об их роли в посткапиталистическом обществе. Тем не менее, срочность первого не умаляет важности второго. Абсолютное или неопределенное отрицание капиталистического общества и всех его проявлений искоренило бы патологии, порожденные капитализмом, только ценой уничтожения эмансипационного потенциала, заложенного в технологиях, функционирование которых в настоящее время подчинено капиталу. Абстрактное отрицание функционального контекста является также отрицанием эмансипаторных возможностей, реализация которых зависит от реконтекстуализации функции. Такая абстракция вместо определения делает неопределенным слияние когнитивной и практической ориентации, необходимое для реализации коммунизма. Она отменяет капиталистическое настоящее ценой отмены запертого в нем посткапиталистического будущего. Закрывая будущее, узколобое отрицание не может не стремиться к восстановлению прошлого. Оно становится тоской по прежнему состоянию вещей: «Если бы только мы не одомашнили животных и не встали на путь индустриализации сельского хозяйства; если бы только мы не жили в пронизанном взаимными связями глобальном обществе...» И в конечном итоге: «Если бы только капитализм не произошел».

Но отправной точкой Маркса является признание того, что капитализм произошел, и, исходя из этой предпосылки, его фундаментальный вопрос заключается в следующем: как мы можем выйти за пределы капитализма, не возвращаясь к докапиталистическим социальным формациям, таким как аграрный феодализм? Проблему смены назначения нельзя обойти, желая, чтобы капитализм никогда не произошел. История показывает, что есть вещи, худшие, чем форма стоимости. Соответствующая абстрактная концепция функции сделает возможным ее трансплатнацию и, при необходимости, сменить ее назначение в различных социальных контекстах. Само собой разумеется, что это следует рассматривать только как следствие преодоления капиталистических отношений, а не как замену этому преодолению. В более общем плане, детерминация — это не конституция. Мы должны найти способ сформулировать теоретическую и социальную абстракцию, которая не предполагает полного или безразборного отказа от достижений капиталистической современности в целом.

Заключение

Проблема реализации функции имеет решающее значение для прояснения отношения между концептуальной и реальной абстракцией. Коммунизация соединяет концептуальную абстракцию и социальную абстракцию в повстанческой практике, чья фиксация на тотальности не позволяет ей сформулировать критерии для различения прогрессивных и регрессивных социальных форм. Возможно, реальное значение акселерационизма, отстаиваемого Срничеком и Уильямсом, заключается в его вмешательстве в политику абстракции³³. Они утверждают, что репрезентация абстракции не только неизбежна, но и необходима для того, чтобы бросить эпистемический и политический вызов капитализму. Но тот факт, что такая репрезентация необходима, не гарантирует возможности согласовать эпистемическое и политическое ускорение или, что еще более важно, возможности согласовать теоретическое объяснение с эмансипаторной деятельностью. Для этого требуется социальная реализация познания, что и признает коммунизация, сосредоточенная на тотальности, даже если это, возможно, мешает ей достичь этой цели. Без теории тотальности, которая связывает объяснительную рациональность с эмансипаторной причинностью, становится трудно понять условия, при которых могут быть реализованы эпистемические практики. Это, возможно, главный пробел акселерационизма. Необходимо объяснить связь между концептуальным и социальным на уровне практики, то есть объяснить, как когнитивная функция влияет на социальные практики. Этого в настоящее время не дают ни акселерационизм, ни коммунизация.

Термин “акселерационизм” был введен Бенджамином Нойсом в его книге The Persistence of the Negative (Edinburgh University Press 2010). См. стр. 5–8. ↵
Цит. по К. Маркс, Ф. Энгельс, “Фейербах”, 5‑й тезис. См. Собрание сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса, изд. 2, т. 3, стр. 2. М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. ↵
Это формулировка Канта из «Что такое Просвещение?» (1784), которая, на мой взгляд, не отвергнута Марксом через Гегеля, а стала конкретной. Освобождение человечества от сверхчеловеческой власти, будь то природной или божественной, является условием человеческой свободы, которую Кант также называет «автономией». Автономию не следует путать с независимостью: человек может быть автономным, но при этом оставаться зависимым. «Человечность», утверждаемая здесь, характеризуется способностью к самотрансформации, а не биологическими атрибутами. Рациональность, понимаемая как социальная практика, является центральным элементом этой способности к самотрансформации. Сказать, что рациональные существа не должны признавать никакой нерациональной власти (поскольку последняя была бы силой, а не властью), не означает, что рациональные существа должны игнорировать или пренебрегать всем нерациональным. Рациональные животные игнорируют свою животность на свой страх и риск. ↵
См. манифест Ника Срничека и Алекса Вильямса #Accelerate: Manifesto for an Accelerationist Politics: http://syntheticedifice.wordpress.com/2014/02/04/accelerate-manifesto-for-an-accelerationist-politics/. Я также опираюсь на два пока еще неопубликованных текста: Nick Srnicek, ‘Ш’ (2013) and Alex Williams, ‘The Politics of Abstraction’ (2013). [На данный момент оба текста опубликованы: (1) Srnicek, N. (2014). Accelerationism: Epistemic, Economic, Political. In J. Trafford, & R. Mackay (Eds.), Speculative Aesthetics (pp. 48–53). Urbanomic; (2) Williams, A. Politics of Abstraction. As Part of Ubanomic Speculative Aesthetics, 2013.] ↵
«Анти-Эдип» содержит классическое определение акселерационизма: «Но каков же путь революции, если он есть? Уйти с мирового рынка, как советует Самир Амин странам третьего мира, предлагая забавно обновленный вариант фашистского «экономического решения»? Или же идти в противоположном направлении? То есть идти еще дальше в движении рынка, раскодирования и детеррито- ризации? Ведь, быть может, потоки еще недостаточно детерриторизованы, недостаточно раскодированы с точки зрения теории и практики потоков с высоким шизофреническим содержанием. Не выходить из процесса, а идти дальше, «ускорять процесс», как говорил Ницше, — на самом деле таких примеров мы практически не видели». Делез, Ж. Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения, Екб: У‑фактория, 2008 г., с. 378. ↵
Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour: a Critique of Epistemology, Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press, 1977). Для ознакомления с интересной дискуссией о современной актуальности теории Зона-Ретеля см. Toscano, A. ‘The Culture of Abstraction’ in Theory, Culture and Society, 25(4) 2008, pp.57–75, и ‘The Open Secret of Real Abstraction’ in Rethinking Marxism, 20 (2) 2008, pp.273–287. ↵
Если, конечно, кто-то не настаивает на том, что абстракция сама по себе плоха: шаг, чьи разрушительные последствия для мышления едва ли нуждаются в пояснении. ↵
См. Делез, Ж. Гваттари, Ф. Анти-Эдип (1972), Лиотар, Ж.-Ф. Либидинальная экономика (1974), Бодрийяр, Ж. Зеркало производства (1973), Символический обмен и смерть (1976). А также английское издание Каматта: The Wandering of Humanity, Detroit: Black & Red, 1975 (фр. ориг. опубликован в journal Invariance, 1973). ↵
Каматт использует немецкое слово Gemeinwesen, которое можно перевести как community (сообщество) или commonwealth (содружество) и, по-видимому, предполагает противопоставление (человеческого) сообщества и (капиталистического) общества или Gesellschaft. Это различие берет свое начало в работах немецкого социолога Фердинанда Тённиса (1855–1936). См. его Общность и общество: Основные понятия чистой социологии, СПб: Владимир Даль, 2002. Это различение также использует Макс Вебер в Хозяйстве и обществе (1921), русский перевод был подготовлен в Изд. ВШЭ, Москва, 2016. ↵
Endnotes, ‘Crisis in the Class Relation’ in Endnotes II: Misery and the Value Form, endnotes.org.uk/en/endnotes-crisis-in-the-class-relation [В данный момент доступ к ресурсу отсутствует]. ↵
Endnotes, ‘What Are We to Do?’ in Communization and its Discontents, edited by Benjamin Noys, New York: Minor Compositions, 2011, p.31 ↵
Традиционно частные явления являются конечными субъектами предикации, не поддаются материализации и пространственно-временны, тогда как универсалии являются предикатными, многократно материализуемыми и, следовательно, не пространственно-временными. ↵
Подробнее я говорю об этом в Lived Experience and the Myth of the Given: Bergson and Sellars. Filozofski Vestnik, № 32 (3). 2011. ↵
Camatte, Wandering Abstraction, p. 22. ↵
О современной актуальности идеи “рода человеческого” см. Nina Power ‘Badiou and Feuerbach: What is Generic Humanity?’ Subject Matters: A Journal of Communication and the Self, Vol. 2, no. 1, 2005 ↵
Endnotes ‘The History of Subsumption’ in Endnotes II: Misery and the Value Form. http://endnotes.org.uk/en/endnotes-the-history-of-subsumption. [В данный момент доступ к ресурсу отсутствует]. ↵
Endnotes ‘Communisation and Value-Form Theory’ in Endnotes II: Misery and the Value Form, http://endnotes.org.uk/en/endnotes-communisation-and-value-form-theory [В данный момент доступ к ресурсу отсутствует]. ↵
Отсылка к работе Каматта This World We Must Leave and Other Essays, ed. Alex Trotter (Brooklyn: Autonomedia, 1995) ↵
Endnotes, там же. ↵
Endnotes, ‘What Are We to Do?’ в Communization and its Discontents, op.cit., p.33. ↵
Endnotes ‘The Moving Contradiction’ in Endnotes II: Misery and the Value Form, http://endnotes.org.uk/en/endnotes-the-moving-contradiction. [В данный момент доступ к ресурсу отсутствует]. ↵
Endnotes ‘Crisis in the Class Relation’ in Endnotes II: Misery and the Value Form, http://endnotes.org.uk/en/endnotes-crisis-in-the-class-relation. [В данный момент доступ к ресурсу отсутствует]. ↵
«По мере сокращения той части мирового населения, чье воспроизводство опосредовано обменом производительного труда на заработную плату, форма заработной платы как ключевого посредника в социальном воспроизводстве может казаться все более неустойчивой. В связи с этими меняющимися условиями горизонт классовых отношений и борьба, в которой этот горизонт проявляется, неизбежно должны измениться. В этом контексте старые проекты программного рабочего движения становятся устаревшими: их мир был миром растущей промышленной рабочей силы, в котором заработная плата выступала в качестве фундаментального звена в цепи социального воспроизводства, в центре двойного мулинета (здесь то же, что и турникета, прим. пер.), где встречаются капитал и пролетариат, и в котором определенная взаимность требований по заработной плате — «если ты хочешь этого от меня, я требую этого от тебя» — могла доминировать в горизонте классовой борьбы. Но с ростом избыточного населения эта самая взаимность ставится под сомнение, и форма заработной платы тем самым децентрализуется как место противостояния. Как правило, пролетариат не противостоит капиталу в центре двойного мулинета, а относится к нему как к все более внешней силе, в то время как капитал сталкивается со своими собственными проблемами валоризации». Цит. по Endnotes ‘Crisis in the Class Relation’ in Endnotes II: Misery and the Value Form, http://endnotes.org.uk/en/endnotes-crisis-in-the-class-relation. ↵
О критическом обсуждении “нетранзитивности” коммунизации см. Alberto Toscano ‘Now and Never’ в Communization and its Discontents, op.cit., pp.85–101 ↵
Endnotes, ‘What Are We to Do?’ в Communization and its Discontents, op.cit., 2011, p.29. ↵
Утверждение о том, что противоречие явно является онтологической категорией и что мы знаем об этом со времен Гегеля, является проблематичным, поскольку оно предполагает, что Гегель является метафизиком, верящим в реальные противоречия; это утверждение многие современные исследователи Гегеля стараются опровергнуть. Противоречат друг другу предложения (или суждения), а не вещи. Поскольку противоречие является внутриконцептуальным отношением, тезис о реальных противоречиях, по-видимому, обязывает принять метафизический идеализм, который настаивает на том, что реальность имеет форму предложения. Это предположение, которое материалисты не должны быть готовы принять. Более правдоподобное материалистическое толкование утверждения Гегеля заключается в том, что противоречия являются истинными, а не в том, что они составляют «реальность», что бы это ни значило. Это продолжающаяся полемика, но основополагающим текстом является работа Роберта Пиппина «Идеализм Гегеля» (Hegel’s Idealism, Cambridge: Cambridge University Press, 1989). Интерпретация Пиппина была подвергнута энергичной критике, но она, несомненно, придала новый импульс гегелевским исследованиям, бросив вызов традиционным метафизическим интерпретациям «абсолютного идеализма». Интерпретация Гегеля Робертом Брэндомом также опровергает метафизическое прочтение. См. Brandom, R. A Spirit of Trust: A Semantic Reading of Hegel’s Phenomenology, доступ по ссылке: http://www.pitt.edu/~brandom/spirit_of_trust.html. ↵
Endnotes ‘The Moving Contradiction’ in Endnotes II: Misery and the Value Form, http://endnotes.org.uk/en/endnotes-the-moving-contradiction. ↵ ↵
Там же. См. также Endnotes ‘Communisation and Value Form Theory’ in Endnotes II: Misery and the Value Form, http://endnotes.org.uk/en/endnotes-communisation-and-value-form-theory. ↵
Endnotes, ‘Spontaneity, Mediation, Rupture’ in Endnotes III: Gender, Race, Class and Other Misfortunes, http://endnotes.org.uk/en/endnotes-spontaneity-mediation-rupture [В данный момент доступ к ресурсу отсутствует]. ↵
Таким образом, вместо того, чтобы противопоставлять спонтанность принуждению, а свободу – необходимости, диалектически предпочтительнее понимать спонтанность как принуждение воли в рамках и посредством правила, а не как отказ от принуждения со стороны неясной суверенной, неопределимой воли. Трансцендентальная спонтанность — это рациональное самоопределение как интернализация концептуального ограничения. В этом смысле спонтанность — это мышление, и мышление как вид действия, а не как созерцание, которое является источником человеческой деятельности и практик, составляющих абстракции капитала. ↵
Более подробно я описываю онтологические последствия металингвистического номинализма Селларса в статье Nominalism, Naturalism, and Materialism: Sellars’Critical Ontology в Contemporary Philosophical Naturalism and its Implications, ред. Баны Башур и Ханса Мюллера (Bana Bashour and Hans Muller, London and New York: Routledge, 2013). ↵
Данным возражением я обязан Бенджамину Нойсу. ↵
Это не только название неопубликованной статьи Алекса Уильямса, но и название статьи Маттео Паскинелли (http://www.onlineopen.org/columns/the-politics-of-abstraction) и Альберто Тоскано, вошедшей в сборникThe Idea of Communism volume (Verso 2010). ↵

Блуждающая абстракция

Материализующаяся абстракция

Тезис Каматта о выходе

Парадокс самоупразднения

Невозможное Отношение

Смена назначения и социальная форма

Заключение

Последние посты

Архивы

Категории